QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN A LẠI DA THỨC TRONG DUY THỨC HỌC

MỤC LỤC: I. DẪN NẬP: II. NỘI DUNG: 1.Sự hình thành của a lai da thức: 2. Chân như là căn bản của sự huân tập: 2.1. Nguồn gốc của vô minh: 2.2. Vô minh huân tập: 2.3. Chân như huân tập: 2.4. Tự thể tướng huân tập: 2.5. Dụng huân tập: 3. Chức năng và sự vận hành của A-lại-da: 3.1. Tâm Thức A Lại Da: 3.2. Mạt-na tác động đến A-lại-da: 3.3. A-lại-da thức chịu huân tập và duy trì chủng tử: 4. giải thích về a lai da thức: 5. Bất biến tùy duyên: 6. Thích nghĩa về cái danh của A -lại-da thức: 6.1. Những tên khác của A -lại-da thức: III. KẾT LUẬN: TÀI LIỆU THAM KHẢO: QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN A LẠI DA THỨC TRONG DUY THỨC HỌC I. DẪN NHẬP: Duy Thức Học, môn nghiên cứu tìm hiểu nguyên ủy của hiện tượng vạn pháp để xác lập một luận cứ, cho người tìm hiểu học và đọc có thể biết được. Duy Thức Học là phương tiện chỉ nam hướng dẫn phương pháp nhận thức về mặt cụ thể của vạn pháp và khái niệm tư duy bên mặt trừu tượng. Do vậy, Duy Thức Học, còn gọi là Pháp Tướng Duy Thức Học, ý nghĩa đầy đủ rõ ràng hơn. Thức Thứ Tám cũng còn gọi là Tâm vương, là ông vua của tâm. Có nghĩa là thức có quyền năng nhiều nhất trong 7 thức kia. Chính thức nầy nếu tu hành giác ngộ sẽ biến thành Ðại Viên Cảnh Trí. Còn thức thứ bảy (Mạt Na Thức = Thức chấp giữ) sẽ biến thành Bình Ðẳng Tánh Trí. Thức thứ sáu sẽ chuyển thành Diệu Quan Sát Trí và năm thức còn lại là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức sẽ biến thành Thành Sở Tác Trí. Có tu hành giác ngộ thì tất cả thức ấy đều biến thành 4 trí tuệ siêu việt thế gian nầy. Còn nếu chúng ta không chịu khơi dậy chủng tử thiện trong thức thứ tám nầy mà cứ mãi gìn giữ chủng tử ác và tà kiến thì thức nầy cứ mãi là thức ác; một hạt mầm không tốt và cứ thế lấn mãi nơi mảnh đất thứ tám nầy thì cái thiện sẽ không có chỗ ngự trị. Nếu ta mê thì mình mãi mãi vẫn là phàm phu. Nếu ta tỉnh thì ta sẽ thành A La Hán, Bồ Tát và Phật. Phật, Bồ Tát, A La Hán tự tánh vốn không khác với chúng sanh; nhưng tự tánh của Bồ Tát luôn luôn sáng sủa; còn tự tánh của chúng ta luôn bị mây mù che phủ. Do vậy chúng ta chỉ cần vén bức màn vô minh sanh tử nầy bằng cách đẩy lùi đám mây đang che khuất mặt trời trí tuệ ấy là được. Thức Thứ Tám hay A Lại Ya là thức chủ trong 8 thức. Thức nầy có nhiều cách gọi khác nhau để chỉ về nhiệm vụ của mình. Tựu chung thức nầy có 3 việc chính là: Năng tàng, Sở tàng và Ngã ái chấp tàng. Có nghĩa là: Hay chứa, thuộc về chỗ chứa và chứa ngã chấp từ sự yêu thích. Ðiều ấy có nghĩa là thức nầy chứa cả thiện và ác. Các ác pháp khi được các chủng tử huân tập ở bên ngoài kích thích và khởi lên, cuối cùng vẫn tàng chứa nơi thức nầy và đồng thời cũng do bên ngoài kích thích mà tạo cho các thiện pháp cũng khởi lên, rồi huân tập vào bên trong. Rồi cả 2 thiện ác ấy dầu là chứa một cách tự nhiên hay chứa một cách có điều kiện, cũng là nơi căn bản để giữ lại sự hiểu biết từ bên ngoài đưa đến. Khi một sự việc đã xảy ra, thức nầy tự chấp vào cái đúng, cái sai ấy; nên thuộc về ngã ái chấp tàng. I. NỘI DUNG: 1. Sự hình thành của a lai da thức: Dòng chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm – chủng tử – của nghiệp trong thức lưu trữ, gọi là Tạng thức, Hàm tàng thức: A-lại-da thức. Các hạt mầm được tồn trữ trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng lên các biến cố về sau. A-lại-da thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan điểm của Pháp tướng tông thì A-lại-da thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời điểm nhất định, tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối của vô số chủng tử của nghiệp, do đó, không có một bản ngã cố định. Lúc này, bạn đang trải nghiệm các kết quả hành động của bạn trong quá khứ, vì những hành động ấy ảnh hưởng lên thức lưu trữ của bạn – và hết thảy những gì bạn từng làm trong quá khứ được bảo tồn chất chồng, đang ảnh hưởng lên hiện tại của bạn. Do thế, có thể có một lỗ trống giữa một sự cố có tính nghiệp báo với các kết quả của nó, mà không cần giả thiết phải có một bản ngã hay một linh hồn đang tiếp tục thường tại. Vì tàng trữ và tác động nên A-lại-da thức còn được gọi là Căn thức, thức căn bản của mọi hiện tượng. A-lại-da thức gồm chứa 7 thức kia, từ đó phóng chiếu thành bóng ảnh khiến con người có cảm giác như thật về những cái là hình hài, sắc tướng, âm thanh, mùi vị, ý tứ,... - tức là cuộc đời. Như thế, cuộc đời vốn chỉ là bóng ảnh, ở trong nhận thức, phát sanh từ nhận thức và tắt mất vào đó. Cuộc đời dứt tuyệt vào thời điểm A-lại-da thức và 7 thức kia không còn nhận ra nó. 2. Chân như là căn bản của sự huân tập: Nếu dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lý niệm gọi là Chân như có tính cách bất biến, thử hỏi trong thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Sau đây sẽ trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương diện nhận thức. Trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào sự huân tập, Luận Đại thừa khởi tín giải thích các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh sinh khởi không dứt là do huân tập bởi Vô minh và Chân như. Nhưng trước hết, thử hỏi Vô minh sinh khởi như thế nào? 2.1. Nguồn gốc của vô minh: Về nguồn gốc của vô minh, Luận nói rất ngắn gọn: “Do không thông suốt pháp giới nhất thể tuyệt đối, nên không tương ưng với tâm mà hốt nhiên khởi vọng niệm, do đó gọi là vô minh.” Pháp Tạng giải thích chữ “hốt nhiên” ở đây không liên quan đến thời gian mà dùng để nói vô minh là nguyên nhân độc nhất phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm. Không có pháp nào là nguyên nhân của nó, bởi thế mới bảo nó hốt nhiên xuất hiện. Hốt nhiên cũng có nghĩa là vô thủy, ở ngay tại buổi tối sơ. Thật sự là có khởi thủy, nhưng không có một pháp nào có trước vô minh, do đó nói hốt nhiên tức vô. Có luận giải cho rằng hốt nhiên có nghĩa là bất thức hay không ý thức lý do. Đạo sư Tử Tuấn thuộc Hoa nghiêm tông ví vô minh với bụi hay mây thình lình hiện khởi: “[Vô minh] giống như bụi bỗng dưng tụ lại trên mặt gương, hay giống như mây thình lình kéo phủ trời.” 2.2. Vô minh huân tập: Về vấn đề vô minh huân tập, Pháp Tạng giải thích trong phần đầu Quyển thượng, Đại thừa Khởi tín luận nghĩa ký, Tuệ Sỹ dịch giải: “Huân tập bởi vô minh có hai ý nghĩa. Huân tập bởi căn bản, vì thành tựu nghiệp thức. Huân tập bởi ái và kiến đã khởi, vì do đây mà thành tựu phân biệt sự thức. Trong vô minh huân tập, tức huân tập bởi vô minh, nói căn bản huân tập hay huân tập bởi căn bản, đó là do bất giác thuộc gốc rễ (căn bản bất giác), Chân như bị lay động và huân tập (huân động) mà thành nghiệp thức v.v... Huân tập bởi kiến và ái đã khởi, đó là do bất giác thuộc ngọn ngành (chi mạt bất giác) huân tập thể của tâm khiến trở thành thức phân biệt sự. Văn đoạn trên nói, thức này y trên phiền não ái và kiến mà tăng trưởng. Nhưng ngọn sinh từ gốc, nên nói là “đã khởi” (sở khởi). Đó là điều mà kinh Thắng Man nói, “Vô minh trụ địa sinh khởi hết thảy bốn trụ phiền não.” 2.3. Chân như huân tập: Về vấn đề Chân như huân tập, vì “vô minh” phủ định “minh” nên vô minh không có thực thể, vô minh là một vô thể. Trên phương diện luận lý, vô thể không thể bị huân tập hay che phủ. Do đó, hầu tránh vấn đề huân tập một vô thể như vô minh, Nguyên Hiểu, một Luận sư người Triều Tiên, đề xướng thuyết nội huân, tức “pháp lực huân tập. Đó là lực do nội huân bởi pháp Chân như. Y trên lực huân tập này mà tu tập tư lương, dẫn đến phát triển sự tu hành như thực trong hàng Thập địa, cho đến Vô cấu địa thời phương tiện được mãn túc. Từ đó, phá tướng sinh diệt bên trong của hòa hiệp thức (tức a-lại-da thức), hiển lộ tính bất sinh bất diệt. Đó là ý nghĩa câu văn: phá hòa hiệp hiệp thức tướng, hiển hiện pháp thân. Lúc bấy giờ bèn diệt tâm tương tục (tức ý thức, thức thứ sáu) trong nghiệp tướng chuyển tướng, khiến cho tâm bản giác tùy nhiễm được trở về căn nguyên, thành trí thuần tịnh Trong đây, tương tục thức cũng vẫn là tâm sinh diệt nội tại của hòa hiệp thức. Nhưng để hiển hiện pháp, nên nói là phá hòa hiệp thức. Vì để thành tịnh trí của Ứng thân nên nói là diệt tướng của tương tục thức. Song, không diệt tâm tương tục mà chi diệt tướng của tâm tương tục.” Pháp Tạng nương theo thuyết nội huân để thuyết minh thế nào là Chân như huân tập. “Thế nào là sự huân tập sinh khởi pháp tịnh không đứt đoạn? Do có pháp Chân như có khả năng huân tập vô minh, rồi do lực của nhân duyên huân tập khiến cho vọng tâm trở thành nhàm chán cái khổ và lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn. Do bởi nhân duyên là vọng tâm này có sự nhàm chám và mong cầu mà Chân như được huân tập. Đoạn trước chia làm hai. Phần đầu thuyết minh Chân như nội huân vô minh khiến thành nghiệp thanh tịnh (tịnh nghiệp). Sau đó, chính dụng thanh tịnh (tịnh dụng) này huân ngược trở lại Chân như, tăng thế lực. Cái trước là huân tập bản hữu (bản huân), Cái sau là huân tập tân sinh (tân huân).” 2.4. Tự thể tướng huân tập: “Chân như huân tập có hai nghĩa: tự thể tướng huân tập và dụng huân tập. Tự thể tướng huân tập, là từ đời vô thủy đến nay vốn có sẵn pháp vô lậu và được trang bị nghiệp bất khả tư nghị (bất tư nghiệp) tác thành tính của cảnh giới. Do hai nghĩa ấy, sự huân tập hằng diễn ra mà do lực của nó khiến chúng sinh chán khổ lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn, tự tin thân mình có pháp Chân như nên phát tâm tu hành. Nói là từ vô thủy, v.v..., cho đến nghiệp bất tư nghị (dẫn văn đoạn trên), nghĩa là, bản giác vốn bất không, nó được gọi là pháp vô lậu. Pháp ấy một cách âm thầm huân tập (minh huân) chúng sinh. Nó không phải là vật thể sờ ra đó để có thể nhận biết. Vì vậy gọi nó là bất tư nghiệp. Trong đây, nghiệp, là tác dụng của sự huân tập một cách âm thầm. Nói là tác thành tính của cảnh giới (tác cảnh giới tính), đây là thuyết minh không phải do trực tiếp huân tập vọng tâm kia khiến nó có sự chán và cầu, để thành trí quán chiếu. Nhưng nó (vọng tâm) làm cảnh giới được quán chiếu cho trí quán chiếu. Theo cách luận giải của Pháp Tạng thời câu “tự thể tướng huân tập” thường được hiểu là “nội huân”. Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô thức. Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự thể, biểu thị công đức của tánh. 2.5. Dụng huân tập: Về dụng huân tập, thời dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực. Theo Phật pháp thời cái gì cũng phải có nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mói được hoàn thành. Chẳng hạn, phải có nội lực của chân như huân tập, lại phải gặp Phật đà, Bồ tát, và Thiện hữu làm duyên tố cần yếu thời mới biết chán cái khổ của sinh tử, biết tin cái vui của niết bàn, biết tu những điều lành căn bản, mới đi thẳng một cách mau lẹ đến tuệ giác niết bàn. 3. Chức năng và sự vận hành của A-lại-da: Tánh vô phú vô ký Các biến hành cũng vậy Hằng chuyển như nước dốc A la hán thì xả. Nghĩa là tánh của A lại da thức không bị ngăn che, không phải là thiện và cũng không phải là ác. Các tâm sở biến hành Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư nương nơi A lại da thức cũng không bị ngăn che và cũng vô ký, như như không thiện lẫn không ác. A lại da thức sanh diệt, chuyển biến không ngừng như dòng thác lũ. Đến địa vị A la hán thì xả. Như trên đã nói chỉ vì mê vọng nên Chân Tâm bị chiếu soi và chuyển biến ra có các chủng tử và hiện hành. Các chủng tử và hiện hành làm nhân duyên cho nhau, được huân tập xông ướp mà biến đổi thành vô lượng các chủng tử và hiện hành khác gồm đủ mọi chủng loại với đủ mọi tánh chất, hữu lậu, vô lậu hoặc trung tánh. Vô lậu là thiện, hữu lậu là ác, trung tánh là vô ký, là không thiện cũng không ác. Các chủng tử và hiện hành cứ liên miên được chiếu soi, chuyển biến rồi lại đem chứa vào trong Tàng Thức. Tàng Thức ví như một nhà kho chứa tất cả các chủng tử và hiện hành mà không phân biệt là loại gì, thiện, ác hay là vô ký. Xấu hay tốt, nhiễm hay tịnh là tánh chất riêng của các chủng tử và hiện hành chứ tánh chất của Tàng thức thì không nhiễm cũng không tịnh, xấu hay đẹp là tự ở các đồ vật trong kho chứ cái kho chứa chỉ có nhiệm vụ chứa đựng mà thôi. Các chủng tử được gieo vào mảnh đất A lại da ví như các hình ảnh xấu đẹp, xanh vàng phản chiếu trên mặt gương sáng. Gương sáng nghĩa là gương không dính bụi, không bị ngăn che, là tượng trưng cho tánh vô phú vô ký của thức A lại da, nhận chứa tất cả các chủng tử mà không phân biệt tốt xấu, thiện ác hay nhiễm tịnh. 3.1. Tâm Thức A Lại Da: Tâm thức a lại da này là căn bản phát sinh tất cả mọi việc hiện hành, nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều có hột giống "chủng tử" ẩn núp trong thức này, tâm thức a lại da chứa đựng tàng thức huấn tập nhóm quen, như trà mà ướp hoa sen lâu ngày trà có mùi hoa sen. Thức này có năng lực gìn giữ tất cả mọi kinh nghiệm của cá nhân, không cho lạc mất. những kinh nghiệm ấy, nếu gặp nhân duyên và cơ hội thuận tiện sẽ có thể phát hiện trong ý thức bằng những ý kiến khôn ngoan tân kỳ... Chính nhờ ở thức a lại da này mà bao nhiêu điều học hỏi, suy nghĩ, cảm giác, tượng tượng... không mất đi được, tất cả đều được ghi nhớ và gìn giữ. Thức a lại da không có hình thể, không phải riêng thành một khối đặc biệt nào mà là gồm cả vũ trụ bao la vô cùng. Mỗi người của chúng ta đều có một thức a lại da riêng để nắm giữ tất cả những kinh nghiệm của mình, không lẫn lộn với a lại da của kẻ khác. Ta học hỏi rộng, kinh nghiệm nhiều, thì tri thức của ta nhờ đó mà rộng rãi quảng bác hơn kẻ khác. Tuy nhiên a lại da của ta cùng với a lại da của vạn pháp vẫn là một, cho nên mới có sự ảnh hưởng của tự nghiệp và cộng nghiệp đối với con người. Tự nghiệp là cái nghiệp của riêng mình gây ra mình phải gánh chịu đã đành, hễ có một vị tri thức đã giác ngộ phát ra một ý tưởng, hoặc thốt ra một lời nói, thì có chư vị tri thức ở mười phương đều hưởng ứng và phụ họa thêm, làm vang động cả đất trời thần thánh tiên phật... Các vật trong cõi trần đều thụ hưởng cảm nhận làn sóng tư tưởng ấy rồi truyền tiếp ra, không một vật nào tránh khỏi, Tỷ như chuỗi ngọc thánh linh, như đá quý kim cương khéo kết, các hột ngọc đều truyền được ánh sáng cho nhau... 3.2. Mạt-na tác động đến A-lại-da: “A-lại-da thức được xem mênh mông như biển cả, bản thân nó không chủ động tạo tác. Nhưng một khi Mạt-na tác động lên A-lại-da thức thì những chủng tử nằm sẵn trong A-lại-da thức được khởi động và thao tác những sự vật tưởng chừng như khách quan. Mạt-na là thức phân biệt tức thời khách thể chủ thể, tạo nên ý thức nhị nguyên, ý thức về cái ‘ta’ và cái ‘không phải ta’. Sáu giác quan (kể cả ý thức) là những kẻ báo cho Mạt-na các thông tin từ bên ngoài, không hề đánh giá tốt xấu. Và chính Mạt-na là kẻ đánh giá phải trái hay dở, ra lệnh cho sáu ý thức kia hoạt động và phản ứng. Đồng thời Mạt-na thức lại đưa các cảm giác hay chủng tử đó vào A-lại-da thức. Chủng tử này lại là kẻ ảnh hưởng và tạo tác lên thế giới bên ngoài và vòng tròn ấy tiếp tục vô cùng tận. Mạt-na được xem là gạch nối giữa sáu ý thức kia và A-lại-da thức. Nó là kẻ tưởng mình có một cái ta, là kẻ gây ‘ô nhiễm’ lên A-lại-da thức. Muốn tránh vòng tròn ô nhiễm vô tận đó, hành giả phải chấm dứt hoạt động đầy phân biệt của Mạt-na, biến thức này thành ‘Bình đẳng tính trí’, là thức đứng trên mọi tính chất nhị nguyên. Nhờ đó hành giả đạt được tri kiến về tính chất huyễn hoặc của vạn sự.” 3.3. A-lại-da thức chịu huân tập và duy trì chủng tử: A-lại-da thức là “vô ký tánh”, nghĩa là: tính cách của thức này, nó không nhất định ghi là thiện, hay ghi là ác gì, vì bản thể nó là phi thiện, phi ác. Bởi cái thể tánh của nó không thiện, ác, nên mới trống rỗng thế, sở dĩ nó mới nạp thụ được những điều nhiễm, điều tịnh của 7 thức trước nó huân ướp vào, riết riết rồi thành thói quen, gọi là huân tập. Sau khi nó đã bị xông ướp rồi, thì, đối với chủng tử (Năng tánh) của các pháp nhiễm, tịnh ấy, nó liền cầm giữ mãi không buông. Tỷ như, cái ve chứa dầu Nhị Thiên Đường kia, mặc dù dầu đã hết, mà “hơi dầu” vẫn còn ở mãi trong ve chẳng phai. Đó là ví dụ cái lẽ: A-lại-da, sau khi nó nạp thọ 7 thức trước huân ướp rồi, những cái tính chất (chủng tử) là hơi hám đã thành, đã quen rồi đó, nó cũng hàm ở trong A -lại-da thức, cầm giữ mãi chẳng buông; với trong, thì trụ trì nơi căn thân, với ngoài nó chấp trì nơi khí giới, thế đều là hai nghĩa “sở biến”, “sở duyên” của A -lại-da thức. Về “phần tướng” của thức này có 3 thứ: 1-Dón về sự “huân tập” của 7 chuyển thức trước, nó thành ra chủng tử (bản năng); 2-Dón về phần tướng nơi cảnh “sở biến”, thì có núi, sông, đất liền; 3-Dón về căn thân nơi tâm “năng biến”, thì có thân thể năm căn; cái thân thể này, là chỗ để cho thức A -lại-da nó chấp thụ, mà đồng thời, thân thể đây cũng bị A -lại-da thức nó nương để làm tự thể, hay sanh tái “giác thụ” và cảnh giới “xúc thụ”, từ đây, cái thân ấy nó thành phần một người bạn với A -lại-da thức, để cùng đồng an vui, cũng đồng đau khổ rồi!. 4. giải thích về a lai da thức: Trong “môn sanh diệt”, thức “A -Lại-Da” nó đứng đối nhau với “Phật tánh”: Thế là đồng nhau với học thuyết của Huyền Trang. Thức “A -Lại-Da” do nơi “vô minh” mà có “3 tể tướng”, ấy là chẳng đồng nhau với học thuyết của Huyền Trang. Huyền Trang nhận cho thức có “4 phần” là cái bổn tánh của “thức hữu vi, hữu lậu” không cần còn dùng vô minh làm duyên; Sở dĩ A -Lại-Da thức là “vô phú vô ký”, nó chỉ nương nhau với 5 tâm sở của “biến hành”. Chân Đế nhận rằng: “3 tể tướng” mặc dù tức là bổn tướng của A -Lại-Da thức, nhưng, không có vô minh, thì, không có chủng tử, chẳng có chủng tử thì, chẳng có “chủng tử thức”; sở dĩ giữa 12 nhân duyên vô minh nó là số một, vô minh duyên: (leo: liên lạc) qua Hành. Hành duyên qua Thức, chính là cái bằng cứ rằng “vô minh làm duyên; sanh ra 3 tể tướng.” Lại nữa, Huyền Trang nhận rằng: “Thức A -Lại-Da” là “tánh Y tha khởi”, sở dĩ nên biết, nên dứt đi; còn “Phật tánh” là “tánh viên thành thật” sở dĩ nên chừng, tức là chỉ có 8 thức mà thôi. Chân Đế nhận rằng: Trong kinh Pháp Hoa nói: “Phật chủng tùng duyên khởi”: giống Phật là từ nơi đủ duyên mà sanh, nghĩa là Phật tánh thì chẳng những Phật tánh đã trải qua bên sanh diệt rồi. Nếu như đến trong chân tánh mà nói thì chẳng những Phật tánh là “viên thành thật tánh”, mà đến A -Lại-Da thức tất cả cũng là có chân như vô vi, cũng là viên thành thực tánh, cái lẽ mà có “sanh diệt môn”, có “chân như môn” đó, đều là cái lý tự nhiên phải vậy giữa “thanh tịnh pháp giới”, sở dĩ trên A -Lại-Da thức có “nhứt tâm”, tức là cái “thức thứ 9 – Bạch tịnh thức” rồi. 5. Bất biến tùy duyên: Trước hết, trong quá trình nhân quả, có định luật và trật tự. Đó là lý thuyết về nghiệp cảm. Tuy nhiên đây không phải là nhân quả hiểu theo khoa học Tây phương. Không có nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân cứu cánh (mục đích). Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận gọi là Mười hai chi Duyên khởi. Cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục gọi là Bánh xe Sinh hóa hay bánh xe luân hồi. Sự tiếp diễn của đời sống luân hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi. Mỗi giai đoạn của luân hồi là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó và là một hiệu quả nếu nhìn từ nhân đi trước. Cũng có thể nói, có nhân có quả, và có quả trong nhân. Không có gì cố định trong lý thuyết này. Về duyên khởi luận, giáo lý Tiểu thừa thuộc về nghiệp cảm duyên khởi. Thứ đến là a-lại-da duyên khởi. Pháp tướng tông nêu lên thuyết này là để giải thích căn nguyên của nghiệp. Nghiệp được chia thành ba nhóm, thân, khẩu, và ý nghiệp. Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động, luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng thức hay A-lại-da thức. Do Lai tức cái động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi chính là tâm thức. Theo Duy thức, a-lại-da thức là “kho chứa hạt giống” của mọi hiện hữu. Hạt giống hay chủng tử là “công năng sai biệt trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó”. Khi trào vọt vào thế giới khách quan (hiện hành), nó sẽ được phản ảnh để trở thành một chủng tử mới (tân huân). Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử tân huân hỗ tương phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đấy gọi là a-lại-da duyên khởi. 6. Thích nghĩa về cái danh của A -lại-da thức: “A-già-na" tiếng Phạm, Tàu dịch âm ra chữ Nho, mà ta đọc là (A-ñaø-na), hay là “A -lại-da”; dịch nghĩa là “tàng” hay “tạng.” Tàng: dấu chứa. Tạng: kho dựa. Chữ “tàng” có 3 nghĩa: 1- Năng tàng: hay chứa. Tức: thức thứ 8 nó hay chứa dựa tất cả những chủng tử nghiệp của thiện và ác (tịnh - nhiễm, hay giác - mê, vô lậu - hữu lậu). 2- Sở tàng: chỗ chứa hay bị chứa. Tức là thức thứ 8 nó bị những chủng tử (cũng như bản năng) của cả thảy thiện nghiệp, ác nghiệp lợi dụng làm chỗ để chứa dựa. Đổi câu nói lại: Tức là nhân vì sau khi nào là căn thân, khí giới, nào là hết thảy pháp tạp nhiễm, đã thực hiện ra rồi, thì, thức A -lại-da nó trở lại bị tất cả “pháp tạp nhiễm” lợi dụng, để làm chỗ để dấu che rồi. 3- Chấp tàng: cầm chứa, tức là cầm chứa cái “ngã ái” bởi vì thức thứ 7 hằng giờ chấp nhận cái “kiến phần” để yêu – cưng rằng cái “ngã: chủ tể”, cái bị chấp làm “ngã kiến” – cũng như “phần thấy” – năng giác – của A -lại-da thức nó hiện hành, thời là, cái “kiến phần” ấy hành ra cái xứ sở của thức thứ 7 nó lấy làm chỗ yêu dấu để giấu giếm. Với ý nghĩa của “tam tàng” nói sơ lược là thế đó, chứ với ý nghĩa rộng của nó, thì, hẳn không phải chỉ trong manh hẹp, bài vắn này, mà tường thuật cho hết! Trên Duy Thức Triết Học đã gọi: “Hạo hạo tam tàng bất khả cùng: Man mác ba tàng chẳng thể cùng”, đại ý rằng: Với nghĩa tam tàng ấy, thật là khó hiểu cho cùng tận được! Vì thể lượng nó rất kín đáo, quá sâu rộng, không bờ, đáy! Bởi vì, A-lại-da thức: về phần “sở tàng” đã là tất cả hạt giống của thiện nghiệp, ác nghiệp, nhiều đến vô cùng! Nên chi, về một phương diện phần “Năng tàng” của nó cũng lại vô cùng! Cả “Tạp nhiễm pháp” đem tàng trữ vào A -lại-da thức, đã là Đại đa số chẳng khá tột, sở dĩ, một mặt về phần sở tàng của nó, cũng rộng vô cùng vô tận! 6.1. Những tên khác của A -lại-da thức: Giữa “pháp giới” hết thảy sự, lý, tất cả tâm, vật kêu chung làm “nhất thế pháp”, chỗ “tổng căn cứ” của nhất thế pháp ấy, tức là “Thức”, với chúng sanh trong chín pháp giới, đều kêu là “A -lại-da thức”, chỉ có đức Thích -ca Văn Phật, mới được gọi là “Vô cấu thức”. Sở dĩ thức A -lại-da ấy, nó có mỗi mỗi danh tự chẳng đồng: 1- “A-lại-da thức”: Đó là tiếng ta đọc theo chữ Nho, mà, Tàu dịch âm theo chữ Phạm, dịch nghĩa là “tàng thức”, là nói: Thức này nó hay hàm tàng tất cả chủng tử của thiện nghiệp, ác nghiệp. 2- “Vô một thức”: Đó là tiếng ta đọc theo chữ Nho, do ngài Chân Đế Pháp sư đời Lương bên Tàu, dịch âm nơi chữ Phạm, nghĩa là: Thức này nó bảo tồn tất cả các chủng tử, chẳng cho mất và hư hoại. 3- “A-não-na thức”: Tiếng ta đọc theo chữ Nho, do Tàu dịch âm nơi chữ Phạm, dịch nghĩa: “Chấp trì”, cắt nghĩa theo tiếng ta là: cầm giữ. 4- “Chủng tử thức”: Rằng thức đây là chủng tử của các pháp, vì nó năng nảy nở ra chư pháp (Vạn hữu giữa vũ trụ). 5- “Hiện thức”: ý nói các chủng tử đều do nơi thức này để mà phát hiện ra những hiện tượng gì, kết quả chi. 6- “Bổn thức”: Gọi rằng thức này nó làm gốc rễ tất cả các pháp. 7- “Trạch thức”: Thức này nó làm trụ sở cho tất cả chủng tử. 8- “Căn bổn thức”: Nó cùng đồng với nghĩa của “Bổn thức” trên, trong giáo pháp Tiểu thừa gọi cái danh tự “căn bổn thức” ấy. 9- “Đệ nhất thức”: Từ gốc đến ngọn thì thức này là đệ nhất. 10- “Đệ bát thức”: Đếm từ ngọn đến gốc thì thức này là thức thứ 8. 11- “Sở tri y thức”: “Sở tri” tức là các pháp nhiễm và tịnh, thức đây là chỗ y cứ của các pháp tịnh, các pháp nhiễm. 12- “Cúng sanh tử huấn thức”: Tâm với vật, mặc dầu có khi liên lạc, có lúc gián đoạn nhau, như chủng tử của tâm vật nó ở trong thức đây, vẫn chẳng dứt hẳn. 13- “Dị thục thức”: Dị thục đây nó có 3 nghĩa: 1- qua thời khác mới chín. Ví như trái cam từ sanh đến chín, ắt chẳng phải một thời. 2- Qua loài khác mới chín. Như cam từ non đến chín, hình trái và mùi vị, giống loại đều khác. 3- Biến đổi khác đi mới chín, như cam từ non đến chín, hình trái, mùi vị nó trải qua mỗi mỗi cơn biến đổi khác đi. Nghĩa là: cái thức đây, nó hay dẫn đi đầu thai chẳng đồng một thời, vì quá khứ, hiện tại, vị lai; chẳng đồng một loại, vì tiền ấm thân, hậu ấm thân, đều để cho thành thực quá báo thân. III. KẾT LUẬN: Đạo Phật không vướng vào duy-tâm, không vướng vào duy vật, nhưng cũng không phải một nhị nguyên thuyết. Duy thức học đạo Phật chủ trương rằng ngũ uẩn tức là toàn thể những hiện tượng vật lý, tâm lý (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), đều là những thứ phát hiện của “chủng tử” tiềm tại trong A-lại-da-thức (Alaya – vinnana) mà thôi. Tất cả chủng-tử, hiện hạnh gom góp chung lại, gọi là A-lại-da. Sau khi thân xác tiêu hoại, thiếu điều kiện để “hiện hành”. Các hiện tượng tâm lý trở về tiềm phục nơi A-lại-da. Như thế, không có một linh hồn tồn tại ngoài thể xác. Cái tác dụng tinh thần kia, sự hiểu biết phân biệt yêu ghét kia không hiện hành nữa, thì sao gọi là còn linh hồn được. Tuy nhiên A-lại-gia-thức sẽ biến chuyển, chín muồi, để đem tất cả năng-lực chủng tử mà phát hiện ra một thế giới mới, một hoàn cảnh mới, một sinh mệnh mới. Nghe nói thế, có người sẽ cho rằng đạo Phật đã rơi vào duy tâm. Nhưng không, không có một A-lại-gia tồn tại độc lập. Mà có nhiều A-lại-da của nhiều chúng sinh. A-lại-da này tồn tại nhờ sự hiện tồn của A-lại-gia khác, và các A-lại-da khác cũng tồn tại nhờ A-lại-da này. Tất cả đều vâng theo luật tương quan tương duyên mầu nhiệm. Ý thức chủ quan của ta nằm gọn trong A-lại-da ta. Thế-giới khách-quan tồn tại ngoài y thức ấy, nhưng không phải chỉ là một thế giới hiện hạnh của riêng A-lại-da ta, mà là một thế-giới hiện hạnh do vô số A-lại-da cộng-đồng kiến-tạo. Với mặc dầu giá trị của một thứ học thuật nào, đều chẳng phải chỉ bằng vào một số ít người đi tuyên truyền, mà có thể tính cho là nên việc, hay khá dùng để xét định gì được, vô luận như thế nào, cốt nó phải đem ra có một sự thật cứng rắn, không ai có thể phá hoại được, để cấp cho đại chúng xem, là được rồi, tưởng không cần khéo tổ chức, khôn tuyên truyền, giỏi rủ ren, dùng vũ lực gì! Nó phản lạ: mặc dầu giá trị của một học thuật nào, cũng không phải chỉ bằng vào một số ít người, mà có thể xô đổ hay đả đảo gì được. vũ trụ quan của Duy Thức Triết Học, thì, chẳng phải luận điệu như thế; nhà Duy Thức Triết Học, nói về toàn bộ của vũ trụ thì, mỗi mỗi đều là cái “tướng phần” của A -lại-da thức. Đổi câu nói lại toàn thể vũ trụ, đều là bởi A -lại-da thức nó biến hiện ra đó. Sở dĩ vũ trụ đầy dẫy ở trong thức A -lại-da ấy, bất quá vũ trụ ở trong A -lại-da thức đó, đều chẳng phải như những trạng huống mà chúng ta đồng đến đặng, mà là giữa vũ trụ những chủng tử của vô cùng tạp nhiễm phẩm pháp, nó dồn chứa ở trong A -lại-da thức ấy, sự phát sinh hiện hành của chủng tử ấy, phi trải qua thức A -lại-da ấy nó nạp thọ chủng tử của các pháp để huân tập thành thục, là chẳng sinh khởi gì được. Sở dĩ nói: Thâu giữ chủng tử là “Tự tướng của A -lại-da thức, tất cả nhiễm pháp được sanh, là nhân tướng của A -lại-da thức”; do sức lực của nhiễm pháp huân tập, khiến cho A -lại-da thức nó tiếp nối nhau mà sanh, là “quả tướng” của A -lại-da thức. Nhân đó toàn thể vũ trụ cũng đều là “tướng phần” của A -lại-da thức. Tất cả hữu tình (chúng sinh) đều có thức A -Lại-Da, đều có Phật tánh; thì, lẽ ra, tất cả hữu tình, vừa đồng thời là chúng sinh, cũng vừa đồng thời là thành Phật. Nhưng, mà trên thật sự chẳng như vậy, là bởi với nhân duyên hành đạo cũng như tu học chẳng đồng nhau. Huyền Trang nhận cho rằng: thức A -Lại-Da, bổn tính nó tuy là Chân như, là đến “viên thành thật tánh” mà nói thì vậy, chứ chẳng phải đến nơi “sinh diệt môn” mà nói thế đâu. TÀI LIỆU THAM KHẢO: 1) Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka), Hòa thượng Tịnh Sự dịch, xuất bản tại Sài Gòn từ năm 1990. 2) Vi Diệu Pháp Nhập Môn, Tỳ kheo Giác Chánh, xuất bản tại Sài Gòn trong thập niên 1970. 3) Siêu Lý Học, Tỳ kheo Giác Chánh, xuất bản tại Sài Gòn trong thập niên 1970. 4) Thắng Pháp Tập Yếu Luận, Hòa thượng Minh Châu dịch, Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1973. Chùa Kỳ Viên (Washington DC) in lại năm 1989. 5) Duy Thức Học. Tạp chí Phật Giáo Việt Nam -Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam xuất bản – số 19, ra ngày 15 – 2 , Mậu Tuất. 6) Duy Thức Học Thông Luận. Nxb Tôn Giáo, 2003, tr. 24. 17. Trương Mạn Đàm chủ biên. 7) Duy Thức Tư Tưởng Luận. tập I, Đại thừa văn hóa xuất bản xã , 1970, Đài Bắc. 8) Đại tạng kinh Việt Nam: Kinh Tiểu Bộ I. Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành, 1999. 9) Nguyễn Đăng Trung: Bản Chất Của Cuộc Sống. Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh, 2002. 10) Thích Thiện Siêu: Thức Biến .Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh, 2002. 11) Trương Mạn Đàm chủ biên, Duy Thức Học Đích Phát Triển Dữ Truyền Thừa. Đại thừa văn hóa xuất bản xã, 1970, Đài Bắc.

QUAN ĐIỂM VỀ BỒ TÁT, QUẢ VỊ THANH VĂN CỦA ĐẠI CHÚNG BỘ

MỤC LỤC: I. DẪN NHẬP: II. NỘI DUNG: 1. những quan điểm của đại chúng bộ: 1.1. Quan điểm về thân tướng, thọ mạng và oai đức của đức phật: 1.2. Quan điểm về nghiệp lực và nguyện lực của một vị bồ tát: 1.3. Quan điểm về quá trình tu chứng và quả vị của các vị thanh văn: 1.4. Các vấn đề khác như thân trung ấm, nghiệp lực, căn trần thức, chủng tử, tâm và tâm sở, tùy miên, kiết sử, bổ đặc già la, phước đức, pháp tháp, thiền chứng, bát chánh đạo, vô vi . . 2.1. Quan điểm đức Phật của Đại Chúng Bộ: 2.2. Quan điểm đức Phật của Thượng Tọa Bộ: 3. Chướng ngại trong tu tập đạt các quả vị: 4. quan điểm thứ 22 眼 等 五 識 身 有 染 有 離 染 . 5. quan điểm thứ 23 色 無 色 界 具 六 識 身. 6. quan điểm thứ 24 五 種 色 根 肉 團 為 體 。眼 不 見 色 。耳 不 聞 聲 。鼻 不 嗅 香 。舌 不 嘗 味 。身 不 覺 觸. 7. quan điểm thứ 25 在 等 引 位 有 發 語 言。亦 有 調 伏 心。亦 有 淨 作 意。 7.1. Giữ Miệng Phòng Tâm: 7.2. tư duy thanh tịnh: 8. quan điểm thứ 26 所 作 已 辦 無 容 受 法 . 7. quan điểm thức 27 諸 預 流 者。心 心 所 法 能 了 自 性. III. KẾT LUẬN: TÀI LIỆU THAM KHẢO QUAN ĐIỂM VỀ BỒ TÁT, QUẢ VỊ THANH VĂN CỦA ĐẠI CHÚNG BỘ I. DẪN NHẬP: Dị bộ tông luân luận là một trong vài tác phẩm được thấy trong Hoa tạng, nói về học thuyết của cá CAc bộ phái tiểu thừa. Các bộ phái này, có 20 tất cả, dĩ nhiên phong phú đến phức tạp về học thuyết. Học thuyết ấy chắc chắn cho thấy giai đoạn trước đó là gì và giai đoạn sau đó là gì. Vậy mà tài liệu để được biết đến thì quá ít. Dị tông luận đã giúp được phần nào trong việc này. “Dị Bộ Tông Luân Luận” là tác phẩm một cách khái quát tường thuật lại toàn bộ quá trình diễn biến của thời kỳ Phật giáo Bộ phái (370 TCN – 150 SCN), tóm tắt những quan điểm chính của các bộ phái, còn là đối tượng phê phán của Phật giáo Đại thừa. Thiết nghĩ, tác phẩm này được xem như là chiếc chìa khóa để tìm hiểu các nguồn tư liệu A tỳ đàm (abhidhamma) cũng như các kinh điển Phật giáo Đại thừa. Sau khi đức Thế Tôn, Đã nhập Bát-niết-bàn, Thời gian đã trãi qua, Được hơn một trăm năm. Bấy giờ trong Thánh giáo, Xuất hiện các bộ phái, Từ đó liền phát sanh, Các điều chẳng lợi ích. Chính vì bám chấp vào, Điều dị biệt như thế, Nên lần lượt phát sinh Thêm các bộ phái khác. Vì thế nên phải nương, Những lời đức Phật dạy , Phân biệt chấp dị ấy, Để họ sanh nhàm chán. Thế Hữu, bậc Bồ-tát, Đầy đủ trí tuệ giác, Xuất gia trong dòng Thích, Hành hạnh chân tỷ kheo, Thấy cảnh tượng như thế, Liền suy nghĩ đắn đo. Lại bình đẳng quán sát, Khắp tất cả thế gian, Nào quan điểm luận thuyết, Cứ trôi nổi quay cuồng, Rồi công kích đả phá, Lời dạy của Thế Tôn. Căn cứ các quan điểm, Ngài phân giải rõ ràng, Rằng tất cả phải nên, Thấy rõ lời Phật dạy, Hoàn toàn nương dựa vào, Thánh đế làm tiêu chuẩn . Cũng ví như có người, Đãi vàng từ trong cát, Người phật tử cũng thế, Phải chọn điều chân thật. II. NỘI DUNG: 1. những quan điểm của đại chúng bộ: 1.1. Quan điểm về thân tướng, thọ mạng và oai đức của đức phật: 1. Chư Phật Thế Tôn đều là những bậc siêu xuất thế gian. 2. Tất cả các đức Như Lai không còn hữu lậu. 3. Lời nói của chư Như Lai đều là chuyển pháp luân. 4. Đức Phật dùng một âm thanh nói tất cả pháp. 5. Tất cả những lời nói của Thế Tôn đều như thật nghĩa. 6. Sắc thân của Như Lai không có giới hạn. 7. Oai lực của Như Lai cũng không có giới hạn. 8. Thọ lượng của Như Lai cũng không có giới hạn. 9. Chư Phật hóa độ các loài hữu tình khiến sanh lòng tịnh tín nhưng các Ngài không có tâm chán ngán hoặc thỏa mãn. 10. Đức Phật không có ngủ và nằm mộng. 11. Như Lai vấn đáp không cần phải đợi suy nghĩ. 12. Đức Phật không bao giờ nói về danh, cú, văn vì Ngài luôn ở trong định, tuy nhiên các loài hữu tình cho rằng Ngài có nói danh, cú, văn liền sanh tâm vui vẻ phấn khởi. 13. Chư Phật trong một sát na tâm liễu tri tất cả các pháp. 14. Chư Phật trong một sát na tâm tương ưng với bát nhã biết được tất cả các pháp. 15. Lậu tận trí và vô sanh trí của Phật Thế Tôn thường luôn hiện hữu (tùy chuyển) cho đến lúc niết bàn. 39. Các kinh của đức Phật thuyết đều là liễu nghĩa. 113. Lòng từ bi của chư Phật không duyên vào chúng sanh. 114. Chấp rằng có tướng chúng sanh (và ý niệm giải thoát) thì chưa phải giải thoát. 115. Có thể nói Bồ tát vẫn còn là chúng sanh, vì chưa đoạn trừ các kiết sử. 123. Tám chi thánh đạo là chánh pháp luân, chứ không phải lời nói của Như Lai đều là chuyển pháp luân. 124. Không có chuyện Phật dùng một âm mà nói tất cả các pháp. 125. Thế Tôn cũng còn nói những lời không như nghĩa. 126. Không phải tất cả kinh Phật thuyết đều là liễu nghĩa, bởi vì chính đức Phật tự nói có những kinh không liễu nghĩa. 160. Trong tăng có Phật (hiện hữu), nên cúng dường chư tăng thì sẽ được phước báo rất lớn chứ không phải chỉ có cúng dường chư Phật mới được. 161. Chư Phật và hàng Nhị thừa đều đồng một thánh đạo, và đồng một con đường giải thoát. 1.2. Quan điểm về nghiệp lực và nguyện lực của một vị bồ tát: 16. Tất cả các vị Bồ tát khi nhập thai đều không chấp thọ các trạng thái: Yết lạt lam, Át bộ đàm, Bế thi và Kiện nam của thai nhi làm tự thể. 17. Tất cả Bồ tát khi vào thai mẹ đều hiện hình voi trắng. 18. Tất cả Bồ tát xuất thai đều bằng hông bên phải. 19. Tất cả Bồ tát đều không có khởi tư tưởng tham dục, tư tưởng sân hận, tư tưởng ác hại. 20. Bồ tát vì muốn lợi ích cho hữu tình, nguyện sanh vào ác thú liền như ý thọ sanh. 116. Nếu chưa chứng nhập Chánh tánh ly sanh, còn ở địa vị phàm phu thì chưa được gọi là siêu việt (giải thoát). 117. Do bám chấp vào các hiện hữu liên tục nên mới giả lập thành chúng sanh. 118. Có thể nói tất cả các hành đều chấm dứt trong một sát na, nên chắc chắn không có một pháp nào được di chuyển từ đời trước qua đời sau mà chỉ có Bổ-đặc-già-la thế tục di chuyển mà thôi. 119. Đang còn sống mà các Hành đã chấm dứt hoàn toàn thì các Uẩn không còn chuyển dịch thay đổi. 120. Có tĩnh lự (định) xuất thế. Cũng có Tầm vô lậu. 121. Có thiện pháp là có nhân (để chứng đắc thánh quả). 122. Ở quả vị Đẳng dẫn thì không còn phát ra ngôn ngữ. 127. Bồ tát vẫn còn là phàm phu. 128. Bồ tát khi vào thai không có khởi tham ái. 129. Không có kẻ ngoại đạo chứng đắc ngũ thông. 130. Cũng không có chuyện chư thiên sống đời phạm hạnh. 131. Có bậc A-la-hán vẫn còn bị người khác dẫn dụ, vẫn còn vô tri, tâm còn hoài nghi, lại nhờ người khác mà được ngộ đạo và Thánh đạo nhờ vào tiếng (khổ) mà phát khởi. 132. Bổ đặc già la không phải uẩn cũng không phải phi uẩn, do nương sự kết hợp của uẩn xứ giới mà giả đặt tên như thế. 133. Các hành chỉ tạm tồn tại và hoại diệt trong một sát na. 134. Nếu lìa con người thì không pháp nào có thể chuyển tiếp từ đời trước sang đời sau, nhưng vì nương vào con người nên mới nói có sự di chuyển. 135. Ngoại đạo cũng chứng đắc ngũ thông. 1.3. Quan điểm về quá trình tu chứng và quả vị của các vị thanh văn: 25. Ở quả vị Đẳng dẫn vẫn phát ra ngôn ngữ, vẫn có tâm điều phục, có tác ý thanh tịnh. 26. Mọi việc làm đều đã hoàn tất, không còn chấp chứa một pháp nào. 27. Các vị Dự lưu có thể thấu rõ tự tánh của tâm và tâm sở. 28. Có vị A la hán vẫn còn bị người khác dẫn dụ, vẫn còn vô tri, tâm còn hoài nghi, lại nhờ người khác được ngộ đạo và nhờ vào tiếng (khổ) mà thánh đạo phát khởi. 37. Khi nhập chánh tánh ly sanh mới có thể nói là đoạn trừ tất cả các kiết sử. 38. Các vị Dự lưu vẫn còn tạo nghiệp ác chỉ trừ tội vô gián. 47. Các quả vị Dự lưu cũng đạt được tĩnh lự. 48. Như Thánh đế có các tướng sai biệt, cũng như thế, Hiện quán đều có các tướng sai biệt. 49. Có một số pháp tự sanh khởi, có một số pháp do cái khác làm ra, có một số pháp do cả hai cùng làm ra, lại có một số pháp do các duyên sanh ra. 50. Trong cùng một thời điểm có thể có hai tâm cùng sanh khởi. 51. Thánh đạo và phiền não đều cùng hiện khởi. 52. Nghiệp và quả Dị thục đều cùng lúc chuyển biến. 53. Chủng tử chính là hạt mầm. 63. Nghiệp tăng trưởng làm nhân nên quả Dị thục chuyển đổi. 64. Nhờ phước đức nên chứng đắc thánh đạo, và Thánh đạo không phải do sự tu tập mà đạt. 65. Thánh đạo cũng không thể bị hư hoại. 66. Bồ-tát vẫn chưa thoát khỏi ác đạo. 67. Cung kính cúng dường tháp không được phước báo to lớn. 68. Bậc A-la-hán còn bị người khác dụ dẫn, cũng còn vô tri, v.v… 69. Hữu Bộ cho rằng tất cả pháp thật có đều nằm trong hai loại: danh và sắc. 70. Quá khứ, vị lai đều có thật thể. 71. Tất cả các pháp xứ đều là những cái được biết, được nhận thức và được thấu đạt. 77. Nương hai chánh định Không và Vô nguyện có thể chứng nhập Chánh tánh ly sanh. 78. Tư duy các hành ở dục giới cũng chứng đắc Chánh tánh ly sanh. 79. Khi chứng nhập Chánh tánh ly sanh, trong 15 tâm đầu gọi là Hành hướng (Tu-đà-hoàn hướng), còn tâm thứ 16 gọi là Trụ quả (Tu-đà-hoàn quả). 80. Trong một (sát-na) tâm của Thế Đệ Nhất pháp gồm có 3 phẩm. 81. Pháp thế đệ nhất chắc chắn không còn thối chuyển. 82. Dự Lưu không còn thối chuyển. Nhưng, có vị A la hán còn bị thối chuyển. 83. Không phải tất cả các bậc A-la-hán đều chứng được trí vô sanh. 84. Phàm phu cũng có thể đoạn trừ được tham dục và sân hận. 85. Ngoại đạo có thể chứng đắc ngũ thông. 86. Chư thiên cũng có người sống đời phạm hạnh. 87. Trong bảy Đẳng chí thì giác chi có thể chứng đắc, còn những Đẳng chí khác thì không có. 88. Tất cả các tĩnh lự đều nằm trong Tứ niệm xứ. 89. Không nương vào tĩnh lự cũng có thể chứng được Chánh tánh ly sanh, và cũng có thể chứng được quả vị A la hán. 98. Tất cả các chi phần của Duyên khởi chính là pháp hữu vi. 99. Có vị A la hán tu tập chuyển hóa tùy theo từng chi phần duyên khởi. 100. Có vị A la hán chuyên tu tập để tăng trưởng phước nghiệp. 101. Duy chỉ có cõi Dục và Sắc giới là có thân trung ấm. 102. Các thức của sắc thân như nhãn, nhĩ… vừa nhiễm ô vừa không có nhiễm ô. Chúng chỉ có thể nắm giữ tự tướng mà không có khả năng phân biệt. 107. Các bậc A-la-hán đều có pháp hữu học và vô học. 108. Các vị A-la-hán đều được tĩnh lự (định) nhưng không phải lúc nào tĩnh lự cũng hiện tiền (thường hằng). 109. A-la-hán vẫn còn thọ lãnh nghiệp báo cũ (quá khứ). 110. Có chúng sanh trụ trong thiện tâm mà chết. 111. Ở quả vị Đẳng dẫn chắc chắn không còn mệnh chung. 112. Sự giải thoát của Phật và Nhị thừa giống nhau, nhưng Thánh đạo của ba thừa mỗi mỗi đều khác biệt. 136. Năm thức vừa nhiễm ô, vừa không nhiễm ô. 137. Nếu đoạn trừ được những kiết sử thuộc “Tu sở đoạn” (tu đạo sở đoạn) ở cõi dục thì gọi là Ly dục chứ không phải là Kiến sở đoạn (kiến đạo sở phá). 138. Nhẫn, Danh, Tướng và Thế đệ nhất, bốn pháp này có thể hướng nhập chánh tánh ly sanh. 144. Chúng sanh thì chưa đoạn trừ được tham dục và sân nhuế. 145. Không có hàng ngoại đạo chứng được ngũ thông. 146. Cũng không có chư thiên sống đời phạm hạnh. 147. Chắc chắn không có thân trung ấm. 148. Không có A la hán tăng trưởng phước nghiệp. 149. Năm thức vừa nhiễm ô vừa không nhiễm ô. 150. Sáu thức cùng tương ưng với Tầm và Tứ. 151. Có chúng sanh ngang trên đỉnh đầu. 152. Có Chánh kiến thế gian. 153. Không có Tín căn thế gian. 154. Không có Tĩnh lự xuất thế. 155. Cũng không có Tầm và Tứ vô lậu. 156. Nếu không có nhờ cái nhân (thiện) thì quả Dự lưu cũng có thể thối chuyển. Nhưng bậc A la hán thì nhất định không còn thối chuyển. 157. Các chi phần thánh đạo đều được bao hàm trong tứ niệm xứ. 162. Tất cả các hành đều chấm dứt trong một sát na. 163. Chắc chắn không có một pháp nào được chuyển biến từ đời trước qua đời sau. 164. Quá khứ vị lai đều có thật thể. 165. Cũng có thân Trung ấm. 166. Tất cả các pháp xứ đều là những pháp được biết, được nhận thức. 167. Nghiệp chính là Tư. 168. Không có thân nghiệp và khẩu nghiệp. 169. Tầm và Tứ tương ưng với nhau. 170. Đại địa là kiếp trụ. 171. Cung kính cúng dường tháp miếu chỉ được phước báo nhỏ. 172. Tự tánh của Tùy miên thường luôn hiện hữu trong hiện tại. 173. Các Uẩn xứ giới cũng thường luôn hiện hữu trong hiện tại. 1.4. Các vấn đề khác như thân trung ấm, nghiệp lực, căn trần thức, chủng tử, tâm và tâm sở, tùy miên, kiết sử, bổ đặc già la, phước đức, pháp tháp, thiền chứng, bát chánh đạo, vô vi . . 21. Trong một sát na tâm dùng trí Hiện quán biên biết khắp tất cả các tướng sai biệt của Tứ Đế. 22. Năm thức của thân gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức có nhiễm ô và lìa nhiễm ô. 23. Ở cõi Sắc và Vô sắc mỗi thân đều đủ sáu thức. 24. Thể chất của năm sắc căn là khối thịt nên mắt không thấy sắc, tai chẳng nghe tiếng, mũi chẳng ngửi mùi, lưỡi chẳng nếm mùi, thân không biết sự xúc chạm. 29. Khổ có thể dẫn dắt vào thánh đạo. 30. Tiếng khổ có thể trợ giúp (ngộ đạo). 31. Trí tuệ làm gia hạnh có thể diệt trừ được các khổ, cũng có khả năng đưa đến an lạc. 32. Khổ (thọ) cũng là thức ăn. 33. Địa thứ 8 cũng được trụ lâu dài. 34. Cho đến Tánh địa pháp có thể nói vẫn còn thối chuyển. (thế đệ nhất?) 35. Quả Dự lưu còn có thối chuyển, bậc A la hán thì không. 36. Không có chánh kiến thế gian, không có tín căn thế gian, cũng không có pháp vô ký. 40. Pháp vô vi gồm có 9 loại: 1) trạch diệt, 2) phi trạch diệt, 3) hư không, 4) không vô biên xứ, 5) thức vô biên xứ, 6) Vô sở hữu xứ, 7) Phi tưởng phi phi tưởng xứ, 8) Duyên khởi chi tánh (12 chi phần duyên khởi), 9) Thánh đạo chi tánh (tám chi phần thánh đạo). 41. Tâm tánh vốn thanh tịnh nhưng vì bị tạp nhiễm bởi khách trần phiền não nên mới nói bất tịnh. 42. Tùy miên chẳng phải tâm, chẳng phải tâm sở pháp, cũng không có đối tượng (sở duyên). 43. Tùy miên khác với triền phược, triền phược khác với tùy miên. Cho nên mới nói tùy miên không tương ưng với tâm mà triền phược lại tương ưng với tâm. 44. Quá khứ và vị lai không có thật thể. 45. Tất cả các pháp xứ không phải là cái được biết, không phải là cái được nhận thức suy lường, cũng không phải là cái thông đạt. 46. Cũng không có thân trung hữu (ấm). 54. 4 đại và 6 sắc căn có chuyển biến (thay đổi) nhưng tâm và tâm sở không chuyển biến. 55. Tâm bao trùm khắp cả thân. 56. Tâm tùy theo căn (sở y = nơi nương tựa) và cảnh (sở duyên = đối tượng) mà có sự co giãn (mở rộng và thu hẹp). 57. Năm âm thanh của đức Phật gồm: vô thường, khổ, không, vô ngã và niết bàn tịch tĩnh là những giáo lý siêu xuất thế gian vì năm âm thanh này có khả năng chỉ ra con đường giải thoát; Còn những âm thanh khác của Như Lai là những giáo lý thế gian. 58. Có vị A la hán bị người khác dẫn dụ, cũng còn vô tri, tâm còn hoài nghi, lại nhờ người khác được ngộ đạo và thánh đạo nhờ vào tiếng (khổ) mà phát khởi. 59. Khổ không phải là Uẩn. 60. Mười hai xứ không phải thật hữu. 61. Các hành xoay vần đối đãi hòa hợp nên giả gọi là khổ mà không có sĩ phu dụng. 62. Không có cái chết phi thời (bất đắc kỳ tử) mà tất cả do nghiệp đời trước mà có. 72. Sanh và lão (bệnh tử) là vô thường, thuộc Hành uẩn và không cùng tương ưng với Tâm. 73. Các pháp hữu vi có 3 loại, vô vi cũng có 3. 74. Hành tướng của 3 pháp hữu vi mỗi thứ đều có tự thể riêng biệt. 75. Trong Tứ Đế, 3 đế là hữu vi, còn 1 đế là vô vi. 76. Bốn thánh đế đều là pháp hiện quán theo thứ tự. 90. Nếu nương vào thân hình ở cõi Sắc và Vô sắc thì tuy có thể chứng đắc A la hán nhưng không thể nhập Chánh tánh ly sanh. 91. Nương vào thân hình ở cõi Dục không chỉ chứng nhập Chánh tánh ly sanh mà còn có thể chứng đắc quả vị A la hán. 92. Con người sống ở Bắc câu lô châu không thể xa lìa cấu nhiễm nên bậc thánh không sanh ở đó cùng cõi trời Vô tưởng. 93. Bốn quả vị sa môn không nhất định phải chứng đắc lần lượt (từ thấp đến cao). 94. Nếu đã chứng nhập Chánh tánh ly sanh, nương vào pháp thế gian thì cũng có thể chứng đắc quả vị Tư đà hàm và A na hàm. 95. Có thể nói Bốn niệm xứ gồm thâu tất cả các pháp. 96. Tất cả các loại tùy miên là tâm sở, cùng tương ưng với tâm và đều có đối tượng. 97. Tất cả tùy miên thuộc triền phược, nhưng không phải tất cả triền phược đều thuộc tùy miên. 103. Tâm và tâm sở pháp đều có thật thể. 104. Tâm và tâm sở chắc chắn phải có đối tượng (sở duyên). 105. Tự tánh không tương ưng với tự tánh, tâm không tương ưng với tâm. 106. Có cái gọi là chánh kiến thế gian, tín căn thế gian, và pháp vô ký. 139. Nếu đã chứng đắc Chánh tánh ly sanh thì 12 tâm đầu gọi là Hướng hạnh, còn tâm thứ 13 mới gọi là Trụ quả. 140. Quá khứ vị lai thì không có thật, hiện tại và vô vi thì có thật. 141. Cả Bốn thánh đế đều hiện quán trong một lúc. Thấy được Khổ đế liền thấy tất cả các đế khác, nhưng cần phải thấy được (các thánh đế) rồi mới thấy được như thế. 142. Tùy miên không phải tâm, không phải tâm sở và cũng không có cảnh sở duyên. 143. Tùy miên khác với triền phược, vì tự tánh của tùy miên không tương ưng với tâm nhưng tự tánh triền phược lại tương ưng với tâm. 158. Pháp vô vi gồm có 9 loại, gồm: trạch diệt, phi trạch diệt, hư không, bất động, thiện pháp chơn như, bất thiện pháp chơn như, vô ký pháp chơn như, đạo chi chơn như và duyên khởi chơn như. 159. Từ khi mới nhập bào thai cho đến khi chết thì các đại chủng của sắc căn đều chuyển biến, tâm và tâm sở cũng chuyển biến như thế. 174. Phật tuy ở trong tăng nhưng cúng dường riêng cho đức Phật thì được phước báo rộng lớn còn cúng dường cho chư tăng thì không bằng. 175. Cúng dường tháp miếu sẽ được công đức thật rộng lớn. 176. Sự giải thoát của Phật và Nhị thừa tuy đồng nhưng thánh đạo lại khác. 177. Không có ngoại đạo chứng đắc được ngũ thông. 178. Thân thể của A la hán đều là vô lậu. 179. Các pháp đã đoạn trừ và đã biến tri thì không có. Còn chưa đoạn trừ và chưa biến tri thì có. 180. Nếu nghiệp quả đã thành thục thì không, nghiệp quả chưa thành thục thì có. 181. Có các hành lấy quá khứ làm nhân, mà không có hành nào lấy vị lai làm nhân. 182. Tất cả các hành đều đoạn diệt trong một sát na. 183. Tất cả các pháp hữu học đều có quả Dị thục. 184. Các Uẩn có thể di chuyển từ đời trước đến đời sau. (Vì thuyết này nên) đặt tên bộ phái này Thuyết Chuyển. 185. Nếu không xa lìa thánh đạo thì có thể chấm dứt hoàn toàn các uẩn. 186. Có cái uẩn căn biên, và có cái uẩn một vị. 187. Trong hàng phàm phu vẫn có thánh pháp. 188. Có thắng nghĩa Bổ đặc già la. 2.1. Quan điểm đức Phật của Đại Chúng Bộ: Theo Dị Bộ Tông Luân Luận cho rằng quan điểm của Đại Chúng Bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết Xuất thế và Kê Dẫn bộ cho rằng thân Phật là thanh tịnh với sự mô tả như sau: 1). Thân của chư Như Lai toàn là siêu xuất thế gian. 2). Chư Như Lai không có pháp hữu lậu. 3). Lời nói của chư Như Lai toàn là chuyển pháp luân. 4). Chư Như Lai dùng một âm thanh nói tất cả pháp. 5). Những điều chư Như Lai nói đều đúng nghĩa. 6). Sắc thân của chư Như Lai thật không có giới hạn. 7). Uy lực của chư Như Lai cũn không có giới hạn. 8). Thọ lượng của chư Như Lai càng không có giới hạn. 9). Chư Như Lai không có tâm lý thấy chán thấy đủ trong sự giáo hóa chúng sinh cho họ có đức tin trong sáng. 10). Chư Như Lai không ngủ và không mộng mị. 11) Chư Như Lai giải đáp các câu hỏi một cách không đợi suy nghĩ. 12) Chư Như Lai lúc nào cũng không nói danh, cú và văn, vì các Ngài thường ở trong chánh định, nhưng các loại chúng sinh nói các Ngài danh, cú và văn, và hoan hỷ phấn chấn[ theo danh, cú và văn ấy]. 13). Chư Như Lai thì tâm thức trong một sát na mà biết rõ tất cả các pháp. 14). [ Chư Như Lai thì] tâm trí một sát na thích ứng bát nhã là thấu triệt tất cả pháp. 15).Chư Như Lai thì trí tận diệt và trí không sinh thường xuyên hiện hành cho đến lúc nhập vào Niết Bàn. 2.2. Quan điểm đức Phật của Thượng Tọa Bộ: 1). Hữu chất thân là bổn thân có hạn lượng. 2). Mỗi mỗi thân lớn nhỏ đều là hoá thân có hạn lượng. 3). Suy nghĩ của Phật thuộc về vô ký. 4). Đức Phật nói pháp có suy nghĩ và sắp đặt. 5). Như Lai có thùy miên. 6). Chư Như lai trong định không thấy được mọi sự vật bên ngoài. 7). Chư Như Lai trong một sát na không rõ biết được tất cả các pháp. 5. Cơ sở văn học trình bày những quan điểm về thân Phật: 5.1.Đức Phật trong Kinh tạng Đại Thừa: Trong Trung Luận (Mafdhyamika) và trong Thập bát thiên tụng Bát nhã Ba La Mật của đại sư Long Thọ đưa ra quan điểm về thân gồm có Sắc thân và Pháp thân. Sắc thân, hoặc ứng thân là chỉ cho thân thể, tướng thô và tướng tế tức thân xác của con người. Pháp thân có hai nghĩa: 1. Thân pháp, do con người giác ngộ thành Phật. 2. Nguyên lý siêu hình của vũ trụ tức Chân như. 3. Chướng ngại trong tu tập đạt các quả vị: Dục lạc và phương pháp thoát ly dục lạc là đề tài được nói đến rất nhiều trong kinh tạng Pàli. Rất nhiều bản kinh, đoạn kinh và câu kinh thuộc kinh tạng Pàli đề cập vấn đề này. Đức Phật từng nếm trải lạc thú thế gian, hiểu rõ vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của nó nên dục lạc và phương pháp thoát ly dục lạc là đề tài mà ngài rất quan tâm giảng dạy cho các học trò mình. Một thông tin từ bản kinh Xà dụ cho biết: “Thế Tôn đã dùng nhiều phương tiện thuyết các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, do vậy nguy hiểm càng nhiều hơn. Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như khúc xương... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như một miếng thịt... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như bó đuốc cỏ khô... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như hố than hừng... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như cơn mộng... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như vật dụng cho mượn... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như trái cây... Thế Tôn đã thuyết các dục vọng được ví như lò thịt... Thế Tôn đã thuyết các dục vọng được ví như gậy nhọn... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như đầu rắn, vui ít khổ nhiều, não nhiều và do vậy, nguy hiểm càng nhiều hơn.” Về phương pháp thoát ly dục lạc, đức Phật cũng cho thấy một kinh nghiệm rất thiết thực. Trong Tiểu kinh Khổ uẩn, Ngài đã nói rõ về kinh nghiệm ấy: “Này Mahànàma, thuở xưa, khi Ta còn là Bồ-tát, chưa chứng được Bồ-đề, chưa thành Chánh Đẳng Chánh Giác, Ta khéo thấy với như thật chánh trí tuệ: ‘Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây lại nhiều hơn,’ dầu Ta có thấy với như thật chánh trí tuệ như vậy, nhưng Ta chưa chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào khác cao thượng hơn. Và như vậy Ta biết rằng, Ta chưa khỏi bị các dục chi phối. Và này Mahànàma, khi nào Ta khéo thấy với như thật chánh trí tuệ: ‘Các dục, vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây lại nhiều hơn,’ và Ta chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào khác cao thượng hơn, như vậy Ta khỏi bị các dục chi phối.” 4. quan điểm thứ 22 眼 等 五 識 身 有 染 有 離 染 . Nhãn thức và 5 thức của thân có nhiễm ô và cũng lìa nhiễm ô. Trong năm thức cảm giác, thì nhãn thức cần cả chín duyên ; nhĩ thức cần tám duyên (không cần ánh sáng); còn tỉ thức, thiệt thức và thân thức chỉ cần bảy duyên (ba thức nầy không cần ánh sáng và không gian). Tịnh sắc căn là thần kinh hệ. Danh từ tịnh sắc căn là để phân biệt với danh từ phù trần căn. Phù trần căn là phần thô ở bên ngoài của năm giác quan, ví dụ con mắt. Tịnh sắc căn là phần vi tế ở bên trong mà ta không thấy được bằng mắt hay sờ bằng tay được, ví dụ như thần kinh thị giác, có khi gọi là thắng nghĩa căn. Hai lìa, ba hiệp ngắm trần thế: Hai lìa có nghĩa là có hai thức (nhãn thức và nhĩ thức) mà căn và cảnh không cần phải dính sát với nhau mà vẫn phát sinh ra thức. Ví dụ con mắt. Cái cây cách đó 20 thước mà con mắt vẫn có thể nhận thức được. Ba hiệp có nghĩa là đối với ba thức kia (tỉ thức, thiệt thức và thân thức) thì căn và cảnh phải có sự đụng chạm với nhau mới phát sinh ra thức được. Thân thể phải đụng chạm với cái bàn mới phát sinh ra thân thức được. Ngắm trần thế dịch từ chữ quán trần thế trong nguyên văn chữ Hán, có nghĩa là quán sát sự vật. Kẻ dại hay lầm thức với căn: Người ngây thơ cho rằng giác quan là thức. Họ lầm tưởng con mắt là cái thấy, lỗ tai là cái nghe. Kỳ thực mắt chỉ là một trong chín điều kiện để phát sinh ra nhãn thức. Cũng như âm thanh chỉ là một trong tám điều kiện để phát sinh ra nhĩ thức. Thức luôn luôn bao gồm cả chủ thể (kiến phần) và đối tượng (tướng phần). Trong nguyên văn chữ Hán Ngu giả nan phân thức dữ căn, ta thấy thầy Huyền Trang dùng chữ ngu hơi nặng nề, ở đây ta nên dùng chữ dại cho nhẹ nhàng bớt. Biến tướng quán không nhờ hậu đắc Chứng rồi chưa hẳn đã như chân. Trước hết chúng ta hãy học hai chữ hậu đắc. Hậu đắc có nghĩa là đạt được về sau. Khả năng nhận thức mà ta đạt được về sau gọi là hậu đắc trí. Trước đây thì ta chưa có thứ trí tuệ nầy, nhưng nhờ tu tập, nhờ công trình quán chiếu về tự tính vô thường, vô ngã, tương tức, tương nhập và tính không của vạn sự vạn vật mà ta đạt được một cái thấy đúng với thực tại. Cái thấy mà ta có được sau một thời gian tu tập gọi là hậu đắc trí. Hậu đắc trí khác với căn bản trí. Căn bản trí là thứ trí tuệ có sẵn từ muôn đời. Ta có thể dùng văn phạm tiếng Việt là trí hậu đắc và trí căn bản. Biến tướng có nghĩa là nương vào đó để tạo ra một đối tượng. Đối tượng của thực tại nhiệm mầu là chân như, là không. Chủ thể của thực tại đó là trí căn bản, vốn đã có sẵn từ muôn đời. Đây là thế giới của bản thể, là nước chứ không phải là sóng. Năm thức cảm giác tiếp xúc với thế giới hiện tượng, với thế giới của sóng. Khi năm thức cảm giác đã chuyển đổi những sai lầm rồi thì chúng có thể nhận thức được thực tại. Cái thực tại mà chúng nhận thức vẫn qua thế giới hiện tượng, nhưng không còn sai lầm nữa, cũng quán chiếu những đợt sóng, nhưng có thể thấy tự tính của những đợt sóng là không sinh không diệt, không cao không thấp. Cái thứ trí tuệ đó là trí hậu đắc. Trí tuệ nầy không dùng chân như để làm đối tượng. Đối tượng của nó là thế giới hiện tượng chứ không phải thế giới bản thể, cho nên gọi là chứng rồi chưa hẳn đã như chân. Đã là trong thế giới hiện tượng tức là còn sự phân biệt. Trí tuệ nầy có thể gọi là phân biệt trí. Phân biệt thức thì có thể còn vướng vào sai lầm, nhưng phân biệt trí thì không còn sai lầm nữa. Thiện có nghĩa là có tác dụng đưa tới an lạc, giải thoát. Ác có nghĩa ngược lại, làm cho mình chìm đắm trong luân hồi, khổ đau. Khi thức thứ 6 nghĩ tới việc thiện thì có tâm sở thiện tương ứng, hạt giống thiện được biểu hiện và như vậy ta đang đi tới an lạc, giải thoát. Khi nó nghĩ tới việc ác thì có tâm sở ác tương ứng và ta đang chìm đắm trong vô minh. Tánh là thiện, ác và vô ký. Giới là ba giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Thọ là cảm thọ; có ba loại: dễ chịu, khó chịu và trung tính. Thường biến đổi ở đây có nghĩa là thức thứ 6 có thể chuyển từ ác sang thiện, từ thiện sang vô ký. Nó cũng có thể chuyển từ dục giới sang sắc giới, từ sắc giới sang vô sắc giới. Bởi vì tuy là sống trong dục giới nhưng khi ý thức đi vào trong định, nó có thể đạt tới những trạng thái thiền định của cõi vô sắc và sắc. Cảm thọ cũng vậy: đang vui vẻ, có cảm giác dễ chịu; thì vì một nguyên nhân nào đó ý thức trở nên buồn rầu, khó chịu. Các tâm sở căn bản phiền não, tùy phiền não, các tâm sở thiện và các tâm sở khác nữa cứ thay phiên nhau đến rồi đi. Khi mới phát tâm tu học và có nhiều an lạc trong sự tu học thì chúng ta đã bước vào địa thứ nhứt là địa Hoan-hỷ. Tuy thế ý niệm về ngã và pháp vốn đã có sẵn trong thức A-lại-gia vẫn còn y nguyên trong chiều sâu tâm thức. Hạt giống chấp ngã và chấp pháp nầy được sinh ra cùng một lúc với thân mạng gọi là câu sinh ngã, pháp. Câu có nghĩa là cùng một lúc. Cho dù chúng ta đã an trú trong địa Hoan-hỷ nhưng cái thấy của chúng ta về thực tại của ngã và pháp vẫn còn xa lạ. Ta vẫn còn cho rằng giữa ta với người là hai thực thể khác nhau, niềm đau của mình không dính líu gì tới niềm đau của người khác, niềm vui của người khác không dính líu gì tới niềm vui của mình. Bởi vì hạt giống của câu sinh chấp ngã chưa được chuyển hóa. Ta cũng cho rằng bông hoa và mặt trời là hai thực thể riêng biệt, vật nầy không dính líu tới vật kia. Đó là hạt giống câu sinh chấp pháp vẫn còn nguyên vẹn trong thức A-lại-gia. Sự thực tập quán chiếu tính cách tương tức tương nhập của mọi sự vật, tính cách liên hệ mật thiết giữa ta với người sẽ làm cho hạt giống chấp ngã và chấp pháp được chuyển hóa dần. 5. quan điểm thứ 23 色 無 色 界 具 六 識 身. Sắc giới và Vô sắc giới đều có đủ cả 6 thức. Tâm vô sắc giới là tâm thuộc về lãnh vực vô sắc, vì tâm này vượt ra ngoài phạm vi sắc pháp nghĩa là đối tượng của những tâm này thuộc về phạm vi tâm pháp và chế định. Những tâm vô sắc cũng là những tâm thiền như tâm sắc giới, nhưng trạng thái những tâm này cao hơn và mạnh hơn. Cần chú ý là những tâm vô sắc nầy đều có trạng thái cũng như chi thiền giống với tâm ngũ thiền sắc giới và khi tính về thứ bậc thì nó thường được tính chung với tâm ngũ thiền sắc giới. Tâm thiền vô sắc giới được phân làm ba loại: tâm thiện vô sắc giới, tâm quả vô sắc giới và tâm duy tác vô sắc giới. 5.1. Tâm Thiện Vô Sắc Giới: Là tâm có kết quả sanh làm người cõi vô sắc. Những tâm nầy là những tâm thiền mà đối tượng là các đề mục suy diễn chứ không nương vào các đề mục sơ tướng bằng sắc pháp như những tâm sắc giới. Những tâm thiền vô sắc là những tâm thiền chứng đắc sanh khởi nơi phàm tam nhân và thánh quả hữu học. Khi chăm chú vào đề mục quang tướng ấy, thời một điểm sáng nhỏ như ánh sáng đom đóm sẽ xuất hiện từ đối tượng ấy. Khi ấy hành giả tập trung tư tưởng, muốn ánh sáng ấy lan tràn ra khắp hư không. Hành giả chú tâm như vậy cho đến lúc điểm sáng ấy chiếu diệu hòa đồng, chiếu khắp cả hư không. Hành giả cần nhớ là sự chiếu rọi hư vô vô biên đó chỉ là do sự tưởng tượng mà ra và được gọi là Kasiṇagghatimākāsā (hư không phát xuất từ đề mục hoàn tịnh). Từ đó, hành giả lấy đó làm đối tượng và niệm rằng " hư không không bờ mé ... hư không không bờ mé ...". Suy niệm như vậy cho đến lúc hành giả định tâm hoàn toàn vào đề mục ấy, tức là đã chứng và trú tâm thiền này. Nếu muốn và đủ nghị lực, hành giả có thể luyện lên bậc thiền cao hơn. Nếu không, khi mệnh chung, hành giả sẽ sanh về cõi vô sắc giới thuộc cõi không vô biên. Trong khi các tâm thiền sắc giới được phân biệt bởi các sở hữu tâm (Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc, Ðịnh và Xã) thì các tâm thiền vô sắc giới được phân biệt bởi các đề mục thiền định. Thiền sắc giới được định danh bởi thứ bậc cao thấp còn thiền vô sắc giới được định danh bởi các đề mục quán tưởng trong khi tu luyện tuy rằng cũng có sự cao thấp giữa các bậc thiền. 6. quan điểm thứ 24 五 種 色 根 肉 團 為 體 。眼 不 見 色 。耳 不 聞 聲 。鼻 不 嗅 香 。舌 不 嘗 味 。身 不 覺 觸. Năm sắc căn lấy khối thịt làm thể, nên mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng, mũi không ngửi hơi, lưỡi không nếm vị, thân không biết xúc chạm. Ngũ căn là 5 quyền năng : Tín Căn, Tấn Căn, Niệm Căn, Định Căn và Tuệ Căn, nói vắn tắt là Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ. Ngũ căn là năm căn lành được trình bày trong 37 phẩm trợ đạo, và còn được gọi là Ngũ thiện căn. Trong Duy thức cũng có Ngũ căn, nhưng là năm giác quan được trình bày theo thứ tự như sau : nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn. Đức Phật nói : cần phải giữ thăng bằng giữa Tín và Huệ, Tấn cân đối với Định. Nếu Tín quá mạnh, Huệ quá yếu thì trở nên mê tín, quá khích, dễ đi lạc vào tà kiến. Còn nếu Huệ quá nhiều, Tín quá ít thì trở nên, lý luận nhiều mà không thực hành vì lòng Tin chưa vững, tinh tấn chưa có. Dù ở bất cứ lứa tuổi nào, đứng trong mọi hoàn cảnh, người biết tận dụng tâm trí, khai thác tận dụng những khả năng của mình trong việc tu tập, là người hiểu được đạo Phật, hiểu được mục đích của đạo Phật, hiểu được giá trị thiết thực của đạo Phật đối với cuộc sống. Người tu theo Phật giáo chưa có trí tuệ Tam Minh thì chưa được xem là người có trí tuệ, chỉ có tri kiến giải thoát mà thôi. Tri kiến giải thoát lànhờ có giới luật. Nếu tri kiến không có giới luật thì tri kiến ấy là tri kiến phàm phu, tri kiến vô minh hay nói cho rõ hơn là tri kiến dục u tối. Thứ tri kiến này không được gọi là Tuệ căn. Cho nên, Tuệ căn ở đâu là Tam Minh ở đó, Tuệ căn là cội gốc của Tam Minh, Tam minh là pháp tu của Tuệ căn, Tuệ căn làm thanh tịnh Tam Minh, Tam Minh làm thanh tịnh Tuệ căn. Tại sao chúng ta bảo Tuệ căn làm thanh tịnh Tam Minh? Trước khimuốn hiểu câu này thì phải hiểu hai chữ Tuệ căn. Vậy Tuệ căn nghĩa là gì? Như trên đã dạy Tuệ căn là 37 phẩm trợ đạo. Nhờ tu tập 37 phẩm trợ đạo mà trí tuệ Tam Minh mới xuất hiện. Thưa các bạn! Các bạn có biết 37 phẩm trợ đạo là gì không? Khi nêu ra câu hỏi này các bạn sẽ cho chúng ta khinh rẻ các bạn, vì ai cũng biết 37 phẩm trợ đạo là những pháp môn tu hành của Phật giáo Nguyên thủy. Nếu các bạn trả lời như vậy thì chúng ta đâu có đưa ra câu hỏi này để làm gì? Về giới luật của Phật mà các bạn thường nghe trong kinh Nguyên Thủy Phật dạy những bài kinh mang tên tựa đề như: kinh Tiểu Giáo Giới La Hầu La, Kinh Đại Giáo Giới La Hầu La, kinh Giáo Giới Ca Chiên Diên, kinh Giáo Giới A Nan, v.v.. Như vậy 37 phẩm trợ đạo là Giới Hành của Đạo Phật, bởi vì 37 phẩm trợ đạo là pháp môn tu tập ngăn ác diệt ác pháp, ly dục diệt ngã xả tâm giúp cho tâm thanh tịnh, tâm thanh tịnh là trí tuệ Tam Minh. đức Phật cho ví dụ: “Khi tâm thanh tịnh như nước hồ trong vắt, nhìn thấy đáy, rùa trạch cá tôm đều thấy cả, không có vật gì mà không thấy”. Khi thấy được như vậy là gì sao chúng ta có biết không? Đó là cái thấy biết của Tam Minh. Cái thấy biết của Tam Minh thì không có không gian trải dài và ngăn cách và không có thời gian chia cắt quá khứ, vị lai và hiện tại nên giống nước trong suốt như pha lê. Vì thế, chúng tôi mới bảo: “Tuệ căn làm thanh tịnh Tam Minh”. Năm căn này là nền tảng có khả năng sinh sản ra tất cả các pháp thiện, nên gọi là năm căn. Hơn nữa ‘căn’ ở đây nó cũng mang ý nghĩa tăng thượng, như trên chúng ta đã biết, năm loại căn này cũng có thể khiến cho con người sản sinh ra Thánh đạo vô lậu nên cũng gọi là căn. Theo Đại thừa nghĩa chương 16 nói về ý nghĩa của căn thì, “Vì sức mạnh của Năm căn này nghiên nặng hơn về việc sản sinh ra Thánh đạo xuất thế, nên gọi là căn.” Năm loại căn này còn có tác dụng dùng để đối trị với những người: không có lòng tin (bất tín), biếng nhác (giải đãi), buông lung (phóng dật), táy máy thân hình (trạo cử), phiền não vô minh, nên cũng gọi là căn. Ngoài ra theo phần một quyển 7 Chỉ Quán bổ hành truyện hoằng quyết thì, người tu hành tuy mần thiện chưa phát, vì căn chưa sinh, song nay nếu tu tập năm pháp này thì, sẽ khiến cho thiện căn sẽ sinh ra, nên năm pháp này được gọi là căn. Cuối cùng chúng ta phải lấy trí tuệ làm nền tảng và tinh tấn để thực hành những chánh pháp nầy. Chúng ta phải luôn luôn ghi nhớ phát tâm bố thí để giúp đời và giúp mình, cố gắng tập trung tư tưởng để diệt trừ vô minh vọng tưởng cũng như loại phá mọi phiền não và đạt cho được trí tuệ không phân biệt để sau cùng chứng được chân như. Với những thần lực vĩ đại do ngũ căn tạo ra thì chúng ta đã có đủ phương tiện cần thiết để đạt đến mục tiêu cuối cùng là chứng được Niết Bàn và thoát ra khỏi vòng sinh tử trầm luân. Hơn thế nữa, một khi đã đến được nơi nầy thì chúng ta sẽ là ánh sáng của chúng sinh và cũng là ruộng phước để chúng sinh gieo mầm an lạc. Cuối cùng, với lòng từ bi vô lượng, chúng ta có đủ cơ năng để giúp chúng sinh trở thành những kẻ hoàn toàn giải thoát và hoàn toàn giác ngộ. 7. quan điểm thứ 25 在 等 引 位 有 發 語 言。亦 有 調 伏 心。亦 有 淨 作 意。 Trong giai đoạn Đẳng dẫn vẫn phát ra ngôn ngữ, vẫn có cái tâm điều phục, vẫn có tác ý thanh tịnh. 7.1. Giữ Miệng Phòng Tâm: Cổ đức có câu: "Thiện ác lưỡng điều đạo, tu đích tu, tạo đích tạo" (thiện ác hai con đường, đường tu và đường tạo). Ðiều này nói ra hoàn toàn xác đáng. Tu cái gì? Tu đường thiện. Tạo cái gì? Tạo nghiệp ác. Thiện tri thức cảnh giác chúng ta mà không bao giờ chán, có điều chúng ta ngu si, không biết lãnh giáo những điều ngay, cứ việc ta ta làm, chỉ biết lợi cho mình mà không nghĩ lợi cho người khác và, nói cách khác là chỉ biết tạo nghiệp ác, không tu thiện, cho nên không thể nào ra khỏi sáu nẻo trong vòng luân hồi. Ý nghĩ của chúng ta kể ra thì vô lượng, vô biên, vô cùng tận. Niệm thì chạy lên thiên đàng, niệm thì xuống địa ngục. Vọng tưởng về thiện tức thuộc phạm vị thiên đàng, vọng tưởng về ác thì thuộc về địa ngục, do đó, chúng ta nhất cử nhất động, một lời nói một công việc làm, lúc nào cũng phải thận trọng, từng giờ từng khắc lưu tâm, đâu đâu cũng phải chú ý, trong ngoài như một. Trông bề ngoài thì hành động rất tốt, nhưng bên trong thì đầy vọng tưởng, cái đó cũng không mang lại kết quả. Phải làm sao cho trong ngoài như một, không chạy theo vọng tưởng mới được. Có những người trong tâm thì đầy vọng tưởng, nghĩ rằng người ngoài không ai biết, rồi cứ như vậy ngày ngày vọng tưởng, cho đến khi xuống địa ngục cũng mang theo, mà chính mình thì không biết tại sao đọa địa ngục. Những hạng người như vậy thật đáng thương! Chúng ta là người tu học, ở chung phải giữ miệng. Ðại chúng ở chung một nơi, phải đề phòng chuyện thị phi. Có câu nói rất chí lý: "Họa tòng khẩu xuất, bệnh tòng khẩu nhập." Nghĩa là họa do bởi lời từ miệng thốt ra, bệnh cũng do từ miệng mang vào. Chúng ta không nên bạ đâu nói đấy, cố tránh chuyện phiền phức, giữ miệng cho kín là tốt hơn cả. Lại có câu: "Thị phi chỉ vì hay mở miệng, phiền não đều do cưỡng xuất đầu." Ðộc tọa phòng tâm, nghĩa là khi ngồi một mình chúng ta phải cẩn thận đề phòng tâm ý, chớ theo vọng tưởng, nhất là các tư tưởng về dâm dục. Người xuất gia càng phải đặc biệt chú ý, quản lý kỹ càng cái tâm, không cho những tư tưởng vô ích đến quấy nhiễu. Vọng tưởng thì ai ai cũng có, nhưng khi đã khởi vọng tưởng thì ta phải vận dụng các phương cách để khống chế, không cho vọng tưởng làm mưa làm gió. Những phương cách đó là hoặc ta niệm Phật, hoặc ta trì chú, hoặc giả ngồi thiền, bái sám, tóm lại kiếm một cái gì khác để làm, sao cho tinh thần tập trung lại thì sẽ không có vọng tưởng. Bất kể là phái nam hay phái nữ, hoặc giả là Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di, là người già hay trẻ nít, ai nói đạo lý chánh đáng thì ta nghe, ai nói không chánh đáng thì đừng có tin, chúng ta nhất định phải có con mắt chọn pháp (trạch pháp nhãn). Hợp đạo lý thì đi tới, không hợp đạo lý thì rút lui; chọn điều thiện mà theo, bất thiện thì sửa đổi, đó là quan điểm hết sức cơ bản của người tu. Có người biết rõ lỗi của mình mà không sửa đổi, biết mà vẫn làm quấy. Những hạng người này rất khó giáo hóa, họ chẳng kham nổi Phật pháp, chẳng thể học gì thêm. Người ta nói: "Gỗ mục khó đẽo gọt, tường bằng phân khó trét," nếu chính mình không tự giúp cho mình, tự mình coi thường mình, thì ai còn coi trọng mình, ai còn giúp đỡ mình nữa? Ðó là điều cần phải tự xét cho kỹ. 7.2. tư duy thanh tịnh: Hầu như tất cả mọi người đều muốn có được sự thanh tịnh tâm hồn trong đời sống của mình. Ai cũng muốn có được hạnh phúc để quên đi những khó khăn, vất vả và những lo âu của họ. Và tận hưởng những giây phút an lạc trong nội tâm và giải thoát khỏi những âu lo phiền muộn. Thanh tịnh tâm hồn là gì? Nó là một trạng thái vắng lặng và thanh bình của nội tâm cùng với một cảm giác tự do. Một khi không còn những suy nghĩ và lo lắng thì không có phiền muộn, căng thẳng và sợ hãi. Những giây phút như thế này không phải là hiếm có. Chúng ta trải nghiệm qua những giây phút này chẳng hạn như khi chúng ta đang chăm chú vào một vài công việc hấp dẫn hay hoạt động mà chúng ta yêu thích như là khi chúng ta xem một tập phim hay hoặc một chương trình ti vi hấp dẫn. Hoặc khi chúng ta ở bên cạnh một người mà chúng ta yêu thích hay khi đọc một quyển sách hay hoặc khi nằm phơi mình trên cát trắng dọc bờ biển. Mỗi ngày chúng ta phải đối diện với biết bao những điều không vừa ý, những bực bội và những tình huống mà những điều này vượt quá tầm kiểm soát của chúng ta. Nếu chúng ta có thể thay đổi được những điều đó thì quá tốt nhưng không phải lúc nào cũng có thể làm được. Chúng ta phải học cách làm quen với những việc này và chấp nhận chúng một cách vui vẻ. Học cách để có thêm kiên nhẫn và khoan dung và độ lượng đối với mọi người và mọi tình huống. Đừng tham lam ôm đồm mọi thứ quá mức. Nên tập xả ly cả về tình cảm và tâm thần. Cố gắng nhìn cuộc đời mình và mọi người với một ít xả ly và một ít hệ lụy. Xả ly không phải là dững dưng, thiếu quan tâm và lạnh nhạt mà nó là một khả năng để tư duy và phán xét một cách công bằng và lô-gíc. Đừng nên lo lắng nếu bạn thất bại và tiếp tục thất bại trong việc thể hiện sự xả ly. Cứ cố gắng thực tập nó. Hãy để cho quá khứ đi qua. Hãy quên đi quá khứ và tập trung vào giây phút hiện tại. Không cần phải gợi lên những ký ức không vui và chôn vùi chính mình trong đó. Thực tập một vài cách để tập trung. Điều này sẽ giúp bạn tống khứ những ý nghĩ không vui và những lo lắng. Những thứ này đã cướp đi sự thanh thản trong tâm hồn bạn. Học cách để thiền tập. Thậm chí vài phút trong một ngày cũng có thể thay đổi cuộc đời bạn. Cuối cùng, sự an bình trong nội tâm sẽ đưa đến sự an bình của thế giới bên ngoài. Bằng cách tạo ra sự an bình trong thế giới nội tâm, chúng ta mang nó ra thế giới bên ngoài và điều có có thể ảnh hưởng đến nhiều người khác chung quanh nữa. 8. quan điểm thứ 26 所 作 已 辦 無 容 受 法 . Việc làm hoàn tất, không có sự chấp thủ. Thuở xưa người chân chính tu đạo, ở nhà tranh, tự mình cày ruộng, tự mình ăn; tuyệt đối không nhờ vào ngoại duyên. Vì mục đích diệt lòng tham, nên họ ở nhà lá mà tu hành. Hoặc giả họ bế quan, vì muốn làm cho học vấn và đạo đức mình được chắc thật. Nếu như chân chính tu Ðạo, thì có thể ở một mình đơn độc, nhưng không thể đơn độc tiếp thọ sự cúng dường của cư sĩ. Làm vậy là đem Chính-pháp biến thành Mạt-pháp, cũng là phá hoại Phật-giáo. Hiện tại người tu hành thích đơn độc tu ở nơi tịnh xá. Tại sao vậy? Bởi vì nếu họ không giữ giới luật thì chẳng có người nào thấy, phạm qui củ cũng không có ai biết được, có thể tùy tâm sở dục, muốn làm gì, chẳng có ai quản thúc, được tự do tự tại, có thể nói rằng không có ràng buộc gì cả. Hoặc giả có kẻ khác thì ở trong tịnh xá của mình chiêu tập một số cư sĩ, lại nói là làm pháp này hội nọ, nhưng thực tế chỉ là mượn áo nhà Phật, nhờ vào danh Phật để kiếm miếng ăn mà thôi. Có những người xuất gia, không dùng tiền cúng dường của cư sĩ vào những việc Phật sự, ngược lại lợi dụng tiền đó đi mua những vật xa xỉ, xe hơi, làm những điều ích lợi riêng tư. Hoặc giả là mua T.V., rồi ngày ngày coi T.V., quên lãng cả việc tụng kinh sớm tối. Hoặc giả là mua tủ lạnh để chứa những thức ngon vật lạ. Nói tóm lại, họ đắm trước sự hưởng thụ, tham đồ vật, tham sung sướng. Phong khí hiện tại chính thật là như vậy. Họ đem tính chất khổ hạnh của Phật-giáo hoàn toàn biến cải, thật là cô phụ sự khổ tâm của Ðức Thích Ca Mâu Ni Phật xưa kia vậy! Có người nói: "Sinh ra trong thời đại nầy, mình cần phải coi T.V., cần phải biết tin tức quốc tế, nếu không thì là đui mù, câm điếc không biết gì cả." Bạn biết những chuyện ngoài đời rồi thì sao? Biết được chuyện ngoài đời, đến lúc chết có tránh được chăng? Có người lại nói: "Người tu hành có thể tránh được cái chết hay sao?" Bạn tu hành, tới khi chết cũng phải chết, song trước khi chết tâm mình sáng suốt, tuyệt đối không phiền não, không rối ren, an nhiên mà chết. Nếu mình không tu hành, tới lúc chết thì cũng chết vậy; nhưng chết một cách hồ đồ, mơ màng, mê muội. Không nhớ nam, cũng nhớ bắc, lòng không thanh tịnh, ôm hận mà chết. Ðó là chỗ khác biệt, quý-vị có biết chăng? Ðối với người tu hành chân chính, lúc chết tâm họ rất sáng suốt, biết mình từ đâu tới và sẽ đi về đâu; rõ ràng không có mơ hồ gì cả, không quên đi bản lai diện mục của mình. Người không tu hành lúc tới thì mơ màng, khi đi thì lại càng hồ đồ, cả một đời mê muội. Họ không biết gì lý do gì mình tới, rồi vì sao đi. Cũng không biết từ đâu lại, rồi đi về đâu. Hoàn toàn mù mịt. Mục đích xuất gia là liễu sinh thoát tử, không phải vì hưởng thụ. Nên khi đã đi tu rồi cần gì tham lam vật chất hưởng thụ? Có lòng tham hưởng thụ thì cần gì xuất gia? Tôi chủ trương rằng bất luận ai muốn đơn độc trụ một ngôi chùa nhỏ để tìm cách hưởng thụ, thì chi bằng hoàn tục cho rồi. Bởi vì sao? Bởi vì hoàn tục so với đơn độc trụ một chùa nhỏ tốt hơn nhiều, không tạo nên những tội nghiệp vừa kể. Ðiểm đó hy vọng quý-vị đại chúng chú ý. Nói rằng người tu hành đơn độc trụ nơi một chùa nhỏ mục đích không phải là để tu hành mà tại tham đồ hưởng thụ cúng dường, câu nói đó nhất định có nhiều người không muốn nghe. Tôi không cần biết quý-vị có muốn nghe hay không, tôi vẫn nói vì nghĩ đến tiền đồ của Phật-giáo. Nên chi nói ra, khiến người khác khó chịu. Thêm một lần nữa: "Phàm là người xuất gia thích hưởng thụ, không có sự tu trì, thì bất quá chỉ đội lốt thầy tu thôi." Hy vọng các đạo hữu khuyến khích lẫn nhau, nhắc nhở lẫn nhau, đừng cố tình nói dối, đừng làm chuyện như "Bịt tai mà ăn cắp chuông." Lấy vải thưa che mắt thánh. 7. quan điểm thức 27 諸 預 流 者。心 心 所 法 能 了 自 性. Tâm và tâm sở của các vị Dự Lưu có thể biết được tự tính. Sự mong mỏi về năm loại cảnh trần bao gồm sắc, thinh, hương, vị, xúc hay những mong muốn về những cảnh dễ chịu khác nếu tồn tại quá lâu sẽ sanh ra tham và tham quá độ thành ra dính mắc. Mắt muốn nhìn thấy sắc đẹp, tai muốn nghe lời nói ngon ngọt, mũi muốn hửi mùi thơm, lưỡi muốn nếm vị ngon, thân thể muốn có những xúc chạm dễ chịu. Tất cả những điều này khiến con người mê lầm và trở nên vô mình không biết chúng không thuộc về ta cũng như thay đổi vô thường. Cũng có người thích làm chức cao, thích nhận xét người khác, thích làm ăn kiếm tiền nhiều hay thích ở nhà cao sang trọng. Nhiều cái thích quay con người như chong chóng và biến con người sử dụng phương tiện của dục thỏa mãn tâm tham. Đây gọi là dục dục. Dục thứ hai gọi là tác dục. Vì có sự mong muốn nên có ý muốn làm điều mình mong muốn đó. Một cậu bé muốn nghe nhạc và điều này thúc đẩy cậu có ý mua một máy ipod để nghe. Một người tu sĩ với mong muốn giải thoát và cứu độ chúng sanh đã thúc đẩy ông có ý muốn tu tập, tham thiền, tụng kinh, buông bỏ mọi dính mắc. Dục thứ ba là pháp dục. Trường hợp giống như mong muốn đạt được kết quả của điều mình mong cầu. Người muốn thấy sắc đẹp nên mong muốn nhìn thấy người đẹp. Muốn nghe nhạc nên mong muốn nghe được âm thanh của bản nhạc mình yêu thích. Muốn tu tập có hạnh phúc nên mường tượng ra cảm giác hạnh phúc khi thực chứng hay đắc đạo. Sự mong mỏi làm con người tưởng tượng đủ thứ và tâm bắt đầu chạy vòng quanh, không còn an trụ trong thế giới hiện tại nữa. Con người bị dục lôi kéo đi, mất hết sự tự chủ và có thể dẫn đến việc phạm giới hay đánh mất đạo đức của mình. Dục phát sinh khi xuất hiện sự mong muốn về đối tượng cảnh trần và chánh niệm về cảnh trần sẽ kiểm soát được dục không cho cảnh kéo dục đi theo. Người ăn chay thấy thức ăn mặn có thể sẽ chảy nước miếng và khởi tâm muốn dùng nó. Nhưng nhờ có chánh niệm người này biết rằng ăn mặn sẽ phạm giới và khó giữ được lòng từ bi với muôn loài nên việc bày thức ăn mặn ra cũng không động đũa đến. Biết về cảnh trần sẽ không làm nô lệ cho nó, mà vẫn ngang nhiên dù cảnh trần đang lượn lờ khắp nơi. Dục không nắm giữ cảnh như trường hợp tâm tham nắm giữ cảnh, nên có thể nói dục hàm chứa những mong muốn đơn thuần, mang lại lợi ích cho bản thân và những người xung quanh. Chẳng hạn, lòng mong muốn thế giới hòa bình, mong trời mưa nơi khô hạn, mong dịch bệnh cúm heo mau chấm dứt tại Mexico hay có đủ tiền giúp trẻ em mổ tim trong chương trình “Trái Tim Cho Em”. Không bám chắc vào cảnh làm cho dục trở nên lành mạnh hơn so với tham. Con người nhiều mơ ước và dĩ nhiên không phải tất cả đều thành. Sự mong ước này được ban đi nhiều hơn là thu vào nhưng kỳ thực đó lại là thoả mãn bản thân. Người làm công quả ở chùa để giúp nhà chùa sắp xếp các công việc chấp tác, tức là mang thuận lợi đến cho người khác nhưng bản thân lại có nhiều niềm vui, dĩ nhiên niềm vui này không được mua ở siêu thị hay nhà hát. Khi đã có sự mong muốn về cảnh, dục làm tiếp nhiệm vụ mong muốn tìm kiếm cảnh và như đã nói cảnh có thể thiện hay bất thiện. Chánh niệm về cảnh giúp con người biết dừng lại, lựa chọn và từ bỏ. Nếu tâm tham mạnh, cảnh bất thiện bị chi phối nhiều hơn, khi tâm tham yếu hay không có, cảnh thiện được chi phối nhiều hơn. Chánh niệm nhận ra tâm tham và giúp ta quay trở về với trạng thái nguyên thủy của tâm sở dục. Mong muốn giải thoát cũng là biểu hiện của dục nên giải thoát mà bị dính mắc thì cũng không thể giải thoát được. Giải thoát là điều đến tự nhiên nên có quyền mong ước về nó nhưng đừng bị kẹt vào nó. III. KẾT LUẬN: Chư Phật ba đời đều dạy « làm lành, lánh dữ và thanh lọc tâm » hay « Bố thí, Trì giới, Tham thiền » một cách tinh tấn, kiên trì và thông minh. Nếu chúng ta không được ở gần gủi một vị thầy để được dìu dắt từng bước, chúng ta bắt buộc phải tìm hiểu trước tiên qua Pháp học, rồi sau đó tự kiểm chứng bằng Pháp hành và nếu hội đủ nhân duyên thì Pháp thành sẽ hiễn bày. Muốn thanh lọc tâm trước hết phải tìm hiểu Tâm, sau đó hành thiền để rèn luyện và giải phóng nó. Bài viết trên đây một phần nào đã giải bày tất cả những khía cạnh của Tâm. Tuy chưa được hoàn hảo nhưng cũng cho chúng ta hiểu một cách tổng quát thế nào là Tâm. Bây giờ là phần của quí vị có muốn hay không muốn đi sâu tìm hiểu Tâm qua Pháp hành vậy. Mỗi thế hệ con Đức phật cần phải đóng góp phần của mình vào trong kho tàng kinh luận. Chúng ta thấy điều đó đã xảy ra trong lịch sử của giáo đoàn Đức Phật. Ngay sau khi Bụt nhập diệt, Luận Tạng đã được thành lập. Và sau đó thỉnh thoảng xuất hiện các bậc đạo sư làm mới lại giáo lý, diễn bày giáo lý một cách mới mẻ và thích hợp với tâm trạng và hoàn cảnh của thời đại họ. Chúng ta cần học kinh luận với trí thông minh và với tinh thần tự do. Như vậy chúng ta mới phát kiến được những điều mới lạ phù hợp với thời đại mà ta đang sống. Chúng ta không làm nô lệ cho ai cả, dù là nô lệ cho Tổ và Phật. Bởi vì Như Lai không muốn chúng ta làm nô lệ. Và các Tổ đã không làm nô lệ cho Bụt. Các Tổ đã tiếp tục công trình của Phật và đã tạo ra Đạo Phật Đại Thừa với nhiều giáo lý trong đó có giáo lý Duy Biểu. Chúng ta cần tiếp nhận tinh thần tự do đó của các Tổ và tiếp tục làm những công việc như các Tổ đã làm, như thầy Thế Thân, thầy Vô Trước, thầy Pháp Tạng... Muốn trả ơn Tổ và Thầy một cách thích đáng thì phải biết sử dụng các điều Tổ và Thầy trao lại để đi xa hơn. Chúng ta phải học những điều Bụt dạy, Tổ dạy, Thầy dạy để tiếp xúc với những khó khăn, những vấn đề thực tế của thời đại mình để làm sáng lên những viên ngọc đã được Bụt và Tổ trao truyền. Làm được điều đó là đã đóng góp được vào lịch sử của giáo đoàn Đức Phật vậy. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1) Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu ủy viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988. 2) KIMURA TAIKEN. Việt dịch: HT. Thích Quảng Độ. Tiểu Thừa Phật giáo tư tưởng luận. Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản 1969. 3) HT Thích Thanh Kiểm. Lịch sử Phật Giáo Ấn Độ. 1993. 4) Trần Trúc Lâm, Những hộ pháp vương của Phật giáo trong lịch sử Ấn độ. NXB Phươngd Đông 2007. 5) HT. Thích Thiện Hoa, Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ. 1966. 6) Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati) Tỳ-kheo Thiện Minh chuyển dịch. Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới. 7) H.T Thích Phước Sơn, 3 kỳ Kiết tập kinh điển. Báo Giác Ngộ, 1997. 8) Triều Tâm Ảnh và Minh Đức. Sử Phật Giáo Thế Giới – Ấn Độ – Trung Quốc (Tập 1) NXB Thuận Hóa. 2008 9) Cao Hữu Ðính, Văn Học Sử Phật Giáo, Hương Sen, Việt Nam, 1996 10) HT. Thích Thiền Tâm, Phật Học Tinh Yếu, Thiên thứ nhất, Việt Nam, 1999 11) ÐÐ. Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh Không, Việt Nam, 1999 12) ÐÐ. Thích Tâm Hải, Phật Học Cơ Bản, Tập 2, Việt Nam, 1999

TRIẾT HỌC VÀ VAI TRÒ TRONG ĐỜI SỐNG XÃ HỘI

MỤC LỤC: I. DẪN NHẬP: II. NỘI DUNG: 1. Nguồn gốc của triết học 1.1. Nguồn gốc nhận thức: 1.2. Nguồn gốc xã hội: 2. Giá Trị của Triết Học: 2.1. Ý nghĩa đạo đức của triết học và ngôn ngữ của nó: 2.2. Chân lý của triết học và sự thật của người trí thức: 2.3. triết học liên văn hóa: Một trải nghiệm tự thân: 2.4. triết học và hư cấu: 3. các chiều hướng triết học: 3.1. Triết Học như là môn học về nguyên lý tối hậu: 3.2. Triết Học như là công cụ khoa học: 3.3. Triết Học như là môn học giúp con người đạt tới tri thức chân thực: 4. Triết Học và Tôn Giáo, Nghệ Thuật, Khoa Học: 4.1. Bản chất và quy luật của đời sống tinh thần: 4.2. Quan hệ giữa triết học với tôn giáo: 4.3. Linh hồn dưới góc nhìn triết học duy tâm: 4.4. Tôn giáo và chân lý: 4.5. Thần học và Triết học: 5. Những quan niệm cơ bản của triết học Mác-Lênin về con người: 5.1. bản chất con người là tổng hoà những quan hệ xã hội: 5.2. Con người là chủ thể và là sản phẩm của lịch sử: 5.3. Trách nhiệm và nhiệm vụ: 5.4. Triết Học như là một lối biểu hiện tính chất tồn tại của con người: 6. Biện chứng giữa cá nhân và xã hội: 6.1. Khái niệm quần chúng nhân dân: 6.2. Khái niệm cá nhân trong lịch sử: 6.3. Vai trò của quần chúng nhân dân: 6.4. Vai trò của lãnh tụ: 7. Con người là chủ thể hay thị trường là chủ thể? 7.1. Phê phán xã hội và cuộc tìm kiếm con người nhân cách: 7.2. Phê phán thẩm mỹ và cuộc tìm kiếm con người nhân cách: 7.3. Tính chất phi nhân cách của cơ chế thị trường: III. KẾT LUẬN: TÀI LIỆU THAM KHẢO: TRIẾT HỌC VÀ VAI TRÒ TRONG ĐỜI SỐNG XÃ HỘI I. DẪN NHẬP: Đã đến lúc khép lại phần lược khảo vắn vỏi và còn nhiều dang dở về những vấn đề của triết học, nên trong phần kết luận này, chúng tôi thấy cần phải thẩm định lại giá trị và lý do cần nghiên cứu triết học. Việc xem xét này càng trở nên cần thiết hơn khi thực tế cho thấy có nhiều người, do chịu ảnh hưởng của khoa học hay những công chuyện thực tiễn, nên có khuynh hướng nghi ngờ, cho rằng triết học có là điều gì tốt hơn ngoài những lối phân biệt ngây ngô, vô bổ, tầm thường, “chẻ sợi tóc ra làm tư” và rút cục là những cuộc tranh luận chỉ tổ liên quan đến những đề tài tri thức hết sức vẩn vơ. Quan điểm như thế về triết học có lẽ một phần do nhận thức sai lầm về mục đích của cuộc sống, phần khác do cách hiểu thiên lệch về kiểu sản phẩm mà triết học cố gắng đạt được. Khoa học vật lý nhờ vào những phát minh của nó mà hữu dụng đối với vô số người vốn chẳng biết gì về nó. Cho nên người ta khuyến khích nghiên cứu vật lý không chỉ vì, hay ít là lúc đầu, những lợi ích trên sinh viên, nhưng đúng hơn là vì hiệu quả đối với nhân loại nói chung. Như thế, tính hữu dụng không thuộc về triết học. Nếu nghiên cứu triết mang lại giá trị cho số đông người khác, hơn là cho sinh viên khoa triết, thì điều đó phải diễn ra cách gián tiếp, thông qua những hiệu quả đối với đời sống của những ai truy tầm nó. Do đó, chính nơi những hiệu quả ấy mà người ta phải truy tìm trước tiên giá trị của triết học, hơn là bất cứ chỗ nào khác. II. NỘI DUNG: 1. Nguồn gốc của triết học Triết học xuất hiện do hoạt động nhận thức của con người nhằm phục vụ nhu cầu cuộc sống, song với tư cách là hệ thống tri thức lý luận chung nhất, triết học không thể xuất hiện cùng sự xuất hiện của xã hội loài người, mà chỉ xuất hiện khi có những điều kiện nhất định. 1.1. Nguồn gốc nhận thức: Đứng trước thế giới rộng lớn, bao la, các sự vật hiện tượng muôn hình muôn vẻ, con người có nhu cầu nhận thức thế giới bằng một loạt các câu hỏi cần giải đáp: thế giới ấy từ đâu mà ra?, nó tồn tại và phát triển như thế nào?, các sự vật ra đời, tồn tại và mất đi có tuân theo quy luật nào không? ... trả lời các câu hỏi ấy chính là triết học. Triết học là một hình thái ý thức xã hội có tính khái quát và tính trừu tượng cao, do đó, triết học chỉ xuất hiện khi con người đã có trình độ tư duy trừu tượng hoá, khái quát hoá, hệ thống hoá để xây dựng nên các học thuyết, các lý luận. 1.2. Nguồn gốc xã hội: Lao động đã phát triển đến mức có sự phân công lao động thành lao động trí óc và lao động chân tay, xã hội phân chia thành hai giai cấp cơ bản đối lập nhau là giai cấp chủ nô và giai cấp nô lệ. Giai cấp thống trị có điều kiện nghiên cứu triết học. Bởi vậy ngay từ khi Triết học xuất hiện đã tự mang trong mình tính giai cấp, phục vụ cho lợi ích của những giai cấp, những lực lượng xã hội nhất định. 2. Giá Trị của Triết Học: Các nhà triết học tuy thích nói, nhưng lời họ nói hầu như chẳng ích lợi gì, không thể làm cho mùa màng tốt hơn, không thể làm cho máy bay bay nhanh hơn, càng không thể tự cứu mạng sống của mình khi chới với trong dòng nước. Tóm lại, trong suy nghĩ của nhiều người, triết học không thể giải quyết những vấn đề thực tế, không thể làm thức ăn nuôi sống con người. Triết học quả là một thứ không thể ăn được, nhưng như Aristole từng nói, suy nghĩ về triết học như thể là một sự việc tiến hành sau khi đã no bụng. Sở dĩ chúng ta cần có triết học, cần có thứ mang tính tinh thần đó bởi vì chúng ta là con người, chúng ta không chỉ có Sống mà còn Muốn sống và hy vọng Sống tốt hơn. Cho nên chúng ta mới tìm phương thức sống, đi tìm ý nghĩa cuộc sống. Quan điểm về triết học có vẻ phát xuất một phần từ khái niệm sai lạc về các mục đích của cuộc đời, một phần từ khái niệm sai lạc về loại ích lợi mà triết học tìm cách đạt tới. Nhờ các phát minh của nó, khoa học vật lý mang lại lợi ích cho vô số những người hoàn toàn không biết gì về nó, vì thế khoa vật lý được khuyên học, không chỉ vì ảnh hưởng của nó đối với sinh viên, mà vì ảnh hưởng của nó đối với loài người nói chung. Lợi ích này không thuộc về triết học. Nếu học triết học có lợi ích nào với những người không phải là sinh viên triết học thì đố cũng là một lợi ích gián tiếp mà thôi. Thông qua ảnh hưởng của nó trên đời sống của những người học triết học. Do đó chính trong những ảnh hưởng này chứ không phải ở đâu khác, mà giá trị của triết học được chúng ta tìm kiếm. 2.1. Ý nghĩa đạo đức của triết học và ngôn ngữ của nó: Trong khía cạnh quan niệm như trên về nhà triết học-công dân, triết học rõ ràng cần phải tự tái tạo lại bản thân mình. Sự (tái) sáng tạo đạo đức của triết học là một thời đoạn của sự (tái) sáng tạo đạo đức của nền văn hoá. Vậy mà, mọi sự tái-sáng tạo đều giả định một sự sáng tạo trước nó, cái mà, với tư cách sự sáng tạo của con người, không bao giờ xuất phát từ hư vô. Sáng tạo luôn là một sự tái sáng tạo theo nghĩa nào đó, xuất phát từ cái đã được người khác sáng tạo từ trước. Trong triết học, cũng như trong nghệ thuật và khoa học, ký ức về quá khứ là một điều kiện của sự sáng tạo: thực hành triết học, đó là bước vào một truyền thống thực hành triết học. Giữa những thực tiễn đó, sự khác biệt nhau về mặt văn hoá, nổi lên những cách thức thực hành triết học cho rằng triết học có một chiều cạnh đạo đức. Truyền thống đạo đức này của triết học, cái đã tạo nên rất nhiều cách thức thấu hiểu và đảm nhiệm khác nhau mối quan hệ giữa triết học và đạo đức, đã để lại cho chúng ta một di sản quý giá những quan điểm, những khái niệm và những triển vọng cho sự nghiên cứu. Đó chính là công cụ giúp chúng ta triển khai việc tái sáng tạo một cách có đạo đức nền văn hoá triết học. Tính chính xác của tư duy không nhất thiết bao hàm sự bí hiểm của ngôn ngữ. Trên thực tế, lĩnh vực “triết học” hiện hành, sự bí hiểm của ngôn ngữ thường lại che giấu sự thiếu vắng của tư duy. Đối với nhà triết học không phải là nhà vua và dân chúng, trong quan điểm của họ không chỉ bao gồm vua và các nhà hàn lâm, thì sự giao tiếp của họ với mọi người trước hết đòi hỏi phải (tái) sáng tạo những hình thức văn tự độc đáo, kết hợp giữa tính khái niệm và tính tự sự. Vấn đề ngôn ngữ và văn tự của triết học không đơn thuần chỉ là một vấn đề về “phong cách” hay “hình thức”: phong cách và hình thức luôn biểu hiện và làm hình thành một quan niệm nào đó về mối quan hệ giữa triết học và xã hội. 2.2. Chân lý của triết học và sự thật của người trí thức: Đập vào mắt trước tiên là, đối với triết học, thái độ của giới trí thức cũng thiếu văn hoá như đối với các giá trị tinh thần khác: giá trị tự thân của triết học bị phủ nhận, triết học phải khuất phục các mục tiêu xã hội-duy lợi. Các tiêu chí duy lợi-đạo đức giữ địa vị đặc biệt, địa vị thống trị độc đoán, giữ thế thượng phong mang tính áp chế của tình yêu đối với nhân dân, đối với giai cấp vô sản, thái độ sùng bài “nhân dân”, sùng bái lợi ích của nhân dân, sự đè nén về mặt tinh thần do chế độ chuyên chế gây ra - tất cả những điều này đã dẫn tới kết quả là trình độ văn hoá triết học của chúng ta quá thấp, kiến thức triết học và sự phát triển của triết học ít được phổ biến trong môi trường trí thức của chúng ta. Văn hoá triết học cao chỉ có thể gặp ở một vài cá nhân và đấy là sự khác biệt của họ với thế giới “trí ngủ”. Nhưng chúng ta không chỉ có ít kiến thức triết học - tai hoạ này có thể sửa chữa được – chúng ta còn có tư tưởng cho rằng triết học chân chính phải nằm trong vòng bí mật và khó hiểu, còn sáng tạo triết học thì thuộc về thế giới khác, thế giới huyền bí. Có thể có một số người đọc sách triết học, bề ngoài thì họ hiểu, nhưng bên trong họ cũng ít gắn bó với thế giới sáng tạo triết học, tương tự như với thế giới của cái đẹp vậy. Lý do không phải là do khiếm khuyết về mặt trí tuệ mà là ở sở nguyện, cái sở nguyện đã tạo ra môi trường trí thức ngoan cố truyền thống tức là cái môi trường đã có sẵn trong máu thịt của mình thế giới quan dân tuý và cách đánh giá mang tính duy lợi, vẫn còn tồn tại cho đến tận ngày nay. Trong một thời gian dài người ta vẫn coi sáng tạo triết học là một cái gì đó gần như phi đạo đức, họ coi đấy là sự phản bội nhân dân, phản bội sự nghiệp của nhân dân. Người dành quá nhiều tâm trí cho các vấn đề triết học bị nghi là thờ ơ với quyền lợi của nông dân và công nhân. Giới trí thức có thái độ khắc khổ đối với triết học, họ đòi phải tiết chế để dành sức phục vụ cho chúa trời của mình, tức là nhân dân, dành sức cho cuộc đấu tranh với chế độ độc tài chuyên chế. Cái thái độ khắc khổ duy lợi-dân tuý đối với triết học như thế vẫn có ngay cả trong các trào lưu triết học mà bề ngoài có vẻ như đã vượt qua được tư tưởng dân tuý và từ bỏ chủ nghĩa duy lợi thô thiển rồi, vì đấy là thái độ đã ăn sâu bén rễ trong tiềm thức. 2.3. triết học liên văn hóa: Một trải nghiệm tự thân: Trong lúc ấy, chính văn hoá và triết học có một tương quan nội tại nền tảng, đến nỗi có thể nói nền tảng của văn hoá là triết học, và ngược lại, nền tảng của triết học là văn hoá, cả hai không thể tách rời. Nếu nhìn văn hoá là tổng thể ý nghĩa của những gì con người tác tạo nên khi xây dựng hiện hữu của chính mình và thế giới chung quanh, văn hoá chính là nổ lực của con người trả lời câu hỏi về ý nghĩa hiện hữu, giá trị của nhân sinh, tất cả những nổ lực phát xuất từ nhu cầu biện biệt đúng sai, truy tìm chân lý, hay nói cách khác từ nhu cầu yêu sự khôn ngoan, minh triết, thay vì sống trong vô minh. Câu hỏi khởi đầu triết học “làm thê nào để có một nhận thức đúng về sự vật” đặt nền tảng cho văn hoá. Từ triết lý về nhận thức đúng, sai, con người xây dựng giá trị nhân văn của mình. Hệ thống triết lý, tư tưởng là thành quả văn hoá. Có thể nói triệt để hơn: nhận diện văn hoá trước tiên chính là nhận diện tư duy của con người trong tương quan với chính mình, người khác và thế giới bên ngoài, có nghĩa nhận diện triết lý sống. Mỗi mẫu văn hoá là một quá trình nhào nặn tương quan giữa chủ thể và khách thể, giữa chủ thể và đối tượng bên ngoài để đạt đến trình độ nhất thể, tự tri như là bản sắc văn hoá. Trong ý nghĩa ấy, I. Kant cho rằng thiên nhiên không khai sinh con người để đạt hạnh phúc mà để đạt được văn hoá. Văn hoá là mục đích cuối cùng của thiên nhiên trong tiến trình thể hiện con người tại thế trở nên tự do. Thiếu sự khôn ngoan sắp đặt, văn hoá sẽ hỗn mang, thiếu biện biệt, phê phán, văn hoá sẽ mất định hướng đúng đắn trong tiến trình biến đổi. Tách rời văn hoá ra khỏi triết học thì văn hoá sẽ bị mù, tách rời triết học ra khỏi văn hoá thì triết học sẽ bị rỗng, mất ý nghĩa tồn tại, chỉ còn là những bóng ma. 2.4. triết học và hư cấu: Cả hai vai trò này có một tác động của chủ thể và khách thể trong đời sống tinh thần của con người; tính chất đó dựa vào tình và lý để lý giải ngọn nguồn xuất hiện ở xã hội, luân lý đạo đức và nghệ thuật, bởi những dữ kiện trong đời đều nêu lên cái đẹp tức thẩm mỹ học, trọng tâm cái đẹp là tạo được sắc thái, âm thanh và tiêu chuẩn; ngay cả tôn giáo đưa dẫn con người đến gần cái đẹp, cái đẹp ở đây không có nghĩa là cái lý nhất quán của tôn giáo; một đòi hỏi có tính cách qui định và vô hiệu hóa, phi tôn giáo. Mặc nào cũng thế đều chứa một hiện tình đời sống tinh thần; tuy nhiên mặc thực xã hội và nghệ thuật đúng nghĩa là một đòi hỏi, một yêu cầu nhận thức, dù cho mỗi thứ có một chuẩn mực khác nhau nhưng tất cả là thực chất mà con người hiện diện như một thực thể. Triết học và hư cấu là bình diện ý thức làm nên chủ thể lý luận, một tri thức nhập thế là nhập cuộc có ý thức; nhưng trong trạng huống này con người trở thành vong thân bản thể, vô hình chung xa lìa nhân thế để còn lại bản thể độc nhất giữa đời này. Thời tư duy của mình sẽ biến dạng vào một vị trí chủ thể của vấn đề mà đánh mất vai trò khách thể của tương quan. Giấc mơ đó sẽ thành mây khói. Thái độ tri thức là vai trò khách thể và vai trò khách thể trở nên vai trò chủ thể đó là hai tác động mạnh nhất giữa người và vật thể. Do những yếu tính đó con người luôn luôn là một tư tưởng dự phóng (project) để tìm thấy một ý nghĩa cao đẹp hơn, nhưng phải là cái đẹp hiện hữu trong toàn thể, con người là một hữu thể hiện hữu do đó phải phù hợp với cộng đồng mới thành hình, hư cấu cũng ở trong lãnh điạ đó dù là ‘hư cấu’ là đặc chất hướng tới cộng đồng tức một cái. 3. các chiều hướng triết học: Triết học là một môn học về tư tưởng thấy trong bất cứ dân tộc nào. Tư tưởng, hay suy tư tự nó chưa phải là triết học. Chỉ có những suy tư có hệ thống, minh bạch xác đáng, có hiệu năng cũng như có tính chất khoa học mới đáng được gọi là triết học. Thế nên từ đông sang tây, tự cổ tới kim, triết học thường được định nghĩa như là nền học về sự khôn ngoan, hoặc như là một khoa học thực hành, hay như một công cụ của chân lý hay của thần học. Tự thời nhà Châu, những suy tư về vũ trụ, về Thượng Ðế và về định mệnh của con người đã được hệ thống cũng như bàn luận. Mặc dù danh từ triết học chỉ mới được dịch sang tiếng Trung Hoa từ Nhật ngữ vào cuối thế kỷ 19, ý nghĩa của triết học như là một hệ thống về sự khôn ngoan, về tính chất thực hành (đạo đức) đã thấy ngay trước thời Châu. Tương tự, mặc dù triết học mới chỉ xuất hiện một cách chính thức trong các trường học từ thời Pháp thuộc, Việt Triết như là một hệ thống tư tưởng về định mệnh Việt dân, về nếp sống, đạo đức cũng như tổ chức xã hội của dân tộc, đã xuất hiện ngay thời lập quốc, tức thời Hồng Bàng. Ðiểm mà chúng ta muốn bàn tới không phải chúng ta có một nền Việt Triết hay không, song là Việt Triết có những đặc tính gì, phương pháp chi, hiệu năng ra sao, v.v... Lý do dễ hiểu là, nếu chúng ta theo một chiều hướng triết học của tây phương, thí dụ triết học phân tích, hay chiều hướng thực chính, hay thực nghiệm, hay duy nghi, chúng ta khó có thể kiếm ra, đừng nói đến hiểu cái gọi là Việt Triết. 3.1. Triết Học như là môn học về nguyên lý tối hậu: Triết học, được sử sách ghi lại, phát hiện từ khi có lịch sử con người. Vào thời đầu, triết học được hiểu như môn học về những huyền bí, những sự biến đổi của thế giới thiên nhiên. Những hiền triết Hy Lạp quan sát sự kiện thiên biến vạn hóa, và tìm ra một nguyên lý, hay một động lực, hay một yếu tố để giải thích hiện tượng thiên nhiên. Họ hoặc nhận nguyên chất như thủy, hỏa, khí, hay yếu tố như vô định, số tượng, hoặc nguyên tử như là căn nguyên của người Tàu về luật biến hóa của vũ trụ. Ðạo, lưỡng cực, tứ tượng, bát quái, v.v... là những yếu tố cũng như biến dạng của vũ trụ. Trong Việt Triết, chúng ta cũng thấy những tư tưởng về vũ trụ (vũ trụ luận) tương tự. Qua những huyền thoại như truyện bà "Nữ Oa đội đá vá trời", hay truyện của ông "Bành Tổ", hay truyện "Lạc Long Quân với bà Âu Cơ đẻ ra 100 trứng", hay truyện "Thần Kim Quy", v.v..., ta thấy tư tưởng chính yếu của Việt Triết vẫn là đi kiếm một nguyên lý tối hậu giải thích vũ trụ, định mệnh con người và dân tộc. 3.2. Triết Học như là công cụ khoa học: Sự thực, như các triết gia nhận ra, là không có một yếu tố chi, cũng không có một nguyên chất nào, càng không có một động lực nào khác có thể giải thích được cái toàn thể, sự biến hóa, cũng như định luật của vũ trụ. Ðiều này, ngay từ thời Su-Cát từng ngạo cười những nhà ngụy biện, triết gia bắt đầu nhận ra sự vô bổ của những kiến thức về vũ trụ. Ðối với Su-Cát và ngay cả A-Lý-Ða-Ðức, triết học là triết học về con người! Thế nên, triết học mang một mục đích giúp con người nhận thức được chính con người. Lần đầu tiên chúng ta thấy xuất hiện môn nhân học. Song con người là gì? Câu hỏi hóc búa này, cho đến nay vẫn chưa tìm ra được câu trả lời thỏa mãn. Ðể giải thích linh ư vạn vật, triết gia bắt buộc phải tìm kiếm những yếu tính khoa học (tức những yếu tính có thể giải thích, phán quyết, tiên đoán cũng như xác quyết sự vật hay hiện tượng. Hai tính chất phổ biến và tất yếu được coi như là yếu tính của khoa học. Theo các triết gia, những yếu tính này hoặc phải là lý tính với trường phái duy lý, hoặc là tinh thần với trường phái duy linh, hoặc là nguyên chất với trường phái duy vật; chúng có thể giải thích bản chất linh ư vạn vật của con người. 3.3. Triết Học như là môn học giúp con người đạt tới tri thức chân thực: Thế nhưng, định mệnh của con người không thể chứng minh một cách khoa học được. Ðịnh mệnh, Thượng Ðế, khát vọng về cực lạc, tuy chân thật song ta không dễ dàng gì chứng minh được sự hiện hữu cũng như bản chất của Ngài, cũng như khó có thể xác định được những khát vọng con người một cách minh bạch. Thượng Ðế chỉ mặc khải cho những người tin yêu Ngài. Thượng Ðế chỉ xuất hiện với những người đơn sơ như các trẻ nhỏ. Chính vì vậy, ngay vào thời Trung Cổ, các triết gia đã nhận ra điểm này khi họ xác định tính chất thiết yếu và ưu tiên của đức tin: credo ut intelligam (tin để hiểu), hoặc credo quia absurdum (tin vì phi lý). Ngay cả vào thời hiện đại, những triết gia duy lý như Khang-Ðức cũng phải chấp nhận một sự kiện, đó là ba nguyên tố như Thượng Ðế, Tự Do và Linh Hồn bất diệt là những sự thật hiển nhiên, song không thể dùng lý trí để chứng minh. Nhiều người bị ảnh hưởng của triết Tây Phương, thường nhận định là triết đông nói chung, và Việt Triết nói riêng, thiếu một nền trí thức luận, và nhất là phương pháp luận. Lối phê bình của họ một phần nào đúng, song cũng có phần sai. Trên thực tế, triết đông nói chung và Việt Triết nói riêng, quả thực không có cống hiến được một phương pháp hoàn toàn khoa học chắc chắn. 4. Triết Học và Tôn Giáo, Nghệ Thuật, Khoa Học: Khoa học và Triết học là thế giới của Trí thức và Trí tuệ. Khoa học là logic, là phân tích, là lý luận, là chứng cứ. Cả Khoa học và Triết học đều dùng chung một phương pháp đó là Logic. Không logic Khoa học không thừa nhận. Logic là cơ sở của mọi Lý thuyết; có logic các phương trình mới xác định được nghiệm, ngay cả khi xác định Vô nghiệm. Không logic Triết học không thừa nhận. Phép Biện chứng được Georg Wilheim Friedrich Hegel tìm ra, như một bước nhảy vĩ đại trong lịch sử của Triết học. Khoa học và Triết học là trò chơi của Trí tuệ, nó đi tìm Chân lý để HIỂU. Tôn giáo không phải là như vậy. Tôn giáo đi sâu và bên trong của Con người. Tôn giáo hoà nhập cái bản thể của Con người vào cái Toàn thể của Vũ trụ. Tôn giáo là đi tìm Chân lý để BIẾT. Cái không biết, thì đi tìm để hiểu. Con người thông thuờng chỉ đi tìm để hiểu những điều không biết. Con người không thể trải nghiệm được chuyển động của các hạt cơ bản trong thế giới Hạ nguyên tử. Cũng như con người không thể trải nghiệm được chuyển động của các vì sao trong giải Ngân hà. Nhưng tất cả những điều đó, con người có thể hiểu qua Thuyết Tương đối, qua việc bắn các chùm hạt, qua việc giải các phương trình trong Lý thuyết Chuỗi… Cái đã biết thì không cần hiểu nữa. Trải nghiệm rồi, biết được mọi góc cạnh, biết được mọi chiều kích, biết được mọi cung bậc, biết được mọi màu sắc, biết được mọi hương vị,… biết Tất cả, không còn phân biệt, vậy thì đầu cần gì phải hiểu nữa! Hiểu và Biết khác nhau như vậy. 4.1. Bản chất và quy luật của đời sống tinh thần: Các nhà duy vật, ngay từ thời cổ đại đã coi tinh thần là sự hoạt động lý luận. Chẳng hạn, Anxtốt đã coi hình thức cao nhất của tinh thần là tư duy về tư duy. Đến thế kỷ XVII-XVIII, các nhà triết học duy vật như Hôpxơ và Lôccơ lại coi tinh thần là sự kết hợp của các cảm giác. Triết học cổ điển Đức lại xem xét tinh thần từ góc độ ý thức và tự ý thức. Hêgen hiểu tinh thần như là sự thống nhất của tự ý thức và ý thức được thực hiện trong lý tính, đồng thời là sự thống nhất hoạt động thực tiễn và lý luận nhằm vượt qua cái tự nhiên, vượt qua bản thân mình trong quá trình tự nhận thức. Tư tưởng triết học duy vật biện chứng đã nhìn nhận đúng bản chất của tinh thần : Đó là sự phản ánh thế giới khách quan vào trong đầu óc con người. Mác viết : "Ý niệm chẳng qua chỉ là vật chất được đem chuyển vào trong đầu óc con người và được cải biến đi ở trong đó". Tư tưởng này cũng được Lênin khẳng định: "Đối với người duy vật, thì "cái đang tồn tại trên thực tế” là thế giới bên ngoài mà cảm giác của chúng ta là hình ảnh của thế giới đó". Các nhà triết học duy vật biện chứng hiện đại cũng khẳng định rằng: "Tinh thần, theo nghĩa rộng của từ là một khái niệm đồng nhất với cái quan niệm, với ý thức là hình thức hoạt động tâm lý cao nhất; theo nghĩa hẹp của từ thì đồng nghĩa với khái niệm tư duy". 4.2. Quan hệ giữa triết học với tôn giáo: Mối quan hệ giữa triết học với tôn giáo trong sự phát triển tư tưởng của nhân loại là một vấn đề rất phức tạp; Đối với Phương Đông, sự phức tạp này lại nhân lên gấp bội, nhất là với các học giả Phương Tây. Có nhiều lí do gây nên sự phức tạp này. Trước hết về mặt địa lý, đây là một vùng rộng lớn với nhiều quốc gia, nhiều dân tộc khác nhau; Về mặt lịch sử, đây là vùng đất có lịch sử nhiều nghìn năm tồn tại và phát triển; Về văn hoá, là cái nôi của các nền văn minh, nơi đây đã sản sinh ra nhiều nền văn hoá đỉnh cao của nhân loại từ thời Cổ đại, nơi ra đời của nhiều tôn giáo thế giới; Về tri thức triết học, trong truyền thống tư tưởng Phương Đông không có sự phân chia rõ nét giữa triết học và tôn giáo, chúng hoà quyện vào nhau, khó tách biệt. Thông thường các nhà nghiên cứu châu Âu thường tiếp cận với các vấn đề của Phương Đông từ góc độ của bộ môn Phương Đông học, ít tiếp cận từ góc độ lịch sử triết học. Thêm vào đó sự hạn chế về tư liệu, tài liệu, về ngôn ngữ đã làm cho vấn đề đã phức tạp lại càng thêm phức tạp đối với họ. 4.3. Linh hồn dưới góc nhìn triết học duy tâm: Thể xác con người là vật chất và linh hồn thật sự là ý thức của con người. Mỗi con người, đều có 2 phần là thể xác và linh hồn. Theo triết học duy tâm, linh hồn sẽ quyết định thể xác. không thay đổi cho đến cuối đời. Như vậy, so với linh hồn, thể xác rất thấp bé, không giá trị. Thể xác chỉ tồn tại trong một khoảng thời gian, nhưng linh hồn sẽ tồn tại vĩnh cửu. Nhiều nhà triết học cũng đã nhấn mạnh linh hồn vĩnh cửu, ví dụ như Decater có nói “tôi tư duy là tôi tồn tại”. Sự tồn tại của con người thực chất là sự tồn tại linh hồn chứ không phải tồn tại về thể xác. Thật vậy, một người có thể chết đi theo quan niệm “cái chết” thông thường nhưng có thể họ sẽ sống mãi trong lòng của mọi người, đối với mọi người họ không bao giờ chết. Dưới góc nhìn triết học duy tâm, phần nào con người đã không được sống thật với chính bản thân, với chính linh hồn vì đã bị cái thể xác rang buộc. Chẳng hạn, vì thể xác, con người ta phải cần cái ăn, cái mặc, nếu không ăn thì thể xác không tồn tại, nếu không mặc thì thể xác trở nên xấu xí. Từ đó dẫn đến người ta đòi hỏi ăn ngon mặc đẹp…Dẫn đến sự tranh đua, sự ham muốn, … Điều đó phải chăng đã góp phần giết chết linh hồn? Và tất cả những điều đó phải chăng chỉ để bồi dưỡng cho thể xác tầm thường? Con người chung sống với nhau trên trái đất, có mối liên hệ với nhau. Nhưng trong cuộc sống đó, mối liên hệ đại đa số là mối liên hệ về thể xác. 4.4. Tôn giáo và chân lý: Muốn sống được “Đức Từ Tâm”, trước hết chúng ta phải hiểu và phân biệt cho rõ ràng về tôn giáo, triết học và chân lý của loài người. Trước khi học đạo đức thương mình thì các bạn cần nên hiểu biết về chân lý sống của con người. Nói đến chân lý thì xin các bạn đừng hiểu lầm chân lý là triết lý, là tôn giáo, là khoa học, v.v... Chân lý là một điều đã xác định được bản chất sự sống của loài người một cách cụ thể và thực tế, không cần phải thêm bớt, dù bất cứ ở thời nào nó cũng hợp thời, chứ không có lỗi thời. Những điều nói ra đúng như thật mới được gọi là chân lý, còn chưa đúng như thật thì không được gọi là chân lý. Loài người điên đảo vì những nỗi thống khổ của kiếp người, nên có nhiều nhà trí thức hiểu biết phát minh và đưa ra nhiều triết thuyết như: triết thuyết này, triết thuyết kia; tôn giáo này, tôn giáo kia. Mục đích đưa ra là để mưu cầu hạnh phúc cho loài người. Nhưng họ không ngờ là đã bị lầm lạc, vì những triết thuyết và những tôn giáo của họ là tưởng tri chứ không phải liễu tri. Họ tưởng rằng những triết thuyết và tôn giáo của họ sẽ đưa con người đi đến một cuộc sống hạnh phúc, an vui, nhưng nào ngờ nó đi ngược lại. Đi ngược lại, nên các triết thuyết và tôn giáo thường hay sửa đổi và thêm bớt. 4.5. Thần học và Triết học: Đâu là mối tương quan chính yếu giữa triết học và thần học, hai nẻo đường suy tư, một cách nào đó có vẻ như mâu thuẫn và nghịch chiều, nhưng cùng dẫn đến đích chân lý. Chúng ta thử đi lại những chặng đường của tiến trình lịch sử suy tư của hai hình thái tri thức này để tìm ra những điểm tương đồng và quan hệ hỗ tương giữa chúng. Thần học là khoa học về Thiên Chúa, cố gắng tập trung một cách có hệ thống và hữu cơ, tất cả những yếu tố của đức tin để đáp ứng sự tìm kiếm của trí tuệ dưới sự hướng dẫn của Ánh Sáng đã nhận được, làm cho đức tin đâm rễ sâu vào trong cuộc sống con người và để cho đức tin dễ thông đạt hơn, có khả năng hơn nhằm trả lời những vấn nạn, làm phong phú hóa đời sống con người và làm tăng triển những tương quan tốt đẹp giữa họ. Còn triết học là nỗ lực của lý trí tìm kiếm những nguyên lý tối hậu của thực tại và của hiện hữu. Triết học tham gia vào lý giải những vấn nạn đó và có tham vọng giải quyết một cách rốt ráo mọi vấn đề. Nhưng càng đi sâu, triết học càng bị bế tắc, bởi nó chỉ quanh quẩn ở chốn “lưu đày” của kiếp nhân sinh với tầm nhìn của một con gà rảo bước tìm thức ăn trong khu vườn. Chào đời từ cái nôi Logos – Lời Thiêng, lý trí thần minh, thần học nắm lấy ngọn cờ đảm nhận trật tự thế giới, nắm giữ quy luật thống nhất vạn vật và thể hiện một sức mạnh nội tại phi thường, chi phối và chế ước toàn bộ quá trình tự nhiên lẫn đời sống con người. Thần học vào cuộc bằng những tuyên bố chắc nịch và những phán quyết đầy xác tín. 5. Những quan niệm cơ bản của triết học Mác-Lênin về con người: Tiền đề vật chất đầu tiên quy sự tồn tại của con người là giới tự nhiên. Cũng do đó, bản tính tự nhiên của con người bao hàm trong nó tất cả bản tính sinh học, tính loài của nó. Yếu tố sinh học trong con người là điều kiện đầu tiên quy định sự tồn tại của con người. Vì vậy, có thể nói: Giới tự nhiên là "thân thể vô cơ của con người"; con người là một bộ phận của tự nhiên; là kết quả của quá trình phát triển và tiến hoá lâu dài của môi trường tự nhiên. Với phương pháp biện chứng duy vật, triết học Mác nhận thức vấn đề con người một cách toàn diện, cụ thể, trong toàn bộ tính hiện thực xã hội của nó, mà trước hết là lao động sản xuất ra của cải vật chất. "Có thể phân biệt con người với súc vật, bằng ý thức, bằng tôn giáo, nói chung bằng bất cứ cái gì cũng được. Bản thân con người bắt đầu bằng sự tự phân biệt với súc vật ngay khi con người bắt đầu sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt của mình - đó là một bước tiến do tổ chức cơ thể của con người quy định. Sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt của mình, như thế con người đã gián tiếp sản xuất ra chính đời sống vật chất của mình". Tính xã hội của con người biểu hiện trong hoạt động sản xuất vật chất; hoạt động sản xuất vật chất biểu hiện một cách căn bản tính xã hội của con người. Thông qua hoạt động lao động sản xuất, con người sản xuất ra của cải vật chất và tinh thần, phục vụ đời sống của mình; hình thành và phát triển ngôn ngữ và tư duy; xác lập quan hệ xã hội. Bởi vậy, lao động là yếu tố quyết định hình thành bản chất xã hội của con người, đồng thời hình thành nhân cách cá nhân trong cộng đồng xã hội. 5.1. bản chất con người là tổng hoà những quan hệ xã hội: Từ những quan niệm đã trình bày ở trên, chúng ta thấy rằng, con người vượt lên thế giới loài vật trên cả ba phương diện khác nhau: quan hệ với tự nhiên, quan hệ với xã hội và quan hệ với chính bản thân con người. Cả ba mối quan hệ đó, suy đến cùng, đều mang tính xã hội, trong đó quan hệ xã hội giữa người với người là quan hệ bản chất, bao trùm tất cả các mối quan hệ khác và mọi hoạt động trong chừng mực liên quan đến con người. Bởi vậy, để nhấn mạnh bản chất xã hội của con người, C.Mác đã nêu lên luận đề nổi tiếng trong tác phẩm Luận cương về Phoiơbắc: "Bản chất con người không phải là một cái trừu tượng cố hữu của cá nhân riêng biệt. Trong tính hiện thực của nó, bản chất con người là tổng hoà những quan hệ xã hội". Luận đề trên khẳng định rằng, không có con người trừu tượng, thoát ly mọi điều kiện, hoàn cảnh lịch sử xã hội. Con người luôn luôn cụ thể, xác định, sống trong một điều kiện lịch sử cụ thể nhất định, một thời đại nhất định. Trong điều kiện lịch sử đó, bằng hoạt động thực tiễn của mình, con người tạo ra những giá trị vật chất và tinh thần để tồn tại và phát triển cả thể lực và tư duy trí tuệ. Chỉ trong toàn bộ các mối quan hệ xã hội đó (như quan hệ giai cấp, dân tộc, thời đại; quan hệ chính trị, kinh tế; quan hệ cá nhân, gia đình, xã hội...) con người mới bộc lộ toàn bộ bản chất xã hội của mình. 5.2. Con người là chủ thể và là sản phẩm của lịch sử: Không có thế giới tự nhiên, không có lịch sử xã hội thì không tồn tại con người. Bởi vậy, con người là sản phẩm của lịch sử, của sự tiến hóa lâu dài của giới hữu sinh. Song, điều quan trọng hơn cả là, con người luôn luôn là chủ thể của lịch sử - xã hội. C.Mác đã khẳng định: "Cái học thuyết duy vật chủ nghĩa cho rằng con người là sản phẩm của những hoàn cảnh và của giáo dục... cái học thuyết ấy quên rằng chính những con người làm thay đổi hoàn cảnh và bản thân nhà giáo dục cũng cần phải được giáo dục". Trong tác phẩm Biện chứng của tự nhiên, Ph.Ăngghen cũng cho rằng: "Thú vật cũng có một lịch sử, chính là lịch sử nguồn gốc của chúng và lịch sử phát triển dần dần của chúng cho tới trạng thái hiện nay của chúng. Nhưng lịch sử ấy không phải do chúng làm ra và trong chừng mực mà chúng tham dự vào việc làm ra lịch sử ấy thì điều đó diễn ra mà chúng không hề biết và không phải do ý muốn của chúng. Ngược lại, con người càng cách xa con vật, hiểu theo nghĩa hẹp của từ này bao nhiêu thì con người lại càng tự mình làm ra lịch sử của mình một cách có ý thức bấy nhiêu". Trong quá trình cải biến tự nhiên, con người cũng làm ra lịch sử của mình. Con người là sản phẩm của lịch sử, đồng thời là chủ thể sáng tạo ra lịch sử của chính bản thân con người. Hoạt động lao động sản xuất vừa là điều kiện cho sự tồn tại của con người, vừa là phương thức để làm biến đổi đời sống và bộ mặt xã hội. Trên cơ sở nắm bắt quy luật của lịch sử xã hội, con người thông qua hoạt động vật chất và tinh thần, thúc đẩy xã hội phát triển từ thấp đến cao, phù hợp với mục tiêu và nhu cầu do con người đặt ra. Không có hoạt động của con người thì cũng không tồn tại quy luật xã hội, và do đó, không có sự tồn tại của toàn bộ lịch sử xã hội loài người. 5.3. Trách nhiệm và nhiệm vụ: Quy luật xã hội (và thị trường) đòi buộc chúng ta phải có trách nhiệm vớí xã hội theo nghĩa nhiệm vụ phải “đáp trả” lại cho xã hội và tha nhân những gì mà chúng ta được hưởng từ xã hội và tha nhân (hay từ cơ chế thị trường), thí dụ nhiệm vụ đóng thuế, thi hành nhiệm vụ công dân (mà chúng ta nhầm với nghĩa vụ). Người chủ xí nghiệp có trách nhiệm với công nhân, phải chia sẻ lợi tức... với mọi nhân công của mình, trong khi người công nhân phải có trách nhiệm với xí nghiệp, với sản phẩm, vân vân, nơi người đó đương ăn lương. Trách nhiệm này dựa trên quy tắc xã hội và quy chế thị trường kiểu “hòn đất ném đi, hòn chì ném lại,” “có đi có lại mới toại lòng nhau,” tức là “song lợi”. Chữ trách nhiệm gắn liền với chữ lợi: lợi lớn trách nhiệm nặng, lợi nhỏ trách nhiệm nhẹ; lợi rộng trách nhiệm nhiều, lợi hẹp trách nhiệm ít. Mỗi người, để có lợi cho mình, phải có trách nhiệm đóng góp sức lực, trí óc, tài năng. Tùy theo cái lợi lớn hay bé, nhiều hay ít mà người chủ phải có trách nhiệm to hay nhỏ, nặng hay nhẹ. Như vậy, trong xã hội tư bản ngày nay, “phục vụ công nhân,” “phục vụ xã hội,” “giúp đỡ nông dân,” “chăm sóc phụ lão ấu nhi,” và ngay cả công việc chăm sóc sức khoẻ, trợ cấp xã hội, trợ cấp thất nghiệp, huấn nghệ, sinh đẻ, hôn nhân, lễ táng, vân vân, đều được hiểu và tổ chức theo nguyên lý trên. Giới chủ chăm sóc công nhân không phải là vì kính trọng công nhân là con người. Họ coi công nhân hay nhân viên như là công cụ ngang hàng với công cụ, hay nhiều khi dưới cả công cụ. Tương tự, nhưng với một nền pháp luật chặt chẽ hơn, nhà nước có bổn phận phải “lo cho” dân, bởi lẽ người dân đóng góp công sức và của cải cho nhà nước. Nhà nước ý thức ra được sự tương quan song phương giữa người dân và nhà nước dựa trên cái lợi chung: không có dân thì cũng chẳng có nhà nước. “Dân vi trọng, quân vi khinh” (mà thầy Mạnh Tử chủ trương) không có nghĩa là nhà vua không quan trọng, hay người dân cao trọng, mà nên được hiểu theo nghĩa của mối lợi tương quan này. Như vậy, ta có thể nói, trách nhiệm nơi đây dựa theo quy luật của chủ thuyết duy lợi, vụ lợi hay thực dụng. Theo quy luật này, không ai đòi buộc chúng ta phải đáp trả, (trả ơn, báo ơn, đáp ơn, đền ơn, hoặc ngược lại trả oán, báo oán...) hay giúp đỡ những “người dưng nước lã,” những người mà chúng ta không có quan hệ, chẳng ân chẳng oán, cũng chẳng lợi lộc gì. Không nhà nước nào có quyền bắt công dân nước khác, thậm chí ngay cả kiều bào, phải đóng thuế cho nhà nước này. Lý do rất đơn giản, người ngoại quốc và kiều bào đâu có được hưởng quyền lợi nào từ cái nhà nước ấy. 5.4. Triết Học như là một lối biểu hiện tính chất tồn tại của con người: Tuy hướng về quan niệm của một nền triết lý thực hành, chúng ta cũng không được phép gạt bỏ những quan niệm về triết học như một lối biểu tượng của con người cá nhân, hay con người tại thế, hay của con người ý thức về thân thể, cảm giác cũng như định mệnh của mình. Vào đầu thế kỷ 20, khi nhận ra hiện tính của con người, tức bản chất tại thế, hiện sinh, hiện thực, cũng như cảm giác đã từng bị các triết học duy lý, duy linh, duy vật và duy tâm gạt bỏ… Suy tư về hiện tính của con người là một phần quan trọng trong triết đông nhất là Việt Triết. Tuy không hoàn toàn đồng ý với nhiều chuyên gia nhận định là triết đông thiếu hữu thể học cũng như trí thức luận và siêu hình học, chúng tôi phải chấp nhận là, triết học ở Việt Nam trên thực tế là triết hiện sinh. Hai luận văn của Giáo Sư Vũ Ðình Trác về triết học của Nguyễn Công Trứ và Nguyễn Du chứng minh rõ điều này. Tuy thế, chúng ta phải chú ý là, khi nói tới hiện sinh, ý nghĩa chính là hiện tính tức tính chất hiện thể và thực thể của cuộc sống nhân sinh, chứ không phải cái hiện tượng của thân thể như thấy trong các phân tích của Sa-Thời, Ca-Mỹ và nhất là Mặc-Lự Phong-Ðệ. 6. Biện chứng giữa cá nhân và xã hội: Là một hiện tượng lịch sử, quan hệ cá nhân - xã hội luôn luôn vận động, biến đổi và phát triển, trong đó, sự thay đổi về chất chỉ diễn ra khi có sự thay thế hình thái kinh tế - xã hội này bằng hình thái kinh tế - xã hội khác. Trong giai đoạn cộng sản nguyên thuỷ, không có sự đối kháng giữa cá nhân và xã hội. Lợi ích cá nhân và lợi ích xã hội căn bản là thống nhất. Khi xã hội phân chia giai cấp, quan hệ cá nhân và xã hội vừa có thống nhất vừa có mâu thuẫn và mâu thuẫn đối kháng. Trong chủ nghĩa xã hội, những điều kiện của xã hội mới tạo tiền đề cho cá nhân, để mỗi cá nhân phát huy năng lực và bản sắc riêng của mình, phù hợp với lợi ích và mục tiêu của xã hội mới. Vì vậy, xã hội xã hội chủ nghĩa và cá nhân là thống nhất biện chứng, là tiền đề và điều kiện của nhau. Theo quan điểm của triết học Mác - Lênin, xã hội giữ vai trò quyết định đối với cá nhân. Bởi vậy, thực chất của việc tổ chức xã hội là giải quyết quan hệ lợi ích nhằm tạo khả năng cao nhất cho mỗi cá nhân tác động vào mọi quá trình kinh tế, xã hội, cho sự phát triển được thực hiện. Xã hội càng phát triển thì cá nhân càng có điều kiện để tiếp nhận ngày càng nhiều những giá trị vật chất và tinh thần. Mặt khác, mỗi cá nhân trong xã hội càng phát triển thì càng có điều kiện để thúc đẩy xã hội tiến lên. Vì vậy, thỏa mãn ngày càng tốt hơn nhu cầu và lợi ích chính đáng của cá nhân là mục tiêu và động lực thúc đẩy sự phát triển xã hội. Bất cứ vấn đề gì, dù là phạm vi nhân loại hay cá nhân, dù trực tiếp hay gián tiếp, nếu lợi ích cá nhân và xã hội là thống nhất thì chính ở đó bắt gặp mục đích và động lực của sự nỗ lực chung vì một tương lai tốt đẹp. 6.1. Khái niệm quần chúng nhân dân: Quá trình vận động, phát triển của lịch sử diễn ra thông qua hoạt động của khối đông đảo con người được gọi là quần chúng nhân dân, dưới sự lãnh đạo của một cá nhân hay một tổ chức, nhằm thực hiện mục đích và lợi ích của mình. Căn cứ vào điều kiện lịch sử xã hội và những nhiệm vụ đặt ra của mỗi thời đại mà quần chúng nhân dân bao hàm những thành phần, tầng lớp xã hội và giai cấp khác nhau. Như vậy, quần chúng nhân dân là bộ phận có cùng chung lợi ích căn bản, bao gồm những thành phần, những tầng lớp và những giai cấp, liên kết lại thành tập thể dưới sự lãnh đạo của một cá nhân, tổ chức hay đảng phái nhằm giải quyết những vấn đề kinh tế, chính trị, xã hội của một thời đại nhất định. Khái niệm quần chúng nhân dân được xác định bởi các nội dung sau đây: Thứ nhất, những người lao động sản xuất ra của cải vật chất và các giá trị tinh thần, đóng vai trò là hạt nhân cơ bản của quần chúng nhân dân. Thứ hai, những bộ phận dân cư chống lại giai cấp thống trị áp bức, bóc lột, đối kháng với nhân dân. Thứ ba, những giai cấp, những tầng lớp xã hội thúc đẩy sự tiến bộ xã hội thông qua hoạt động của mình, trực tiếp hoặc gián tiếp trên các lĩnh vực của đời sống xã hội. Do đó, quần chúng nhân dân là một phạm trù lịch sử, vận động biến đổi theo sự phát triển của lịch sử xã hội. 6.2. Khái niệm cá nhân trong lịch sử: Trong mối liên hệ không rách rời với quần chúng nhân dân, những cá nhân kiệt xuất có vai trò đặc biệt quan trọng trong các tiến trình lịch sử; đó là những vĩ nhân, lãnh tụ. Để trở thành lãnh tụ gắn bó với quần chúng, được quần chúng tín nhiệm, lãnh tụ phải là người có những phẩm chất cơ bản sau đây: Một là, có tri thức khoa học uyên bác, nắm bắt được xu thế vận động của dân tộc, quốc tế và thời đại. Hai là, có năng lực tập hợp quần chúng nhân dân, thống nhất ý chí và hành động của quần chúng nhân dân vào nhiệm vụ của dân tộc, quốc tế và thời đại. Ba là, gắn bó mật thiết với quần chúng nhân dân, hy sinh quên mình vì lợi ích của dân tộc, quốc tế và thời đại. Bất cứ một thời kỳ nào, một dân tộc nào, nếu lịch sử đặt ra những nhiệm vụ cần giải quyết thì từ trong phong trào quần chúng nhân dân, tất yếu sẽ xuất hiện những lãnh tụ, đáp ứng yêu cầu của lịch sử. 6.3. Vai trò của quần chúng nhân dân: Chủ nghĩa duy vật lịch sử khẳng định quần chúng nhân dân là chủ thể sáng tạo chân chính ra lịch sử. Bởi vì, mọi lý tưởng giải phóng xã hội, giải phóng con người chỉ được chứng minh thông qua sự tiếp thu và hoạt động của quần chúng nhân dân. Hơn nữa, tư tưởng tự nó không làm biến đổi xã hội mà phải thông qua hành động cách mạng, hoạt động thực tiễn của quần chúng nhân dân, để biến lý tưởng, ước mơ thành hiện thực trong đời sống xã hội. quần chúng nhân dân là lực lượng sản xuất cơ bản của xã hội, trực tiếp sản xuất ra của cải vật chất, là cơ sở của sự tồn tại và phát triển của xã hội. Con người muốn tồn tại phải có các điều kiện vật chất cần thiết, mà những nhu cầu đó chỉ có thể đáp ứng được thông qua sản xuất. Lực lượng sản xuất cơ bản là đông đảo quần chúng nhân dân lao động bao gồm cả lao động chân tay và lao động trí óc. Cách mạng khoa học kỹ thuật hiện nay có vai trò đặc biệt đối với sự phát triển của lực lượng sản xuất. Song, vai trò của khoa học chỉ có thể phát huy thông qua thực tiễn sản xuất của quần chúng nhân dân lao động, nhất là đội ngũ công nhân hiện đại và trí thức trong nền sản xuất xã hội, của thời đại kinh tế tri thức. Điều đó khẳng định rằng, hoạt động sản xuất của quần chúng nhân dân là điều kiện cơ bản để quyết định sự tồn tại và phát triển của xã hội. quần chúng nhân dân là người sáng tạo ra những giá trị văn hóa tinh thần. Quần chúng nhân dân đóng vai trò to lớn trong sự phát triển của khoa học, nghệ thuật, văn học, đồng thời, áp dụng những thành tựu đó vào hoạt động thực tiễn. Những sáng tạo về văn học, nghệ thuật, khoa học, y học, quân sự, kinh tế, chính trị, đạo đức... của nhân dân vừa là cội nguồn, vừa là điều kiện để thúc đẩy sự phát triển nền văn hóa tinh thần của các dân tộc trong mọi thời đại. Hoạt động của quần chúng nhân dân từ trong thực tiễn là nguồn cảm hứng vô tận cho mọi sáng tạo tinh thần trong đời sống xã hội. Mặt khác, các giá trị văn hóa tinh thần chỉ có thể trường tồn khi được đông đảo quần chúng nhân dân chấp nhận và truyền bá sâu rộng, trở thành giá trị phổ biến. 6.4. Vai trò của lãnh tụ: Trong mối quan hệ với quần chúng nhân dân, lãnh tụ có nhiệm vụ chủ yếu sau: Thứ nhất, nắm bắt xu thế của dân tộc, quốc tế và thời đại trên cơ sở hiểu biết những quy luật khách quan của các quá trình kinh tế, chính trị, xã hội. Thứ hai, định hướng chiến lược và hoạch định chương trình hành động cách mạng. Thứ ba, tổ chức lực lượng, giáo dục thuyết phục quần chúng, thống nhất ý chí và hành động của quần chúng nhằm hướng vào giải quyết những mục tiêu cách mạng đề ra. Từ nhiệm vụ trên ta thấy lãnh tụ có vai trò to lớn đối với phong trào quần chúng Lênin viết: "Trong lịch sử, chưa hề có một giai cấp nào giành được quyền thống trị, nếu nó không đào tạo được trong hàng ngũ của mình những lãnh tụ chính trị, những đại biểu tiền phong có đủ khả năng tổ chức và lãnh đạo phong trào"1. Đồng thời, chủ nghĩa Mác - Lênin đòi hỏi phải bài trừ tệ sùng bái cá nhân. Tệ sùng bái cá nhân, thần thánh hóa cá nhân người lãnh đạo, sẽ dẫn đến tuyệt đối hóa cá nhân kiệt xuất, vai trò người lãnh đạo mà xem nhẹ vai trò của tập thể lãnh đạo và của quần chúng nhân dân. Căn bệnh trên dẫn đến hạn chế hoặc tước bỏ quyền làm chủ của nhân dân, làm cho nhân dân thiếu tin tưởng vào chính bản thân họ, dẫn đến thái độ phục tùng tiêu cực, mù quáng, không phát huy được tính năng động sáng tạo chủ quan của mình. 7. Con người là chủ thể hay thị trường là chủ thể? Thị trường ngày nay dựa vào những nguyên tắc sau: Tạo ra một quy chế trao đổi sản phẩm với sản phẩm, sức lao động với sản phẩm, công cụ với sự phát minh công cụ, công cụ với sản phẩm, vân vân. Mục đích của quy chế là giải quyết thặng dư hay thiếu thốn, và do đó tạo ra lợi nhuận tối đa. Dĩ nhiên, để có được lợi nhuận tối đa, cần phải có sản phẩm, người sản xuất, người tiêu thụ, phục vụ, chuyên chở... Đó là tạo ra quan niệm tiêu thụ và xã hội tiêu thụ như là mục đích chính của kinh tế thị trường. Tạo ra một xã hội tiêu thụ đòi hỏi kích cầu người dân có càng nhiều nhu cầu càng tốt. Nhưng đồng lúc cũng giúp người dân có đủ khả năng để tiêu thụ. Do đó, thị trường không chỉ thỏa mãn nhu cầu, mà còn dùng mọi cách để tạo ra nhu cầu mới, và tìm đủ phương thế để quyến rũ người dân lao đầu vào tiêu thụ, giúp họ tiêu thụ và đủ khả năng tiêu thụ. Kinh tế thị trường, do đó, tạo ra một thế giới mà người tiêu thụ có cảm giác là họ “giàu” hơn, sống có chất lượng hơn. Và như vậy, tự ru ngủ mình với cảm giác hạnh phúc hơn, và bảo đảm hơn. Từ đây ta có thể nhận ra. Theo lý thuyết của kinh tế cổ điển thì một thị trường có vấn đề là khi nó mất quân bình giữa cung và cầu, giữa sản phẩm và người sản xuất và người tiêu thụ, giữa tư bản bất động và người nhu cần sản xuất, vân vân. Nếu xét từ quy luật trên thì cuộc khủng hoảng thị trường ngày nay không hẳn như vậy. Cung vẫn thừa thãi, và nhu cầu không bao giờ đủ. Thị trường bất động sản là một ví dụ. Nhà cửa trống rất nhiều, và rất nhiều người cần mua, nhưng chẳng mấy ai có đủ khả năng để mua. Vậy thì, như Marx đã nhận ra, thủ phạm chính là những mục đích giả tạo mà thị trường tự tạo ra, và với mục đích lợi nhuận vô đáy phá bỏ nguyên tắc quân bình. 7.1. Phê phán xã hội và cuộc tìm kiếm con người nhân cách: Phê phán xã hội bao gồm hai loại, phê phán mang tính chất tiêu cực và phê phán mang tính chất tích cực. Lối phê phán tiêu cực dựa trên phán đoán thẩm mỹ học cho rằng cái đẹp phải là cái hoàn toàn. Mà đã là hoàn toàn thì không thể thiếu sót, và cũng không thể không theo đúng với những gì mà nó phải có (tất yếu tính), và hợp với bản chất phổ quát của nó (phổ quát tính). Thế nên, công việc phê phán xã hội hay con người xã hội bắt đầu với việc tìm kiếm những khiếm khuyết khiến con người không là người, hay chưa thành người, hay là con người thiếu sót, v.v..Marx và những triết gia theo chủ trương phê phán áp dụng lối phê phán này để nhìn con người trong thể chế tư bản, hay trong chế độ phong kiến. Khi đi tìm gỉai đáp cho câu hỏi “con người là gì?” họ đã nhận ra tính chất phi nhân trong chế độ phong kiến (người nô lệ, phụ nữ, những sắc dân thiểu số, v.v. không được công nhận và đối xử như con người), tính chất bất nhân trong chế độ tư bản (người lao động bị bóc lột, và hạ cấp xuống hàng công cụ), tính chất vô nhân trong cơ chế thị trường (con người chỉ là những sản phẩm, hàng hóa). Từ đây Marx đi tìm nguyên nhân cũng như những yếu tố, điều kiện chính trị, xã hội, kinh tế, và ý hệ cản ngăn, hay khiến con người không có thể trở thành con người người đích thực. Chính vì vậy mà họ phân tích những biểu hiện tiêu cực, những thiếu sót, tức là những yếu tố, những điều kiện cót lõi khiến con người chưa phải, không phải, và không bao giờ là con người đích thực. Marx nhận định về nguyên nhân chính làm con người khốn cực, đó chính là bi kịch con người chưa nhận ra mình là người; đó là cấu trúc xã hội cố định coi con người chỉ là những phụ tùng nho nhỏ trong bộ máy xã hội vận hành một cách máy móc. Mà cơ cấu xã hội như vậy bao gồm những điều kiện kinh tế xác định con người chỉ là món hàng giao dịch; những điều kiện chính trị khiến con người không thể tự chủ, mà chỉ là những công cụ trong tay giới lãnh đạo; và những điều kiện ý hệ xác quyết và hạn chế con người, hay phủ định con người. 7.2. Phê phán thẩm mỹ và cuộc tìm kiếm con người nhân cách: Đi xa hơn lối phê phán xã hội, đó là phê phán thẩm mỹ. Phê phán thẩm mỹ bắt đầu với những phê phán tiêu cực (như đã trình bày ở phần trên), nhưng kết thúc với tính cách tích cực hơn. Dựa trên nền tảng siêu hình của thẩm mỹ học, phê phán tích cực đặt ra câu hỏi là làm thế nào để có thể đạt tới được cái mục tiêu tối hậu, đó là con người hoàn hảo. Do đó, thay vì phá đổ (cách mạng), ta phải xây dựng. Câu hỏi quan trọng bây giờ là “xây dựng như thế nào?”. Câu hỏi này bắt buộc ta phải đi tìm câu trả lời cho những câu hỏi tiếp theo về mục đích và phương thế, về nền tảng siêu hình cũng như về khả thể của một xã hội hay thế giới lý tưởng. Ta bắt đầu với cảm giác. Nhìn một sự vật, một con người, hay một xã hội, ta có cảm giác sợ hãi, khó chịu, dễ chịu hay sung sướng vì nhiều lý do. Nhưng cảm giác đầu tiên đều từ chính hình thể, mùi vị, âm thanh của đối tượng ta nhìn, hay nghe, hay cảm nhận. Sau đó tới hành vi, ngôn ngữ, vân vân. 7.3. Tính chất phi nhân cách của cơ chế thị trường: Một khi chấp nhận bản chất siêu việt đòi buộc ta phải nhận ra con người vượt khỏi thế giới động vật và sự vật. Lý trí, thẩm mỹ, khát vọng, hưởng thụ... nói lên những tính chất căn bản nhất của con người thăng tiến, những tính chất mà ta không thấy nơi giới động vật khác. Hoặc nếu có một vài loại sinh vật gần con người, thì chúng vẫn còn bị hạn chế. Thí dụ trong lãnh vực sáng tạo và hưởng thụ, (ta thấy) động vật thiếu sáng tạo, và thiếu ý niệm hưởng thụ. Lý do, như đã nói trên, bản chất siêu việt chỉ thấy nơi loài người (và thần linh, theo con người hiểu). Chính bản chất siêu việt này, cộng với tự do tính, tự chủ tính, và lý tính làm nên con người nhân cách. Một con người nhân cách là một con người ý thức được tự do tính, tự quyết, tự chủ của mình, đồng thời nhận ra được mục đích thăng tiến là con người viên mãn, và tìm ra những phương thế hữu hiệu để có thể đạt tới mục đích trên. Một nền công lý như vậy cùng lắm thì cũng chỉ là một nền công bình mang tính cách tương đối mà tôi tạm gọi là sòng phẳng, có tính chất nhất thời, được chấp nhận cho một xã hội có cùng sinh hoạt, ở vào cùng một giai đoạn hay một xã hội nào đó, và cùng một giai cấp mà thôi. Nhưng, làm sao kiếm ra được một xã hội thuần nhất và đồng tính như vậy? Đó là một xã hội không hiện thực (như lịch sử đã chứng minh), và như vậy nền công bằng được cho là xây dựng trên đồng thuận có lẽ chỉ có trên lý thuyết mà thôi. Điểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là nền công bình này không thể hiện thực bởi vì tự bản chất mâu thuẫn của nó. Nguyên lý tự do tối đa trong việc mưu lợi tạo ra tự do cạnh tranh, và nguyên lý coi lợi tức như là mục đích tối hậu, tự chúng đòi hỏi một sự bất quân bình. Ta khó có thể có được một nền công bình (cho rằng tương đối) nếu dựa trên chính sự đa tạp của xã hội, đa hóa của giai cấp và sự bất bình đẳng của con người, cũng như của lao động. Chính vì vậy mà công lý là một quan niệm bị lạm dụng nhiều nhất. Hàng lãnh đạo, giai cấp quyền thế, giới tài phiệt với quyền lực và đồng tiền trong tay, sẽ giải thích và thiết lập một hệ thống công bình có lợi cho họ, trong khi bá chúng bắt buộc phải chấp nhận loại “công bình” bất lợi này. III. KẾT LUẬN: Bất cứ một sinh hoạt nào đều là sinh hoạt con người. Do đó, sinh hoạt kinh tế (tài chính) cũng chỉ là một sinh hoạt con người. Mục đích của nó chính là con người. Như vậy, nó không được tách rời khỏi con người. Ngược lại, nó phải được xây dựng trên nền tảng con người. Nếu con người chỉ là một đồ vật, hàng hóa... thì giá trị của con người không phải là con người, mà do thị trường quyết định. Tiếp theo, sức lao động của con người không còn biểu lộ bản tính tự chủ, sáng tạo, nhưng chỉ còn là một món hàng hóa để trao đổi, hay một phương thế sản xuất hàng hóa. Một ngày lao động được đánh đổi bằng một hai đồng đô la ít ỏi ở Việt Nam hiện nay. Sức lao động rẻ hơn bèo, nói theo kiẻu nói bình dân. Điều đó có nghĩa là chính cái gía trị của con người cũng rẻ như bèo. Oái oăm thay, đồ vật, hàng hóa là sản phẩm con người tạo ra lại có giá trị cao hơn chính kẻ tạo ra chúng. Từ những nhận định trên, chúng tôi dựa theo các nhà đại hiền triết, từ Socrates tới đức Khổng, từ đức Phật cho tới đức Kitô, và biết bao triết gia như Marx, Maritain... cho rằng, một nền kinh tế lành mạnh trước hết phải là một nền kinh tế vì con người, cho con người và từ con người. Con người phải là chủ thể. Ngay cả khi kinh tế học nhìn con người như là một đối tưọng nghiên cứu, thì đối tượng này không giống các đối tượng sự vật khác, bởi lẽ đối tượng con người sống động, phát triển, và nhất là tự do và luôn thăng tiến. Nói cách chung, con người luôn mang tính chủ thể ngay cả khi làm đối tượng cho bất cứ nghiên cứu nào. Vì, con người tự bản chất phải là con người nhân cách, theo nghĩa một con người tự do, ý thức, lý trí, tự chủ, sáng tạo, hiện thực, liên đới và siêu việt. Chính tính nhân cách này cho ta thấy, con người luôn mang hai loại trách nhiệm, trách nhiệm chung trong một cộng đồng trong tư cách của công dân, tín đồ, thành viên hay “đồng” tộc, đồng bạn, đồng nghiệp, vân vân, mà ta gọi là bổn phận, nhiệm vụ và trách nhiệm con người trong tư cách là con người mang tính cách toàn diện, mà ta gọi là nghĩa vụ. Con người nhân cách, như đã nói trên, phải là con người mang tính cách toàn diện, và như vây, luôn có hai loại trách nhiệm, đó là bổn phận của một thành viên, và nghĩa vụ con người. TÀI LIỆU THAM KHẢO: 1. Đại cương triết học sử Trung Quốc, NXB Thanh niên, 1999. 2. Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, tập 1, NXB Khoa học xã hội, HN, 2002. 3. Giáo trình triết học Mác - Lênin ( Hội đồng trung ương chỉ đạo biên soạn giáo trình quốc gia các bộ môn khoa học Mác - Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh), NXB CTQG, H, 1999. 4. Giáo trình triết học Mác - Lênin ( Bộ Giáo dục và Đào tạo), NXB CTQG, H, 2002. 5. Từ điển triết học, NXB Tiến Bộ, Matxcơva. 6. Trần Thái Đỉnh, Triết học Descartes, Nxb Văn học, 2005