Thiền tập theo Bắc truyền

Thiền tập theo Bắc truyền Mặc Chiếu. Thiền Sư Thánh Nghiêm. Dưới đây là một trình bày về Thiền Mặc Chiếu, trích dịch một phần từ cuốn Hoofprint of the Ox (Dấu Chân Trâu) của Thiền Sư Thánh Nghiêm (Sheng Yen), dựa theo bản Anh dịch của GS Dan Stevenson. Thầy Thánh Nghiêm nối pháp từ cả hai dòng Lâm Tế và Tào Động, chuyên hoằng pháp Thiền Tông với cả hai truyền thống này, có ảnh hưởng lớn ở nhiều nước. Năm 2000, thiền sư là một trong các diễn giả chính trong Hội Nghị Thượng Đỉnh Tôn Giáo Thiên Niên Kỷ tổ chức ở Liên Hiệp Quốc. Thầy thường mở các thiền thất dài 7 ngày ở các nước, đôi khi mở các thiền thất dài 49 ngày. Tuy chuyên dạy về Thiền Thoại Đầu và Thiền Mặc Chiếu, Thiền Sư Thánh Nghiêm lại là một giảng sư uyên bác, đa dạng và cũng là một luận sư của Tịnh Độ Tông. Sinh năm 1931 ở Thượng Hải, thầy đi tu từ năm 13 tuổi ở Chùa Quảng Giáo (Guang Jiao), sau đó vào Phật Học Viện ở Tu Viện Tịnh An (Ching-an), Thượng Hải, được ảnh hưởng từ Thiền Sư Hư Vân và Pháp Sư Thái Hư. Sau gần 10 năm phải hoàn tục vì chiến tranh, thầy vào tu trở lại năm 1959 tại Đài Bắc. Từ năm 1961 tới 1968, thầy nhập biệt thất ở Tu Viện Chiêu Nguyên (Chao Yuan) ở một vùng núi Đài Loan. Trong khi làm giảng sư tại Tu Viện Thiện Đạo (Shan Dao) ở Đài Bắc, thầy sang Nhật Bản du học và tốt nghiệp các văn bằng Cao Học (1971) và Tiến Sĩ (1975) về văn học Phật Giáo tại Đại Học Rissho. Từng trải qua kinh nghiệm đại ngộ năm 28 tuổi, và nhiều năm sau thầy đã được các vị thầy lớn ấn khả, truyền ngọn đèn pháp: năm 1975 bởi Thiền Sư Đông Sơ (Dong Chu) của dòng Tào Động, và năm 1978 bởi Thiền Sư Linh Nguyên (Ling Yuan) của dòng Lâm Tế (Thiền Sư Linh Nguyên là một đại đệ tử của ngài Hư Vân). Thầy bắt đầu hoằng pháp sang Hoa Kỳ năm 1977; tính tới năm 2002, thầy có khoảng 3,000 thiền sinh ở Mỹ, và hơn 300,000 thiền sinh ở Đài Loan. Dịch giả trân trọng cảm ơn Thiền Sư Trí Châu (Quận Cam) và quý thầy từ dòng pháp Thiền Sư Thánh Nghiêm đã hướng dẫn về một số cách phiên âm cho bài dịch sau đây về Mặc Chiếu -- cốt tủy của Thiền Tào Động. Mặc chiếu là một phương pháp đơn giản, quá đơn giản, thực vậy, rằng sự đơn giản này trở thành sự khó khăn của nó. Trong cùng tận, nó là phương pháp của không-phương-pháp, trong đó học nhân buông bỏ hết mọi tìm kiếm, mọi ràng buộc gắn bó, mọi mong đợi, và chỉ việc sống Thiền một cách trực tiếp. Để thực hành mặc chiếu, hãy buông bỏ tất cả mọi việc bận rộn, mọi niệm phân biệt, và hãy tỉnh thức một cách trong trẻo lặng lẽ, chấp nhận tất cả mọi chuyện một cách đầy đủ, [cứ để] y hệt như chúng là chúng. Đừng mong đợi theo bất cứ gì, cũng đừng trụ tâm vào bất cứ gì. Hãy đơn giản để cho tâm tỉnh thức một cách tự nhiên của bạn đón nhận mọi thứ, y hệt như chúng là chúng. Đó là sự tĩnh lặng và chiếu sáng tự nhiên của Thiền. Khi có sự phân biệt và dính mắc, thì sự tĩnh lặng và chiếu sáng kỳ diệu đó bị ngăn che. Tâm vốn là bất động và vắng lặng, một cách tự nhiên, và cùng lúc đó thì tâm lại có khả năng biết một cách tròn đầy. Không cần ra sức để đánh bóng nó, hay làm nó chiếu sáng, bởi vì nó vẫn là như thế đó. Về nguyên tắc, mặc chiếu rất là đơn giản. Nhưng, bởi vì chúng ta quá phức tạp, nó trở thành một pháp môn khó khăn để tu tập. Các trở ngại lớn nhất khởi lên từ chỗ làm quá nhiều. Bởi vì tất cả chúng ta có khuynh hướng làm quá nhiều -- ngay cả trong thiền định -- chúng ta có thể cần phải trải qua các tu tập tư lương sơ khởi, và rồi sẽ gỡ bỏ hết [mọi pháp tu] trước khi chúng ta đơn sơ đủ để dùng tới mặc chiếu một cách hiệu quả. Ngài Hoằng Trí Chánh Giác (Hung-chih Cheng-chueh) dạy rằng thân nên ngồi một cách tĩnh lặng, và tâm nên mở ra toàn diện nhưng bất động. Xuyên qua pháp môn này, học nhân làm trong sạch tâm cho tới khi đạt được "sự trong trẻo của một hồ nước mùa thu và sáng y hệt như mặt trăng chiếu sáng trên bầu trời mùa thu." Ngài chỉ dạy thêm nữa rằng, "Trong pháp ngồi lặng lẽ này, dù bất cứ cảnh nào xuất hiện thì tâm cũng rất là trong trẻo cho tới toàn bộ các chi tiết, nhưng mọi thứ thì tự là nơi nó nguyên thủy là, trong nơi chốn riêng của chúng. Tâm vẫn ở trong một niệm dài mười ngàn năm, nhưng không trụ vào bất kỳ hình tướng nào, bên trong hay bên ngòai." (Hung-chih ch’an-shih kuang lu, T48) Trong pháp môn mặc chiếu, chúng ta nói rằng bạn không nên sử dụng mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay ý. Nếu bạn thấy niệm của bạn trụ vào, một cách cố ý, các cảnh [đối tượng] của việc thấy, nghe, ngửi, nếm, hay cảm thọ bất cứ thứ gì, bạn nên buông xả hết. Nhưng ngay cả thế vẫn chưa đủ. Bạn không nên dùng cái tâm lăng xăng của bạn tí nào. Bạn nên buông xả luôn mọi phân biệt, mọi mong đợi và nuối tiếc, mọi điều ưa thích và chán ghét, mọi tham vọng và mục tiêu. Bạn nên buông ngay cả cái ý nghĩ về "buông xả" nữa. Đừng nghĩ về bạn như một chúng sinh chưa giác ngộ đời thường, cũng đừng nghĩ rằng bạn phải gột rửa hết mọi phiền não và tận lực lo thành Phật. Không nên có một niệm nào về giác ngộ, không niệm nào về Thiền, không niệm nào về thành tựu hay đắc ngộ gì. Không ngay cả một niệm về nỗ lực tu tập "vô niệm" (not-thinking). Sự "lặng lẽ" trong mặc chiếu không phải là thứ lặng lẽ của đè nén hay lặng lẽ cố ý, nhưng chỉ đơn giản là buông xả và để cho mọi chuyện tự an nghỉ, để chúng là như chúng là. Chúng ta chỉ đơn giản buông xả các nỗi lo lắng trong tâm, mọi vạn duyên ràng buộc, và để tâm an hòa, xa lìa các niệm, trong chỗ không có gì để làm. Thọat tiên, điều này sẽ khó khăn. Nhưng khi bạn thiền tập sâu thêm, sự tĩnh lặng này trở thành một sự tĩnh lặng sâu thẳm, trong đó mọi phân biệt biến mất đi, và sẽ không có khác biệt nào giữa sự tĩnh lặng và sự năng động kỳ diệu. Người nào kinh nghiệm được sự tĩnh lặng thâm sâu thì sẽ cảm thấy như dường cỏ dại mọc ra từ hai mắt của mình, như dường đá tảng chặn hết hai tai của mình, như dường rêu mọc trên lưỡi mình -- tất cả mọi việc chúng sinh bận rộn phức tạp đã biến mất từ lâu, để thiên nhiên hoang dại chiếm ngập cả rồi. So sánh như thế không có nghĩa là nói rằng các cảm thọ không còn họat dụng nữa, rằng mắt không còn thấy, rằng lưỡi thì bất động, và rằng tai bịt hết mọi âm thanh. Nếu có chuyện như thế, thì sự tĩnh lặng trong cách tu mặc chiếu của bạn sẽ không phải là sự tĩnh lặng thâm sâu, vì tâm sẽ vẫn còn hiện ra một hình ảnh của sự im lặng và tận lực tránh né các họat động. Đó không phải sự vắng lặng hoàn toàn cả tâm và thân được chỉ ra bởi sự so sánh trên. Trong sự đơn giản và vắng lặng thâm sâu -- với tuyệt nhiên không có gì để làm -- bạn không phải mất ý thức, nhưng thực ra thì bạn hiện hữu một cách toàn diện và tinh tế. Không có một niệm thứ nhì, tất cả mọi vật đều hiển lộ trong bạn, và [hiển lộ] bạn trong tất cả mọi vật. Bạn có thể thắc mắc, làm cách nào một thiền gia đang trải qua kinh nghiệm sự tĩnh lặng thâm sâu này có gì khác hơn một vật vô tình, thí dụ như một khúc gỗ. Nó như là rằng, sẽ không có sự tỉnh thức hữu tâm nào hay là sự họat động nào. Tuy nhiên, có một dị biệt căn bản giữa sự tĩnh lặng thâm sâu của mặc chiếu, và sự lặng lẽ im im của sự không biết; và để chỉ ra dị biệt này, chúng ta đã đặt chữ "chiếu" (chao) sau chữ "mặc" (mo). Thực ra, sự tĩnh lặng không xa rời khỏi sự chiếu sáng, và sự chiếu sáng không xa rời khỏi sự tĩnh lặng. Chúng là một và là cùng một thứ. Ngay cả trước khi mọi niệm, và mọi liên hệ tâm thức được đặt xuống để an nghỉ, cái biết đã rất là cực kỳ trực tiếp, tinh tế, và sắc bén. Nói cách khác, cái tánh biết chiếu sáng xuất hiện không xa lìa khỏi cái tĩnh lặng thâm sâu. Tại sao lại thế? Khi tâm đã lắng xuống và an tỉnh, các niệm phân biệt biến mất; khi niệm phân biệt biến mất, thì cũng biến mất luôn các hạn chế khả nghiệm của quá khứ, hiện tại và tương lai, của trong và ngoài, của cái này và cái kia, của ta và người khác. Với không còn một chỉ số nào để ghi dấu mốc sự trôi qua, thế là thời gian không có thể hiện hữu nữa. Tương tự, với không còn một biên giới lăng xăng nào giữa cái ta và người khác, giữa cái này và cái nọ, nên sẽ không còn hạn chế nào hay hệ quy chiếu nào để định nghĩa không gian nữa; do vậy việc lập biên giới không gian cũng không còn hiện hữu nữa. Cái tánh biết chiếu sáng của mặc chiếu không bị hạn chế bởi bất cứ thứ gì, bởi vì không có niệm nào về "cái tôi" hay bất cứ dính mắc nào các hình tướng, mà các hình tướng này sẽ cách biệt tâm và môi trường. Tâm của bạn thì y hệt như một tấm gương không biên giới, mà, cho dù chính nó bất động, gương này phản chiếu mọi thứ, hệt như nó là. Không có chi tiết nào bị loại trừ ra; không có gì bị ngăn che lại. Tấm gương và thế giới nó phản chiếu thì hòa vào nhau một cách toàn hảo như là bất khả tách biệt. Ngài Hoằng Trí Chánh Giác so sánh trạng thái này như mặt hồ mùa thu, hay bầu trời mùa thu. Với khí trời mát và khô của mùa thu, hồ nước lắng đọng, trở thành rất mực tĩnh lặng và trong trẻo, tới nỗi bạn có thể thấy cá lơ lửng dưới các chiều sâu; bầu trời thì rất cao và quang đãng tới nỗi bạn có thể thấy các cánh chim bay dịu dàng trên bầu trời xanh. Ngài cũng so sánh nó với mặt trăng mùa thu, chiếu sáng trong trẻo và cao tới nỗi mọi thứ dưới đất được chiếu sáng bởi ánh trăng dịu và mát. Trong một số phương diện, mặc chiếu, với dị biệt giữa tĩnh lặng và chiếu sáng, giữa lặng lẽ và quan sát, thì gợi lại pháp môn Phật Giáo kinh điển về Chỉ Quán, đặc biệt như được công thức hóa bởi trường phái Thiên Thai Tông của Trung Quốc. Nhà sư Trí Khải (538-597) của Thiên Thai Tông viết trong cuốn Đại Chỉ Quán của sư như sau: Học nhân hãy trọn lòng tin rằng tâm này chính nó là Pháp Tánh. Khi niệm khởi lên, thì đó chỉ là Pháp Tánh khởi lên. Khi niệm diệt đi, thì đó chỉ là Pháp Tánh biến đi... Trở về tận gốc, trở lại về nguồn, Pháp Tánh tự nó là sự tĩnh lặng toàn diện. Điều này gọi là "chỉ" (an định). Khi tu pháp Chỉ như cách này, tất cả hành vi niệm tưởng trước đó đều ngừng lại. Trong pháp tu Quán, hãy quán tưởng rằng, nguyên khởi, tâm vô minh thì đồng nhất với Pháp Tánh. Do vậy, nơi tận gốc của nó, nó là sự rỗng vắng tận nền tảng. Toàn bộ các hành vi thiện và ác khởi lên từ niệm mê vọng thì y hệt như không gian rỗng vắng. Hai pháp tu này thì tuyệt nhiên không hai. Chúng không dị biệt nhau gì cả. Trong các hệ thống Phật Giáo Ấn Độ cổ điển, chỉ (samatha) và quán (vipasyana) thường được tu tập riêng biệt nhau. Thí dụ, kỹ thuật như ngũ đình tâm quán (năm phương pháp làm tâm tĩnh lặng) hay là pháp quán tưởng các đĩa màu có tên là kasinas có thể được sử dụng lúc đầu để đạt sự tĩnh lặng sâu và nhập định. Một khi định lực đã có được, thì phương pháp quán có thể áp dụng, như pháp tứ niệm xứ. Xuyên qua pháp sau này [tứ niệm xứ], tuệ giải thoát được phát triển. Dần dần, sau khi sức định sâu hơn, và tuệ giác bén hơn, các chức năng này hòa vào nhau và giác ngộ sâu thẳm xảy ra. Trong Đại Thừa, điều này gọi là "chánh định, xa lìa vọng tưởng" hay là "tối thượng tam muội" (the most supreme of supra-mundane samadhis). Thành tựu như thế chỉ tới từ một sự giác ngộ toàn triệt, thâm sâu, không phải các kinh nghiệm tiểu ngộ ngắn hạn có ảnh hưởng hạn chế. Mặc dù đường đi tới pháp chánh định này thì lâu dài và chậm, nhưng một khi đạt được, thì nó không bao giờ lặn mất. Chánh định này liên tục hiển lộ trong bạn, và xuyên qua sức mạnh của trí tuệ và năng lực sinh khởi từ chánh định này, bạn có thể làm việc như một tâm nguyện bồ tát để giúp chúng sinh khác. Mặc dù chúng ta đã phân biệt hai phương diện của mặc chiếu nhằm làm sáng tỏ pháp tu này, nhưng thực tế lại không chính xác khi xem mặc và chiếu như hai cái riêng biệt. Vì nếu làm thế, thì đã diễn dịch sai pháp tu đúng của mặc chiếu, cũng như là con đường đốn ngộ của Thiền. Để khởi sự, tỉnh lặng và chiếu sáng thì không thể tách rời nhau, và phải hiện hữu đồng thời: Trong cái chiếu chân thật, bạn đã buông hết việc dính mắc theo các niệm và cảm thọ, và một cách trực tiếp đón nhận vạn pháp, do vậy một cách đồng thời đưa tâm về chỗ tỉnh lặng hoàn toàn. Rồi, một lần nữa, trong cái tỉnh lặng và làm an hết các niệm, thì những dính mắc vào các đối tượng và hình tướng đặc biệt đều sẽ biến mất, và tánh biết hiện ra chiếu sáng vạn pháp một cách phổ quát mà không bị ngăn che. Do vậy, bạn luôn luôn mặc và chiếu một cách đồng thời, trong một và cùng khoảnh khắc đó của cái biết. Sẽ nhầm lẫn khi nghĩ rằng bạn trước tiên phải thiết lập bình an nội tâm, và chỉ lúc đó, mới ứng dụng cái tỉnh biết mở ngõ. Khi tâm trở nên sáng rõ hơn, nó trở thành rỗng hơn và lặng hơn, và khi nó trở thành rỗng hơn và lặng hơn, thì nó sáng rõ hơn. Khi bạn càng quên đi các nỗ lực giả tạo trong việc bồi đắp sự tỉnh lặng và sự chiếu sáng, thì tâm càng trở thành tỉnh lặng hơn và chiếu sáng hơn. Nhưng một điểm cũng cốt tủy tương đương để ghi nhớ về mặc chiếu lại là, theo Thiền Tông, tâm trong tự tánh đã sẵn tỉnh lặng, rỗng vắng và chiếu sáng. Nó không cần bồi đắp tí nào. Khi càng ra sức nỗ lực ngăn niệm, hay cố gắng làm sáng tâm hơn, thì chỉ chồng chất thêm mê vọng lên trên mê vọng. Nếu có bất cứ kiểu nào gọi là tu tập "một kỹ thuật" về mặc chiếu, thì nó lại không phải mặc chiếu chút nào, nhưng chỉ là dính mắc và phân biệt mạnh mẽ thôi. Đây là thông điệp chân thực của Thiền Tông về mặc chiếu: Nó là một phương pháp không phương pháp. Trong mặc chiếu, nhân (tu tập) và quả (giác ngộ) trong tận cùng thì không hề tách rời nhau. Khái niệm và pháp tu mặc chiếu được mô tả khá rõ bởi hai dòng trong Kinh Kim Cương: Hãy để tâm này sinh khởi, không trụ [tâm] vào bất cứ gì. Trong tu tập mặc chiếu, bạn sẽ không nắm lấy hay trụ vào bất cứ phương diện nào của thân, tâm, hay môi trường (cảnh). Do vậy, như kinh nói, bạn chỉ đơn giản "không trụ vào bất cứ gì hết." Nếu bạn chỉ riêng nhấn mạnh phương diện này, bạn có thể làm tâm bình lặng, và vào các tầng định tâm được mô tả trong truyền thống Nam Tông. Trong các trạng thái này, có sự tỉnh lặng sâu thẳm, nhưng lại rất ít hay không có sự chiếu sáng, vì tâm vẫn còn bị buộc vào một hình tướng cụ thể -- tức là, sự tỉnh lặng (stillness) và sự vô tướng (formlessness). Khả năng của nó để chiếu sáng một cách phổ quát, hoặc khả năng biết về vạn pháp lại bị ngăn che bởi sự dính mắc vào niệm về tánh không. Trong mặc chiếu chân thực, có sự chiếu sáng thêm vào sự tỉnh lặng, một cách chính xác bởi vì tâm không an trú vào bất kỳ niệm nào về sự tỉnh lặng hay về tánh không. Thiền gia phải buông bỏ cả mọi khái niệm về nắm lấy và về không nắm lấy, về buông xả và về không buông xả: đây mới là "vô trụ" chân thực. Vô trụ không dính gì tới chuyện [các căn] bỏ chạy hay cách ly với môi trường [cảnh]. Nó có nghĩa là buông xả dính mắc thiên lệch, và thấy không ngăn ngại thẳng vào các vật, và đón nhận cái toàn thể, để cho bạn tỉnh biết về vạn pháp, cả trong và ngoài, y hệt như nó đang là. Vì lý do này, kinh viết, "Hãy cứ để cho tâm sinh khởi và năng động." Ngài Huệ Năng đưa ra một giải thích về pháp tu này và quan hệ của nó với Thiền trong Kinh Pháp Bảo Đàn: "Kẻ mê chấp pháp tướng, chấp nhất hạnh tam muội, cứ nói ngồi yên chẳng động, vọng chẳng khởi nơi tâm tức là nhất hạnh tam muội; kiến giải như vậy đồng với vô tình, đó là nhân duyên chướng đạo. Thiện tri thức, đạo cần phải linh động, chớ nên làm cho ngăn trệ. Tâm chẳng trụ pháp thì đạo được linh động, tâm nếu trụ pháp, gọi là tự trói." (Phẩm Định Huệ. Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn của cố Hòa Thượng Duy Lực.) Vào các thời kỳ đầu của pháp môn mặc chiếu, việc buông xả và chiếu sáng này là một niệm, một pháp tu tập đầy nỗ lực và ý thức -- mà pháp tu tập này được sinh khởi từ khả năng phân biệt của tâm. Do vậy, người tu nương vào nó, và thực tập với các mong đợi, y hệt như bất kỳ niệm mê vọng nào. Nhưng khi pháp tu thuần thục được, thì niệm về pháp tu này biến mất. Khi chúng ta thực sự trở thành chính chúng ta, và pháp môn của không-pháp-môn thực sự trở thành không còn phương pháp nào hết, thì đó là mặc và chiếu chân thực. Tâm không còn dao động hay phân biệt nữa, và mặc chiếu trở thành tỉnh lặng và chiếu sáng. Đây là Thiền. Thiền Công Án Thiền sư Genjo Marinello . Thầy Genjo Marinello là Viện Chủ Chùa Dai Bai Zan Cho Bo Zen Ji tại Seattle, Hoa Kỳ. Thầy đã tập Thiền từ năm 1975, xuất gia và thọ giới năm 1980, rồi thọ cụ túc giới năm 1990. Ngoài việc trách nhiệm các chương trình dạy Thiền ở chùa, Thầy còn hành nghề Tham Vấn Về Y Tế Tâm Thần và là Giám Đốc về Tâm Linh (Washington State Licensed Mental Health Counselor and Spiritual Director) tại khu vực Capitol Hill của Seattle, và là một thành viên trong hội đồng khoa của đại học Antioch University. Bài sau đây của Thiền sư Genjo Marinello nói về pháp tu công án. Chỗ này xin mạn phép góp một ý nhỏ nơi đây: Thiền sư Genjo Marinello trong bài khuyên rằng nên để công án nơi bụng, tuy nhiên theo người dịch thấy, nên để nghi tình về công án ngoài thân, lơ lửng dưới tầm mắt, sẽ có lợi hơn và sẽ duy trì dễ hơn, nhất là khi rời oai nghi ngồi, tới một lúc chỗ nào mắt nhìn cũng thấy niệm nghi tình hiện ra. Nếu thấy khó để niệm ngoài thân, độc giả cũng không nên để niệm riêng vào một điểm nào trong thân, mà nên để niệm này ở toàn thân một cách tự nhiên. Tùy độc giả sẽ thấy cách nào thích hợp. Tham công án khác với tham thoại đầu. Công án là một tích truyện, mang trong đó một vấn đề, có khi mang cả nhiều vấn đề. Còn thoại đầu là công án được chọn để sẽ hướng về một câu hỏi đơn độc, dễ hướng tâm hơn. Bài của Genjo Marinello như sau. Công án (koan) là một chữ Nhật tới từ chữ Trung Quốc, kung-an, có nghĩa là nguyên tắc chung. Đây là một tham khảo tới các điển hình được dùng làm hướng dẫn đời sống; hay như trong trường hợp Thiền Tông, các công án dùng như chất xúc tác để đánh thức bản chất thật/sâu thẳm/trong sạch của bạn. Công án thường kể lại một cuộc gặp gỡ giữa thầy và trò, trong đó câu hỏi hay câu trả lời của vị thầy được kể là khai mở bản chất sâu thẳm của vạn pháp như chúng là thế. Có lẽ, điển hình sớm nhất của một công án là tới từ câu chuyện, khi Đức Phật lịch sử cầm lên một cành hoa trước một hội chúng và không nói một lời. Chuyện kể rằng tất cả hội chúng đều im lặng và ngơ ngác không hiểu, chỉ trừ Ngài Ca Diếp -- chuyện kể rằng Ngài Ca Diếp đã mỉm cười nhận ra. Cái gì đã được trao truyền khi Đức Phật cầm lên cánh hoa? Đừng giải thích nó, hãy cho ta thấy cái đang hiểu của ngươi! Vị Thiền Sư hét lên như thế. Để làm thế, bạn phải ngay tức khắc trở thành Đức Phật, Ngài Ca Diếp và bông hoa! Công án là một công cụ cao cấp, và không có sức mạnh ẩn tàng nào ở trong và thuộc về chúng, nhưng lại có thể giúp giác ngộ khi sử dụng đúng đắn. Tôi từng nghe Thầy Genki (Thiền Sư và là Viện Chủ) gọi chúng là cái mở nắp lon cho Tâm. Chúng giống như cái gõ cửa, chúng không có công dụng nào cả trừ phi được dùng đúng đắn như một công cụ để gõ vào cửa Tâm của bạn. Công án chỉ nên được dùng sau khi bạn đã vào được chánh định (samadhi). Chánh định là trạng thái của tâm khi tất cả bọt bèo và sóng (ý niệm, suy nghĩ, cảm thọ, phán đoán) đã im bặt, và tâm đã trở nên sáng tỏ, lặng lẽ, phản chiếu một cách tự nhiên, và trôi chảy tự do trong khoảnh khắc này. Nếu tâm bạn chưa đắc định, thì đừng tu tập gì với công án. Công án sẽ quậy lên dòng nước của tâm, và nếu tâm đang sẵn hỗn loạn thì pháp tham công án sẽ chỉ làm mọi chuyện tệ hơn. Đó là lý do vì sao Thầy Genki chỉ trao cho công án trong khi vào các kỳ nhập thất Sesshins (có sách dịch là nhiếp tâm, có thầy nói là tiếp tâm, một kỳ thất dài nhiều ngày. LND) trong đó học nhân dễ nhập định hơn. Nếu tâm đắc định tới một mức độ nào đó, thì một công án có thể được dùng để trải dài tâm định của bạn tới một chiều kích lớn hơn. Bằng cách giải quyết hoàn tất một công án, có nghĩa nói rằng bao trùm câu hỏi/nan đề với hiểu biết của bạn, thì cái tâm hạn cục sẽ một cách chậm rãi hay một cách đột ngột được trải rộng ra và thức tỉnh vào cõi Chân Tâm. Công án sẽ KHÔNG được giải đáp. Bất kỳ đáp ứng mô tả nào, đáp ứng kiểu có/không, hay đáp ứng cái này/cái kia đều sẽ bị bác bỏ. Dù vậy, không đáp ứng cũng không tốt. Như thế, làm sao bạn có thể đáp ứng? Khi ý nghĩa sâu thẳm của công án được hiểu trực tiếp, thì một mảnh của sự hiểu biết đó sẽ được trình bày dễ dàng. Thường thường, không cần gì tới lời nói ngôn ngữ. Một vài cử chỉ đột khởi hay thi tính cũng là đủ rồi. Đó là lý do vì sao tôi nói công án không được trả lời, nhưng là được giải quyết. Để tham một công án có nghĩa là để một công án họat động trên bạn. Một khi một mức độ chánh định đã đạt được, bạn đưa câu chuyện trong công án, hay câu hỏi công án, vào tâm. Cách khởi công án vào thích nghi duy nhất là nêu câu hỏi một cách dịu dàng nhưng liên tục vào ý thức. Đừng mất thì giờ tìm cách hiểu công án. Hãy để nó trải tâm của bạn xuyên qua chất vấn này thôi, và đừng có nỗ lực nào giải đáp nó. Bất kỳ phân tích nào cũng chỉ làm uổng phí thì giờ, và tận cùng kiểu đó chỉ cao lắm là sản xuất ra một câu trả lời kiểu chồn hoang, hay là Thiền giả mạo. Công án là một khí cụ quỷ quái bởi vì chúng nhắm dụ chúng ta vào chỗ diễn dịch, giải thích, bắt chước hay phân tích; và rồi, chỉ sau khi chúng ta cạn kiệt hay là buông bỏ hết mọi kiểu khảo sát điều tra loại đó, thì một mức độ thâm sâu hơn của tham cứu mới có thể dò tới được. Thường thường, chỉ khi nào chúng ta có thể thú nhận rằng chúng ta không biết gì hết, thì pháp tham công án chân thực mới bắt đầu được. Hãy để công án trong bụng của bạn, nơi đó có có thể khởi đầu như là bạn đã nuốt một quả cầu sắt nóng, tới nỗi nó không thể bị tiêu hóa hay trục xuất đi. Thực tế, đôi khi sau nhiều năm tu tập, công án sẽ làm phần việc của nó, tâm sẽ mở ra trong sự hiểu biết sâu thẳm dịu dàng, và bất kỳ những đáp ứng trực tiếp đơn giản nào rồi sẽ như dường xuất hiện hiển nhiên. Công án là các câu hỏi, hay các lời tuyên thuyết mà y hệt như một thách thức đối với con người bạn, đối với cái khái niệm nền tảng nhất về tự ngã của bạn. Công án họat động như lưỡi kiếm đâm vào tự ngã của bạn và [từ đó] tuôn trào ra là Phật Tánh của bạn. Công việc của hành giả không phải là tác chiến hay vật lộn với các cú tấn công này, nhưng là trung hòa chúng. Điều này thực hiện được bằng cách đưa ra một đáp ứng tự cốt tủy, hồn nhiên, chân thực. Bất cứ khi nào một đáp ứng đối với một công án khởi lên trong tôi, trước khi vào độc tham (tham vấn riêng giữa Thầy và trò), tôi để mặc cho nó trôi mất đi; đó là bảo đảm tốt nhất rằng [cái] đáp ứng khởi lên trong khi độc tham, hay trước mặt vị Thầy, sẽ là [một đáp ứng] tươi mới. Bây giờ, thường thì đáp ứng mà tôi trình trong buổi độc tham thì gần như giống hệt như cái phản ứng lúc đầu của tôi; tuy nhiên, bằng cách buông bỏ các đáp ứng đầu tiên và kế tiếp đó, công án có cơ hội tốt nhất để mở rộng hiểu biết của bạn vào trong sự hiển lộ đầy đủ nhất. Để hiểu một công án bằng tâm suy luận của bạn chỉ là phần nhỏ nhất của những khởi đầu; để hiểu công án kỹ càng và kỹ càng đầy đủ, với từng mảnh nhỏ của thân tâm bạn, mới là một khởi đầu tốt. Để đáp ứng với một công án, chúng ta phải học cách hiển lộ hiểu biết của mình một cách đơn giản và trực tiếp, không chút do dự. Hiển lộ đáp ứng của chúng ta nghĩa là đưa ra một phản chiếu thuần tịnh trong trẻo về cái đang được hướng tới. Thí dụ, trả lời công án "Cái gì là tiếng vỗ của một bàn tay" là sự VẮNG LẶNG: niềm vắng lặng tịch diệt bao trùm khắp vũ trụ, cái tự thân là Đạo. Nhưng, cái hiểu biết có phần suy lý này không nói được gì cả. Khi xem như là một đáp ứng, thì nó đã chết từ lâu. Làm cách nào bạn cảm nhận niềm vắng lặng tịch diệt này trong từng mảnh thân tâm bạn, và khi điều này được kinh nghiệm một cách trực tiếp, thì làm cách nào bạn sẽ hiển lộ được kinh nghiệm của bạn để cho vị Thầy hài lòng? Hãy can đảm, đừng ngồi yên và đông lạnh; ít nhất hãy nói, "Con không biết." Bất kỳ đáp ứng nào bị Thầy bác bỏ đều sẽ khép lại một ngõ hẹp không tới đâu, hay là sẽ đẩy bạn tới một vài hướng mới. Từ từ, vị Thầy sẽ giúp gạt bỏ mọi đáp ứng, chỉ trừ một phản chiếu thuần tịnh trong trẻo về cái đang được hướng tới. Mỗi công án đòi hỏi một đáp ứng riêng biệt, độc đáo, trong khung của câu hỏi. Nếu một công án hệt như một tay quyền đánh vào đầu, thì sẽ vô dụng khi đáp ứng bằng cú đá vào ống quyển. Nếu Thầy đòi có một quả táo, hãy mang tới đủ thứ riêng của bạn; nhưng hãy hiểu rằng một quả cam hay một ổ bánh mì sẽ không đáp ứng được. Công án thì hệt như hạt giống của tỉnh ngộ. Đôi khi có một thời gian dài lâu để trưởng dưỡng gian nan, đôi khi thời kỳ trưởng dưỡng này ngắn và trực tiếp. Luôn luôn, chúng ta vẫn cứ chờ đợi trái từ đáp ứng của người nào đó chín cây và rụng xuống đúng thời. Để giải quyết trọn vẹn một công án, bạn phải để cho nó lớn lên trọn vẹn; một công án phải tự hiển lộ nó ra. Để nuôi dưỡng và chăm sóc cho một công án, hãy một cách đơn giản và liên tục kích vào cái chăm chú tỉnh biết của bạn cái cốt tủy của "câu hỏi" hay của "cuộc trực diện" đó. Thí dụ, nếu công án là "Hãy mang cho tôi tự tánh của tiếng chuông chùa," thì trước tiên, chúng ta phải sửa soạn cái nền đất nơi mà công án sẽ được trồng vào bằng cách nhập định (tình trạng khi tâm bạn một cách hoàn toàn, một cách tự nhiên tỉnh lặng, quân bình, và tỉnh giác tròn đầy trong cái khoảnh khắc mà các hành họat của bạn trôi chảy dễ dàng như nước chảy xuống đồi). Một khi hành họat an định đã thiết lập (ở cả các oai nghi: ngồi, tức tọa thiền; đi bộ, tức kinh hành; làm việc), chúng ta trồng công án vào một cách dịu dàng, một cách liên tục và một cách chăm chú bằng cách đưa công án vào sự tỉnh giác của bạn, và đặt nó an nghỉ trong bụng mình. Nơi đó nó sẽ mọc lên và lớn dậy mà không cần thêm bất kỳ nỗ lực nào của bạn. Trong thí dụ đi tìm tự tánh của tiếng chuông chùa, chúng ta hãy để cho tiếng chuông chùa vọng lên trong bụng của bạn, cho tới khi nó có thể trôi ra khỏi người chúng ta mà không có bất kỳ phân biệt suy lý nào, không bất kỳ phân tích hay do dự suy lý nào. Vào khoảnh khắc của tỉnh ngộ, quả trái của công án sẽ tự nhiên đứt rời khỏi chúng ta như là một đáp ứng rõ ràng vang vọng mà không chút màu mè nào về "nó" hay "tôi." Không có gì sẽ tách rời hành giả và tiếng chuông; chúng sẽ là một, mà không có can thiệp nào từ ý thức phân biệt. Qua nhiều năm tu tập công án với 4 Thiền Sư khác nhau, tôi đã hiểu rằng công án có thể chia làm 5 loại khác nhau. Thực sự, cũng có thể chia chi tiết thêm nhiều nhóm phụ nữa, và tất cả trong tận cùng đều vô nghĩa, một công án chỉ là một công án thôi. Tuy nhiên, để tìm cách giải thích về cách tu công án, tôi nghĩ nên chia làm 5 nhóm sau: Một số công án đòi hỏi hành giả buông bỏ các hàng rào giữa bạn và thiên nhiên [quanh bạn]. Những công án như hãy mang cho tôi tiếng mưa rơi, tự tánh của đóa hoa, hay một ngọn núi trên một sợi dây thừng, tất cả đều đẩy học nhân vào hướng của sự tỉnh giác mở rộng. Các công án khác thì đòi hỏi hành giả buông bỏ các rào cản khái niệm và giả tạo đang dựng lên giữa chính bạn và Phật. Các công án như, hãy mang cho tôi tự tánh của pho tượng [Phật] đứng trên bàn thờ kia, hãy đưa cho tôi xem yếu nghĩa việc làm của Thiền Sư (Câu Chi, Sư Ngạn, Lâm Tế...); hay là khi hàm răng của ngươi cắn vào cành cây giữa bờ vực mà tay chân đều không bám đâu được, làm sao ngươi trả lời một câu hỏi chân thành xin giải bày pháp yếu (Chân Lý/ Ý chỉ tổ sư)? Một số công án đòi hỏi hành giả mở hết các cửa về đời người bằng cách yêu cầu "hãy mang tới cho ta tự tánh của lão già (hay [của] phụ nữ, đứa trẻ, hài nhi, thằng bịp, tên ngốc, pháp sư, nhà sư, thầy giáo, cái chết, sự sinh, bạn hữu, kẻ thù, niềm vui, nỗi buồn)." Một số công án đòi hỏi hành giả hiển lộ Đạo trong tự thân (nền tảng của Thực Tại, cái vượt qua sinh tử, qua tướng và vô tướng, qua đúng và sai, qua âm và dương, qua nam và nữ, và qua mọi nhị nguyên khác). Các công án đưa học nhân trải tỉnh giác về chiều hướng này có thể hỏi như "cái gì là tiếng vỗ của một bàn tay," hay là "hãy chỉ ra yếu nghĩa của Mu [Vô]," hay là "hãy đưa cho ta xem cái cội nguồn của đất, nước, gió, lửa." Cuối cùng, có những công án đòi hỏi hành giả đưa nó vào chung nhau, và hiển lộ các hành vi bình thường như là các hành vi giác ngộ trọn vẹn. Các công án đẩy chúng ta vào lối này có thể là yêu cầu "hãy hiển lộ chân tánh của khắp pháp giới trong khi rửa chén," hay là "ngươi sẽ làm gì sau khi ngươi tới đỉnh cột cao trăm trượng (sau khi ngộ thì cái gì)," hay là "làm sao ngươi leo ngọn núi Phật," hay là "vô vị chân nhân của Thầy Lâm Tế bây giờ đang ở đâu." Tất cả các công án đều đòi hỏi chúng ta tỉnh ngộ hiện tiền, và sống trọn vẹn cái hiện tiền mà không còn màng lọc nào giữa chúng ta và phần còn lại của thực tại. Khi thiền công án được tu tập đúng hướng, chúng ta sẽ khám phá rằng chính đời sống chúng ta là công án lớn nhất của mọi công án. Bất kỳ trở ngại nào hay hoàn cảnh nào có vẻ như tách rời chúng ta xa khỏi chính chúng ta, hay xa khỏi bất kỳ ai hay bất kỳ vật gì khác, đều có thể được dùng như một công án. Hãy đưa trở ngại hay nan đề đó vào tâm bạn, như cách đã mô tả trên, và chờ cho nó chín cây, và rụng xuống mà không cần tìm cách sửa chữa, thay đổi hay phân tích nó. Bạn sẽ khám phá rằng tất cả các trở ngại đều là ảo giác của kiểu này hay kiểu khác. Để thấy thực tại một cách rõ ràng là hãy gỡ bỏ hết mọi rào cản bên trong bạn, và giữa tự ngã của bạn và mọi thứ khác với nó. Tam Tổ của Thiền Tông nói rằng không hề có gì cách biệt hay bị loại trừ ra, vạn pháp vẫn chuyển động và đan vào nhau mà không phân biệt gì. Thí dụ, tôi thường bị ám ảnh bởi nhiều loại niệm cứ dường như lập đi lập lại không ngừng; nhưng rồi, nếu tôi lui lại khỏi các loại niệm đó, hay là [lui khỏi] nỗi đau đớn, và giữ nó một cách dịu dàng và chăm chú trong bụng hay trên đùi, rồi trong một trật tự tương đối ngắn thì đợt sóng niệm này hay nỗi đau đớn đó sẽ tan biến đi, đôi khi lại hiển lộ ra một câu chuyện hay một chân lý trước đó chưa thấy, đôi khi chỉ là tan biến đi mà không còn vết tích nào. Đôi khi sự nhẹ gánh này chỉ là tạm thời, đôi khi là vĩnh viễn, nhưng luôn luôn với sự tỉnh giác chăm chú dịu dàng thì nó giải quyết xong, hay ít nhất có tiến triển. Một lần, tôi được hỏi là có phải đáp ứng với một công án thì y hệt như đóng kịch không, và tôi nói: "Vâng, y hệt như đóng kịch giỏi, nơi mà, trong sự chân thành thuần tịnh, không có gì cách biệt người diễn viên với vai trò đang được đóng." Yếu Chỉ Tu Chứng Cho Người Sơ Học Thiền Sư Hám Sơn Đức Thanh Thiền Sư Hám Sơn Đức Thanh (1546-1623) là một vị thầy lớn trong Thiền Tông Trung Hoa. Năm 7 tuổi, cậu bé đã quan tâm về ý nghĩa sống và chết. Năm 9 tuổi, cậu rời nhà để vào chùa Báo Ân tu học, nơi vị trụ trì là Hòa Thượng Tây Lâm đang giữ chức Gián Nghị tại triều đình nên khuyến khích các học tăng học cả Tam Giáo -- Phật, Nho, Lão. Tới năm 19 tuổi, ngài xuống tóc, chính thức xuất gia. Năm sau, ngài dự khóa thiền thất do Thiền Sư Vân Cốc mở tại chùa Thiên Giới, được trao cho tham công án, "Ai đang niệm Phật?" Trong 3 tháng liền, tâm ngài Hám Sơn không khởi một niệm, như sống trong mộng, không thấy đại chúng chung quanh... Một lần, ngài hốt nhiên hiểu thông giáo lý tương tức trong khi nghe giảng về Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra) và bộ luận Thập Huyền Môn (The Ten Wondrous Gates). Một thời gian sau, ngài lại trải qua một kinh nghiệm chứng ngộ thâm sâu khác tại Ngũ Đài Sơn, khi ngài đọc bộ luận Vật Bất Thiên (Things Do Not Move, Vật Không Hề Chuyển Động) trong tập Triệu Luận (Book of Chao). Ngài sau đó còn trải qua nhiều lần ngộ đạo nữa. Sau khi viên tịch, nhục thân ngài vẫn trụ trong tư thế ngồi kiết già, đưa về thờ tại Chùa Nam Hoa, bên cạnh nhục thân của Lục Tổ Huệ Năng. Ngài Hám Sơn đã viết chú giải nhiều kinh luận. Khi hoằng pháp, ngài dạy cho tứ chúng cả Tịnh Độ Tông, khuyến khích lập các pháp hội Niệm Phật. Bản Việt dịch dưới đây dựa theo "Essentials of Practice and Enlightenment for Beginners," bản Anh dịch của Guo-gu Shi. Bài viết cô đọng của ngài Hám Sơn gồm ba phần, và sẽ được dịch toàn văn nơi đây. I. Cách Để Tu Tập và Đạt Ngộ Về cội rễ và nhân duyên của Đại Sự này, [cái Tánh Phật này] thì đã nằm sẵn trong mọi người; do vậy, nó đã viên mãn bên trong ngươi, không thiếu gì cả. Điều khó chính là, từ vô thỉ, hạt giống mê đắm, vọng niệm, thọ tưởng chấp thủ, và tập quán sâu dày đã ngăn che tánh sáng chiếu diệu này. Ngươi không có thể thực chứng nó bởi vì ngươi đang chìm đắm trong vọng niệm rời rạc về thân, tâm và pháp giới, miệt mài phân biệt và say đắm [về cái này và cái kia]. Vì các lẽ đó, ngươi cứ luân hồi sinh tử bất tận. Nhưng, tất cả chư Phật và chư tổ đã xuất hiện trong đời, dùng vô lượng lời nói và các phương tiện thiện xảo để giảng nghĩa về Thiền và làm sáng tỏ tông nghĩa. Để thích ứng với các căn cơ chúng sinh khác nhau, tất cả các phương tiện thiện xảo hệt như công cụ để nghiền nát cái tâm lăng xăng dính mắc, và chứng ngộ rằng ngay từ khởi thủy vốn thật không có cái gì gọi là "các pháp" (dharmas: vật) hay là [trong ý nghĩa của] "cái ngã" (self). Cái thường được hiểu như là tu tập chỉ có nghĩa là sống thuận theo [bất cứ trạng thái nào của] tâm mà ngươi ở nơi đó để thanh tịnh hóa, và làm biến đi các vọng niệm và tập quán. Đưa nỗ lực của ngươi vào đây thì gọi là tu tập. Nếu chỉ trong nhất niệm, mà các vọng tưởng hốt nhiên ngưng lại, thì [ngươi sẽ] nhận ra bản tâm của ngươi một cách tận tường, và chứng ngộ rằng nó thì bao la và rộng mở, sáng tỏ và chiếu diệu -- vốn đã sẵn viên mãn và tròn đầy. Trạng thái này, thanh tịnh tự nguyên thủy, không [chứa] một vật nào, thì gọi là giác ngộ. Ngoài tâm này ra, thì không hề có cái gì gọi là tu hay chứng. Tự tánh của tâm thì y hệt như một tấm gương, và mọi dấu vết của vọng niệm và chấp thủ như bụi phủ lên tâm. Khái niệm của ngươi về các hiện tướng chính là bụi này, và ý thức đầy cảm xúc của ngươi chính là bụi đó. Nếu tất cả vọng niệm tan biến, tự tánh sẽ hiển lộ ra. Cũng hệt như khi bụi được lau, thì gương lại phản chiếu rõ ràng. Điều này y hệt như với Pháp (Dharma: pháp môn). Tuy nhiên, tập quán, mê vọng và chấp thủ dính mắc được chồng chất từ vô lượng kiếp đã thành sâu dày. May mắn, nhờ hướng dẫn của thiện tri thức, trí tuệ bát nhã vốn sẵn nơi ta có thể được hiển lộ. Tỉnh ngộ rằng trí tuệ đó vốn đã sẵn nơi mình, chúng ta sẽ có thể khởi Bồ Đề Tâm và phát sinh đại nguyện để vượt qua sinh tử. Việc nhổ gốc rễ sinh tử huân tập từ vô lượng kiếp ngay một lần lại là một việc hết sức tinh tế. Nếu ngươi không có sức mạnh lớn và lòng can đảm đủ để gánh vác đại sự như thế và cắt đứt thẳng [việc này] không chút do dự, thì [việc này] sẽ cực kỳ khó khăn. Một vị tổ đã nói, "Việc này y hệt như một người mà kình chống cả vạn người." Đó không phải lời hư vọng. II. Cửa Vào Tu Tập và Chứng Ngộ Nói một cách tổng quát, trong thời mạt pháp này, nhiều người tu mà không mấy người chứng. Cũng có nhiều người phí sức tu tập mà không mấy ai đón nhận thêm lực dụng tu tập. Tại sao như thế? Họ không đưa nỗ lực [tu] một cách trực tiếp, và không biết con đường tắt. Thay vậy, nhiều người chỉ làm đầy tâm trí họ với kiến thức quá khứ của chữ và ngôn ngữ dựa trên những gì họ đã nghe, hay là họ đo lường các việc bằng cách phân biệt theo cảm tính, hay là họ đè nén vọng niệm, hay là họ tự trùm hào quang với ảo cảnh hiện ra ở các căn của họ. Những người này dựa vào lời của người xưa trong tâm họ và tự cho là thực. Thêm nữa, họ dính vào các chữ này như cái thấy riêng của họ. Họ không biết rằng, không có cái nào [lời người xưa] hữu dụng bao nhiêu cả. Đó là cái được gọi là, "nắm giữ lấy cái giác ngộ của người khác, và làm che mờ cổng giác ngộ của mình." Để thiền tập, ngươi trước tiên phải dẹp bỏ hết mọi kiến thức và hiểu biết, và chỉ nhất tâm đưa toàn lực của ngươi đặt lên một niệm. Tin vững chắc vào [chân] tâm của ngươi rằng, nguyên thủy nó thanh tịnh và sáng rõ, không một chút trì trệ nào hết -- nó thì sáng và hoàn thiện, và bao trùm khắp Pháp giới. Trong tự tánh, thì không hề có thân, không hề có tâm, không hề có thế giới, mà cũng không hề có vọng niệm nào, không hề có bất kỳ thọ tưởng nào. Ngay trong khoảnh khắc này, chính ngay một niệm này tự nó đã là vô sinh. Tất cả mọi pháp đang hiển lộ trước ngươi bây giờ thực ra là ảo giác và vô tự tánh -- tất cả vạn pháp đó đều là phản chiếu phóng hiện từ chân tâm của ngươi. (LND. Câu vừa rồi là dịch sát nghĩa, nhưng có thể làm dễ hiểu hơn khi chuyển ngữ dài dòng như sau: Tất cả mọi pháp đang hiển lộ bây giờ trước mắt ngươi, đang hiển lộ bên tai ngươi, đang hiển lộ trước mũi ngươi... [với 6 căn]... thực ra là ảo giác và vô tự tánh -- tất cả vạn pháp đó đều là phản chiếu phóng hiện từ chân tâm của ngươi.) Hãy làm việc như thế để dẹp hết mọi vọng niệm. Hãy đặt tâm vào quan sát, nhìn xem niệm sinh từ đâu, và niệm diệt về đâu. Nếu ngươi tu tập như thế này, bất kể loại vọng niệm nào sinh khởi, thì chỉ một cái chạm vào thôi là chúng đều sẽ tan ra manh mún. Tất cả sẽ tan đi và biến mất. Ngươi đừng bao giờ chạy theo, hay tiếp diễn lan man vọng niệm. Thiền Sư Vĩnh Gia (Yongjia) đã cảnh sách, "Người tu phải cắt đứt cái tâm [mong muốn] tiếp diễn." Như thế bởi vì, cái vọng tâm vốn là không gốc rễ. Ngươi đừng bao giờ xem một vọng niệm nào là thật và tìm cách bám víu nó trong tâm. Ngay khi niệm khởi lên, hãy thấy nó ngay tức khắc. Khi ngươi nhận ra niệm đó, thì nó sẽ biến mất. Đừng bao giờ tìm cách đè nén các niệm, nhưng hãy cho phép các niệm như nó là, hệt như ngươi nhìn một quả bầu trôi nổi trên mặt nước. Hãy dẹp hết tất cả thân, tâm và thế giới của ngươi, và hãy đơn giản đưa ra trước [tâm] một niệm, hệt như một mũi kiếm xuyên thủng bầu trời. Cho dù là Phật hay Ma xuất hiện, hãy cắt bỏ hết như một cuộn chỉ rối. Hãy đem toàn bộ nỗ lực và sức mạnh của ngươi, một cách kiên nhẫn, đẩy tâm ngươi đi tới tận cùng. Cái được biết như là "một tâm giữ chánh niệm về chân như" có nghĩa rằng chánh niệm tức là vô niệm. Nếu ngươi có thể quán vô niệm, thì ngươi đang hướng tới trí huệ chư Phật. Những người tu nào mới khởi Bồ Đề Tâm nên có tín tâm về giáo lý duy tâm. Phật đã nói, "Ba cõi đều là tâm thôi, và vạn pháp thực ra là duy thức thôi." Toàn bộ Phật Pháp chỉ là giải thích xa thêm về hai dòng này, để cho mọi người có thể phân biệt, hiểu được và khởi tín tâm vào hiện thực này. Những lối đi của phàm và thánh chỉ là những lối đi của mê vọng và giác ngộ trong bản tâm ngươi. Ngoài tâm ra, tất cả các hành nghiệp của thiện và ác đều không thể đạt. Tự tánh của ngươi thì kỳ diệu. Nó là cái rất tự nhiên và hồn nhiên, không phải cái gì mà người có thể "làm cho giác ngộ" [bởi vì ngươi đã sẵn có nó rồi]. Như thế, cái gì ở đó mà còn bị mê chứ? Mê vọng chỉ để nói về sự thiếu giác ngộ của ngươi rằng tâm ngươi vốn không hề có một vật, và rằng thân, tâm và thế giới nguyên vốn là rỗng rang không tịch. Bởi vì ngươi bị ngăn che, cho nên mới có mê vọng. Ngươi đã luôn luôn xem cái tâm suy lường mê vọng, [cái tâm] cứ thường xuyên sinh ra và diệt đi, như là có thật. Vì lý do đó, ngươi cũng xem các chuyển biến mê vọng và các hiện tướng của các cõi của sáu trần (đối tượng của 6 căn) như là có thật. Nếu hôm nay, ngươi phát tâm xuất trần và lấy con đường hướng thượng, thì ngươi nên dẹp hết mọi cái thấy và hiểu biết xưa cũ của ngươi. Nơi đây, không một chút xíu tri thức và khôn ngoan nào có thể hữu dụng. Ngươi phải, và chỉ phải, nhìn thấu suốt xuyên qua thân, tâm và thế giới đang hiện tiền, và chứng ngộ rằng chúng đều vô tự tánh. Y hệt như các ảnh chiếu -- chúng cũng giống hệt như ảnh trong gương, hay như trăng hiện dưới nước. Hãy nghe tất cả mọi âm thanh, tiếng nói hệt như gió xuyên qua rừng; hãy thấy tất cả mọi vật như mây bay trên bầu trời. Vạn pháp đều liên tục lưu chảy, biến đổi; vạn pháp đều hư ảo và vô tự tánh. Không chỉ thế giới bên ngoài như thế, nhưng chính các vọng niệm của ngươi, mọi phân biệt khát ái của tâm, và tất cả các hạt giống của đam mê, tập quán, cũng như mọi phiền não cũng đều không gốc rễ và vô tự tánh. Nếu ngươi có thể thiền quán như thế, thì rồi bất cứ khi nào một niệm khởi lên, ngươi sẽ thấy ngay cội gốc của nó. Đừng bao giờ lơi lỏng để nó đi qua ngươi [mà không thấy xuyên qua nó]. Đừng để bị nó đánh lừa. Nếu ngươi làm được như thế, thì đó là ngươi đang thiền tập chân thực. Đừng gom góp các tri kiến, suy tưởng về nó, và đừng tìm cách thêu dệt một số kiến giải thông minh về nó. Dù vậy, ngay cả khi phải nói tới pháp tu thì thực sự y hệt như là lựa chọn cuối cùng. Thí dụ như, khi phải dùng tới binh khí, thì chúng thực sự không phải là vật kiết tường. Nhưng chúng được dùng như lựa chọn cuối cùng [trong chiến trận]. Cổ đức đã nói về việc khảo sát Thiền, và đưa ra thoại đầu (huatou). Những cái này, cũng đều là các lựa chọn cuối cùng. Ngay cho dù có vô số công án, thì chỉ riêng dùng câu thoại đầu, "Ai đang niệm Phật đó?" ngươi cũng có thể nhờ nó tăng sức dễ dàng giữa các tình huống phiền não. Ngay cả khi ngươi có thể dễ dàng được tăng lực nhờ nó, [thoại đầu này] chỉ đơn giản là một viên ngói [vỡ] để gõ các cánh cửa thôi. Thực sự, rồi ngươi sẽ phải ném nó đi thôi. Dù vậy, bây giờ thì ngươi phải dùng nó. Nếu ngươi muốn dùng thoại đầu để tham thiền, ngươi phải có tín tâm, có quyết tâm không lay động, và phải miên mật. Ngươi phải không vướng chút xíu nào dao động và bất định. Thêm nữa, ngươi không phải hôm nay làm kiểu này và ngày mai kiểu khác. Ngươi đừng quan tâm chuyện ngươi sẽ không được giác ngộ, cũng đừng cảm thấy rằng thoại đầu này không đủ thâm sâu. Tất cả các suy nghĩ như thế chỉ ngăn trở thôi. Ta phải nói về các thứ đó bây giờ, để ngươi sẽ không khởi chút ngờ vực nào, khi ngươi đối mặt với gian khó. Nếu ngươi có thể lấy được sức mạnh từ năng lực của ngươi, thế giới bên ngoài sẽ không ảnh hưởng tới ngươi. Tuy nhiên, bên trong, tâm của ngươi có thể khởi lên nhiều loạn tâm mà [như dường] không vì lý do nào cả. Đôi khi tham dục khởi lên; có lúc bất an hiện ra. Nhiều trở ngại có thể khởi lên bên trong ngươi, làm cho ngươi cảm thấy cạn kiệt thân, tâm. Ngươi sẽ không biết nên làm gì. Đó là những nghiệp tập đã cất chứa trong thức thứ tám của ngươi từ vô lượng kiếp. Hôm nay, nhờ công năng thiền tập, chúng sẽ xuất lộ ra hết. Vào thời điểm quan trọng này, ngươi phải có thể nhận ra và nhìn xuyên qua chúng rồi vượt qua [những trở ngại này]. Đừng bao giờ để bị chúng kiểm soát và dẫn dắt, và quan trọng nhất là đừng bao giờ xem chúng như là thật. Vào lúc đó, người phải chấn chỉnh lại, phải can đảm và miên mật, rồi tận lực bình sinh mà tham thoại đầu. Hãy chăm chú nhìn vào điểm từ đâu mà niệm sinh khởi, và liên tục dấn tới và hỏi, "Nguyên khởi, không có gì bên trong tôi, vậy thì từ nơi đâu mà [trở ngại] tới? Cái gì đây?" Ngươi phải quyết tâm tìm ra tận gốc chuyện này. Cứ liên tục tham như thế, giết sạch tất cả [vọng hiện] mà không để lại một chút dấu vết nào, cho tới khi ngay cả tới quỷ thần cũng phải bật khóc. Nếu ngươi có thể tham thiền như thế, tin mừng sẽ tới với ngươi một cách tự nhiên. Nếu ngươi có thể đập vỡ xuyên qua một niệm, thì tất cả vọng tâm đều đột nhiên bị gỡ bỏ. Ngươi sẽ cảm thấy như một bông hoa trong bầu trời mà không rọi ra bóng [râm] nào, hay là như một mặt trời sáng đang chiếu ra ánh sáng vô tận vô biên, hay là như hồ nước trong trẻo, thấy xuyên suốt và rõ ràng. Sau khi kinh nghiệm như thế, sẽ có vô lượng cảm xúc về ánh sáng và sự nhẹ nhàng thoải mái, cũng như là một cảm giác về sự giải thoát. Đây là dấu hiệu tăng lực nhờ tham thiền cho người sơ học. Không có gì gọi là dị thường hay kỳ vĩ về điều này. Đừng sinh tâm quá vui mừng trong kinh nghiệm tuyệt đẹp này. Nếu ngươi sinh tâm như thế, con Ma Vui Mừng sẽ chiếm ngự ngươi, và ngươi sẽ gặp một loại chướng ngại khác. Giấu bên trong tạng thức lại là tập quán nhiều đời và hạt giống tham ái. Nếu ngươi tham thoại đầu mà không hiệu qủa, hay là ngươi không có thể an định (chỉ) và quán chiếu (quán) tâm của ngươi, hay chỉ đơn giản rằng ngươi không khép mình tu tập nổi, thì ngươi nên lễ bái quỳ lạy, tụng đọc kinh điển, và làm lễ sám hối. Ngươi cũng có thể tụng thần chú để nhận mật ấn chư Phật; nghiệp chướng trở ngại được gỡ nhẹ đi. Bởi vì tất cả mật chú đều là mật ấn của tâm kim cương của chư Phật. Khi ngươi dùng chúng, thì hệt như cầm tới chùy kim cương bất hoại có thể phá vỡ mọi thứ. Bất cứ những gì tới gần đều sẽ bị đánh cho tan thành mảnh vụn. Cốt tủy của toàn bộ mật giáo của chư Phật và chư tổ đều chứa đựng trong mật chú. Do vậy mới có câu, "Tất cả Như Lai mười phương đã thành đạo chánh đẳng chánh giác xuyên qua các mật chú như thế." Mặc dù các vị Phật đã nói như thế rõ ràng, các vị tổ sư lo sợ là các lời đó có thể bị hiểu nhầm, nên đã giữ điều đó làm bí mật, và không sử dụng phương pháp đó. Tuy nhiên, để tăng lực nhờ sử dụng mật chú, ngươi phải tập chúng thường xuyên sau một thời gian lâu dài. Nhưng, dù vậy, ngươi đừng bao giờ mong chờ hay tìm kiếm các đáp ứng phép lạ kỳ bí khi dùng chúng. III. Giải Ngộ và Chứng Ngộ Có những người ngộ trước rồi mới tu sau, và có những người tu trước rồi mới ngộ sau. Ngòai ra, còn có một dị biệt giữa giải ngộ và chứng ngộ. Những người nào hiểu được tâm họ sau khi nghe giáo pháp từ chư Phật và chư tổ sư thì gọi là giải ngộ. Trong hầu hết trường hợp, những người này rơi vào tri giải kiến thức. Khi chạm mặt với mọi tình huống, họ sẽ không có thể sử dụng những gì họ đã biết. Tâm của họ và ngoại vật ở thế đối nghịch nhau. Không có gì gọi là nhất thể hay hòa hài. Do vậy, họ đối mặt với trở ngại khắp mọi thời. Đó [cái mà họ đã ngộ] được gọi là "tương tự bát nhã" (prajna in semblance) và không đến từ tu tập chân chính. Còn chứng ngộ thì tới từ thiền tập chân thực và kiên trì, khi mà ngươi tới một chỗ bế tắc, nơi mà núi đồi trần trụi và sông hồ cạn kiệt. Đột nhiên, [vào lúc mà] một niệm ngưng lại, ngươi sẽ nhận ra minh bạch bản tâm của ngươi. Vào lúc này, ngươi sẽ cảm thấy như là chính ngươi gặp lại cha ngươi tại một ngã tư đường -- không có nghi ngờ gì về chuyện này. Nó y hệt như chính ngươi đang uống nước. Cho dù nước lạnh hay ấm, chỉ có ngươi biết thôi, và không phải là chuyện ngươi có thể mô tả cho người khác. Đây là thực tu và thực chứng. Trải qua kinh nghiệm như thế, ngươi có thể sống cái chứng ngộ này trong mọi tình huống của đời sống, và thanh tịnh hóa [cũng như giải thoát khỏi, cái nghiệp lực đã hiển lộ] dòng ý thức của ngươi, cái vọng tâm của ngươi và các kiến chấp cho tới khi tất cả các pháp đều hòa vào Một Tâm Chân Thực (One True Mind, có sách gọi là Nhất Chân Pháp Giới Tâm). Đây gọi là chứng ngộ. Trình trạng chứng ngộ này có thể chia thêm ra, là ngộ cạn và ngộ sâu. Nếu ngươi đưa hết tận lực bình sinh vào gốc rễ [hiện sinh của ngươi], đập vỡ hang sâu của thức thứ tám, và chớp nhoáng đảo ngược hầm sâu căn bản vô minh, với một bước nhảy trực tiếp vào [cảnh giới giác ngộ], rồi thì không còn gì nữa để ngươi học. Cái này [hầm sâu] có gốc rễ nghiệp lực thâm căn. Sự chứng ngộ của ngươi phải thực sự thâm sâu. Chiều sâu của những người tu pháp tiệm tu, [mặt khác,] sẽ chỉ nông cạn thôi. Điều tệ hại nhất là tự thỏa mãn với chút ít [kinh nghiệm]. Đừng bao giờ tự cho phép rơi vào các kinh nghiệm hào nhoáng được sinh khởi từ các căn của ngươi. Tại sao? Bởi vì thức thứ tám của ngươi chưa được phá vỡ, nên bất cứ gì mà ngươi kinh nghiệm hay làm đều sẽ bị bao phủ bởi vọng thức và vọng tâm của ngươi. Nếu ngươi nghĩ rằng ý thức đó là thực, thì y hệt như nhận lầm tên cướp làm con mình. Cổ đức có nói, "Người tu chưa thấy được thực tướng chỉ là vì cứ nhận lầm ý thức của họ là thực; cái mà người ngộ nhận là khuôn mặt bản lai của họ thực sự chỉ là gốc rễ căn bản của sinh tử." Đây là rào cản mà ngươi phải vượt qua. Cái được gọi là đốn ngộ và tiệm tu là chỉ cho người đã trải qua một chứng ngộ thâm sâu, nhưng vẫn còn tập quán dư lại chưa tức khắc thanh tịnh hóa được. Với những người này, họ phải thực hiện những công năng từ sự chứng ngộ đã trải qua của họ để đối mặt với mọi tình huống trong đời sống, và đưa ra sức mạnh từ sức an định (chỉ) và chiếu sáng (quán) của họ để tâm họ họat dụng trong các tình huống khó khăn. Khi một phần trong kinh nghiệm của họ ở các tình huống như thế khế hợp [với đạo], thì họ đã chứng được một phần Pháp Thân. Khi họ xóa tan đi một phần vọng tưởng, thì một phần trí huệ căn bản sẽ hiển lộ ra. Cốt tủy phải là tu tập liên tục miên mật. [Với những người này,] sẽ thấy hiệu quả hơn khi họ tu tập trong các tình huống của đời thực.

Thiền tập theo Nam truyền Minh Sát Thiền do Ngài Mahasi Sayadaw truyền dạy Sau đây là bài giảng pháp của Đại Sư Mahasi Sayadaw (1904-1982) trước các thiền gia trong buổi lễ khai thị ở trung tâm thiền tập Mahasi Meditation Center, Rangoon, Miến Điện. Bài này được dịch từ tiếng Miến sang Anh ngữ bởi Unyi Nyi, và sửa chữa lại năm 1997 bởi Đại Sư Pesala. Đại Sư Mahasi Sayadaw sinh năm 1904 ở Shwebo, Miến Điện, vào chùa học từ năm 6 tuổi, thọ giới sa di 6 năm sau, thọ giới Tỳ Kheo năm 1923, thi xong hết ba cấp Kinh Tạng Pali do chính phủ khảo thí vào 4 năm sau. Đại Sư tu học với nhiều thầy ở nhiều nơi, sau cùng học pháp Minh Sát Thiền (Vipassana) với vị thầy nổi tiếng Migun Jetavan Sayadaw, và sau đó tận lực truyền bá pháp môn này. Những trung tâm thiền tập do Đại Sư Mahasi Sayadaw thiết lập không chỉ ở Miến Điện, mà còn cả ở Thái Lan, Sri Lanka, Cam Bốt, Ấn Độ, Nhật Bản, Indonesia, Anh Quốc, và nhiều nước khác. Theo một bản thống kê năm 1972, tổng số thiền gia được huấn luyện ở tất cả các trung tâm thiền này (cả ở Miến Điện và hải ngoại) đã vượt quá con số 700,000 người. Trong các môn đệ nổi tiếng của Đại Sư có ngài Anagarika Shri Munindra, sau nhiều năm tu học với Đại Sư về kinh luật luận và thiền tập Minh Sát đã về Anh, trụ trì một thiền viện quốc tế ở thánh địa Buddha Gaya, nơi nhiều người Au-Mỹ sang tu tập thiền định. Trong những người đó có một thanh niên Mỹ, Joseph Goldstein, người sau này mở nhiều thiền đường ở Mỹ và viết nhiều sách về Minh Sát Thiền. Đại Sư Mahasi Sayadaw còn là người chú giải kinh luận nổi tiếng. Tính chung, Đại Sư đã in 67 cuốn sách về Phật Học và về thiền tập. Đại Sư Mahasi Sayadaw viên tịch ngày 14-8-1982. Pháp hành Minh Sát Thiền là nỗ lực để hiểu một cách đúng đắn bản chất hiện tượng tinh thần và thể lý trong thân thể người tu tập. Hiện tượng thể lý là những việc hay vật mà người tu nhận thức một cách rõ ràng quanh mình và bên trong mình. Toàn thể thân xác người tu gồm một nhóm các phẩm chất thể lý. Hiện tượng tinh thần là họat động của ý thức hay cái biết. Những điều này được nhận thức một cách rõ ràng bất cứ khi nào các pháp được nhìn thấy, được nghe, được ngửi, được nếm, được chạm xúc, hay được nghĩ tới. Chúng ta phải tỉnh thức về các hiện tượng tinh thần này bằng cách quan sát chúng và ghi nhận [niệm về] chúng như: "[đang] thấy, thấy", "nghe, nghe", "ngửi, ngửi", "nếm, nếm", "sờ, sờ", hay "nghĩ, nghĩ". Mỗi lần bạn thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, hay suy nghĩ, bạn hãy niệm [ghi nhận] về việc đó. Tuy nhiên, khi mới tập, bạn không có thể niệm tất cả các việc đó. Do đó, bạn nên bắt đầu bằng cách niệm những việc dễ dàng nhận thấy và dễ dàng nhận thức. Với từng hơi thở, bụng của bạn phồng lên và xẹp xuống -- chuyển động này luôn luôn là hiển nhiên. Đây là phẩm chất thể lý được biết như phần tử của chuyển động. Bạn nên bắt đầu bằng cách niệm [về] chuyển động này, điều có thể làm được bằng cách để tâm quan sát vùng bụng. Bạn sẽ thấy bụng phồng lên khi bạn hít vào, và xẹp xuống khi bạn thở ra. Việc phồng lên nên được niệm trong tâm là "phồng", và việc xẹp xuống thì niệm là "xẹp." Nếu chuyển động không được nhận ra rõ ràng, bạn cứ đặt lòng bàn tay lên bụng để nhận ra. Đừng đổi cách bạn thở. Cũng đừng thở chậm lại hay thở mau hơn. Cũng đừng thở quá mạnh bạo gấp gáp. Bạn sẽ mệt mỏi nếu bạn đổi cách bạn thở. Hãy thở đều đặn như bình thường, và hãy niệm nơi bụng đang phồng và xẹp. Hãy niệm trong tâm, đừng nói thành lời. Trong Thiền Minh Sát, điều bạn gọi tên hay nói thì không quan trọng. Điều thực sự quan trọng chính là biết, hay nhận thức. Trong khi niệm bụng phồng lên, hãy làm như thế từ lúc khởi đầu cho tới khi hết chuyển động [phồng] này, y hệt như bạn đang nhìn nó bằng mắt. Hãy làm tương tự với chuyển động xẹp. Sự chuyển động [phồng, xẹp] và nhận biết về nó nên xảy ra cùng lúc, hệt như một viên đá được ném trúng mục tiêu. Tương tự, với chuyển động xẹp. Tâm của bạn có thể lang thang chạy lạc nơi khác, trong khi bạn niệm về chuyển động của bụng. Điều này cũng phải được tâm ghi nhận rằng, "[niệm] lạc, lạc [rồi]." Khi điều này đã được niệm một lần hay hai lần, thì tâm ngưng lang thang chạy lạc, rồi bạn trở lại niệm về chuyển động phồng, xẹp của bụng. Nếu tâm chạy tới nơi khác, hãy ghi nhận là "[niệm] tới, tới". Rồi thì hãy quay về phồng, xẹp của bụng. Nếu bạn chợt nghĩ tới việc gặp một người nào, thì hãy niệm là "gặp, gặp". Rồi hãy trở về phồng, xẹp. Nếu bạn chợt nghĩ tới chuyện gặp và nói chuyện với ai đó, thì hãy niệm "nói, nói". Ngắn gọn, bất cứ những gì mà ý nghĩ và trí nhớ xảy ra, đều hãy được niệm [ghi nhận]. Nếu bạn tưởng tượng, hãy niệm là "tưởng, tưởng". Nếu bạn suy nghĩ, hãy niệm "nghĩ, nghĩ". Nếu bạn họach định kế họach, hãy niệm "hoạch, hoạch". Nếu bạn nhận thức, hãy niệm "thức, thức". Nếu bạn đang nhớ, hãy niệm "nhớ, nhớ". Nếu bạn thấy hạnh phúc vui vẻ, hãy niệm "vui, vui". Nếu bạn thấy chán nản, hãy niệm "chán, chán". Nếu bạn cảm thấy hài lòng ưa thích, hãy niệm "thích, thích". Nếu bạn cảm thấy phiền lòng, hãy niệm "phiền, phiền". Ghi nhận tất cả các họat động của ý thức được gọi là cittanupassana (quán tâm). Bởi vì chúng ta không ghi nhận được về các sinh họat này của ý thức, chúng ta có khuynh hướng nhận diện chúng với một người hay một cá thể. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng đó là "tôi" đang hình dung, nghĩ tưởng, họach định, biết về hay nhận thức. Chúng ta nghĩ rằng có một người, mà người này từ thời thơ ấu trở đi, đã đang sống và nghĩ ngợi. Thực sự, không có ai như vậy hiện hữu. Thay vậy, chỉ có những sinh hoạt ý thức nối tiếp liền nhau. Đó là tại sao chúng ta phải niệm về các sinh họat ý thức này, và biết chúng như chúng là. Cho nên, chúng ta phải nhận biết từng và tất cả các sinh họat ý thức khi nó dấy khởi. Khi niệm như thế, nó có khuynh hướng biến mất đi. Rồi chúng ta trở lại niệm phồng, xẹp nơi bụng. Khi bạn phải ngồi thiền tập trong một thời gian lâu, cảm giác tê cứng và hơi nóng sẽ khởi lên trong cơ thể bạn. Những điều này cũng phải được [niệm] ghi nhận kỹ càng. Tương tự với cảm thọ về đau đớn và mỏi mệt. Tất cả những cảm thọ này là khổ (cảm giác không thỏa mãn), và niệm [ghi nhận] về chúng là niệm khổ thọ. Bỏ qua hay không ghi nhận được các cảm thọ đó sẽ làm bạn nghĩ, "Tôi tê cứng rồi, tôi đang cảm thấy nóng, tôi đau đớn này. Tôi mới hồi nãy còn thoải mái. Bây giờ tôi chịu khổ với các cảm thọ khó chịu này." Việc căn cước hóa các cảm thọ này với tự ngã là nhầm lẫn rồi. Thực sự không có cái "tôi" nào liên hệ tới, mà chỉ là một chuỗi liên tục các cảm thọ khó chịu nối tiếp nhau. Nó y hệt như một chuỗi nối tiếp các [chu kỳ] dao động điện khí nối nhau và làm bật sáng ngọn đèn điện. Mỗi lần các chạm xúc khó chịu tới với cơ thể, các cảm thọ khó chịu khởi lên cái này sau cái kia. Những cảm thọ này nên được niệm [nhận ra] kỹ càng và chú tâm, cho dù chúng là cảm thọ về sự tê cứng, về hơi nóng, hay về đau đớn. Lúc mới đầu tập thiền, các cảm thọ này có thể có khuynh hướng tăng thêm và dẫn tới ước muốn thay đổi tư thế ngồi của người tu. Ước muốn đó nên được [niệm] ghi nhận, sau đó học nhân nên trở về việc niệm các cảm thọ về sự tê cứng, về hơi nóng, vân vân. Có một câu nói, "Kiên nhẫn dẫn tới Niết Bàn." Câu nói này đặc biệt liên hệ tới tu tập thiền định. Bạn phải kiên nhẫn thiền tập. Nếu bạn chuyển hay đổi tư thế quá thường xuyên bởi vì bạn không thể chịu nổi cảm thọ về sự tê cứng hay hơi nóng phát khởi, thì đại định không thể hình thành. Nếu không có định, thì sẽ không có huệ, và không thể có thành đạo, mà quả chính là niết bàn. Đó là lý do vì sao cần kiên nhẫn trong thiền tập. Đó hầu như là kiên nhẫn với các cảm thọ khó chịu trong cơ thể như sự tê cứng, hơi nóng, sự đau đớn và các cảm thọ khó chịu khác. Khi xuất hiện các cảm thọ như thế, bạn đừng ngay lập tức đổi thế ngồi. Bạn nên tiếp tục một cách kiên nhẫn, chỉ niệm nó như là "tê, tê" hay "nóng, nóng". Các cảm thọ khó chịu trung bình cũng sẽ biến mất nếu bạn niệm [ghi nhận] chúng một cách kiên nhẫn. Khi định lực vững vàng, thì ngay cả các cảm thọ căng hơn cũng có khuynh hướng biến mất. Rồi thì bạn trở lại niệm về bụng phồng, xẹp. Dĩ nhiên, bạn sẽ phải đổi thế ngồi nếu cảm thọ không tan biến ngay cả sau khi niệm chúng một thời gian lâu, hay là khi chúng trở thành hết chịu nổi. Rồi thì bạn nên bắt đầu bằng cách niệm "muốn thay đổi, muốn thay đổi." Nếu bạn đưa cánh tay lên, hãy niệm rằng "lên, lên". Nếu bạn cử động, hãy niệm rằng "động, động". Thay đổi này nên làm cho dịu dàng, và niệm như là "lên, lên", "động, động" và "chạm, chạm". Nếu thân bạn nghiêng ngả, hãy niệm rằng "nghiêng, nghiêng". Nếu bạn nhấc chân lên, hãy niệm rằng "lên, lên". Nếu bạn cử động nó, hãy niệm rằng "động, động". Nếu bạn thả nó xuống, hãy niệm rằng "thả, thả". Khi không còn động chuyển nữa, hãy trở lại niệm về phồng, xẹp nơi bụng. Đừng để cho có khoảng cách nào, mà cứ để có liên tục giữa niệm trước và niệm kế liền đó, giữa trạng thái định trước và trạng thái định kế liền đó, giữa một tuệ trước và một tuệ kế tiếp liền đó. Chỉ khi đó mới có các bước tiến liên tục trong hiểu biết của người tu. Kiến thức về đạo và quả chỉ thành đạt được khi nào có các đà tiến liên tục này. Tiến trình thiền tập thì y hệt như tiến trình làm ra lửa bằng cách tận lực và liên tục chà sát hai thanh gỗ vào nhau để tạo ra đủ hơi nóng mà bật ra lửa. Trong cùng cách đó, hành vi niệm [ghi nhận] trong Thiền Minh Sát phải được liên tục và không ngừng nghỉ, không có bất kỳ khoảng cách nào giữa việc niệm, bất kể có hiện tượng nào sinh khởi. Thí dụ, nếu cảm thọ về ngứa khởi lên và bạn muốn gãi bởi vì nó rất khó chịu đựng, thì cả cảm thọ và ước muốn gãi cũng phải được niệm tới, mà không tức khắc xóa bỏ cảm thọ bằng cách gãi. Nếu bạn kiên trì chống lại, cảm thọ ngứa một cách tổng quát sẽ biến mất, trường hợp này thì bạn lại trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Nếu ngứa không biến mất, bạn có thể gãi cho hết, nhưng trước tiên là ước muốn làm thế phải được niệm ghi nhận. Tất cả các chuyển động trong tiến trình gãi ngứa phải được niệm ghi nhận, đặc biệt là các chuyển động sờ, kéo và đẩy, và gãi, rồi lại trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Bất cứ khi nào bạn đổi thế ngồi, hãy bắt đầu bằng cách niệm về ý định hay ước muốn thay đổi, và hãy niệm từng chuyển động, thí dụ như việc nhấc lên từ tư thế ngồi, nâng cánh tay, cử động và duỗi cánh tay. Bạn nên niệm các chuyển động cùng lúc với khi đang làm các chuyển động đó. Khi cơ thể bạn nghiêng về phía trước, hãy niệm ghi nhận nó. Khi bạn nhấc lên, cơ thể trở thành nhẹ và nhấc lên. Hãy tập trung tâm bạn vào điều này, bạn nên nhẹ nhàng niệm như là "lên, lên". Một thiền gia sẽ cư xử hệt như một người yếu đuối vô tích sự. Những người sức khỏe bình thường nhấc lên một cách dễ dàng và mau chóng, hay đột ngột. Người yếu bệnh thì không như thế; họ làm điều đó một cách chậm chạp và dịu dàng. Cũng tương tự như thế với người đau lưng; họ nhấc lên dịu dàng, nếu không thì lưng lại thương tổn và làm đau đớn. Những thiền gia cũng như thế. Họ sẽ đổi thế ngồi một cách dịu dàng và từ từ; chỉ lúc đó thì sự tỉnh thức, định và huệ hiển lộ rõ ràng. Do vậy, hãy khởi đầu với các cử động dịu dàng và từ từ. Khi nhấc [người] lên, hãy làm như thế một cách dịu dàng như người yếu bệnh, trong cùng lúc niệm "lên, lên". Không chỉ như thế, xuyên qua mắt nhìn, bạn phải làm y hệt như đang bị mù. Tương tự, với khi tai nghe. Trong khi thiền tập, quan tâm của bạn chỉ là niệm ghi nhận thôi. Cái gì bạn thấy và nghe không phải là quan tâm của bạn. Cho nên, bất cứ thứ gì kỳ lạ hay bất ngờ mà bạn có thể thấy hay nghe, bạn phải xem như bạn không thấy hay không nghe chúng, mà chỉ đơn giản niệm một cách cẩn trọng. Khi làm các chuyển động cơ thể, bạn hãy làm một cách chậm rãi, nhẹ nhàng cử động tay và chân, co lại hay duỗi chúng ra, nghiêng đầu xuống hay nhấc đầu lên. Khi nhấc lên từ tư thế ngồi, bạn hãy làm thế từ từ, niệm rằng "lên, lên". Khi thẳng người và đứng dậy, hãy niệm "đứng, đứng". Khi nhìn qua đây và kia, hãy niệm rằng "nhìn, thấy". Khi đi bộ, hãy niệm các bước, cho dù chúng ở bàn chân phải hay trái. Bạn phải ý thức về tất cả các cử động nối tiếp nhau liên hệ, từ việc nhấc bàn chân cho tới đặt bàn chân xuống. Hãy niệm ghi nhận từng bước chân, dù với bàn chân phải hay trái. Đó là cách niệm, khi bạn đi bộ mau. Thế là đủ, nếu bạn niệm như thế khi đi bộ mau và đi bộ khoảng cách xa. Khi đi bộ chậm, hay bước lên và xuống, có ba giai đoạn nên được niệm từng bước: khi bàn chân nhấc lên, khi bàn chân đưa tới trứơc, và khi bàn chân đặt xuống. Hãy bắt đầu với niệm về các chuyển động nhấc lên và đặt xuống. Bạn phải tỉnh thức trọn vẹn với việc nhấc bàn chân lên. Tương tự, khi bàn chân đặt xuống, bạn phải tỉnh thức trọn vẹn về việc bàn chân đặt xuống "nặng nề". Bạn phải đi bộ trong khi niệm "lên, xuống" với từng bước chân. Việc niệm này sẽ dễ dàng hơn, sau khoảng hai ngày [tập]. Rồi, hãy tiếp tục niệm ba chuyển động như mô tả trên, như là "lên, tới [trứơc], xuống". Lúc mới tập, có thể niệm ghi nhận một hay hai chuyển động là đủ, do vậy niệm "[bước] phải, trái" khi đi bộ nhanh, và "[chân] lên, xuống" khi đi bộ chậm rãi. Nếu khi đi bộ như thế, bạn muốn ngồi xuống, hãy niệm rằng "muốn [ngồi], muốn". Khi ngồi xuống, bạn hãy niệm một cách chú tâm việc hạ xuống "nặng nề" của cơ thể bạn. Khi bạn đã ngồi, hãy niệm các chuyển động liên hệ khi sắp xếp cánh tay và chân. Khi không có chuyển động như thế của cơ thể, hãy niệm về sự phồng và xẹp nơi bụng. Nếu, trong khi niệm như thế, sự tê cứng hay cảm giác về hơi nóng khởi lên từ bất kỳ nơi nào trong cơ thể, hãy niệm ghi nhận chúng. Rồi trở về lại niệm "phồng, xẹp". Nếu chợt ước muốn nằm xuống, hãy niệm về nó [ước muốn] và niệm các chuyển động của chân và tay trong khi bạn nằm xuống. Việc nhấc tay lên, cử động tay, đặt cùi chỏ lên sàn, nghiêng cơ thể, duỗi chân ra, ngả người xuống trong khi bạn chậm rãi sửa soạn nằm -- tất cả các chuyển động đều phải được niệm. Niệm như thế trong khi nằm xuống thì rất quan trọng. Trong khi làm chuyển động này (tức là, nằm xuống), bạn có thể đạt được trí tuệ biện biệt (tức là, tuệ hiểu rõ về đạo và quả). Khi định và huệ mạnh mẽ, trí tuệ này có thể tới bất kỳ lúc nào. Nó có thể khởi lên trong một cái "co lại" của cánh tay, hay trong một cái "duỗi ra" của cánh tay. Đó là cách Ngài Ananda đã trở thành A La Hán. Ngài Ananda lúc đó đang ráo riết tìm cách thành tựu thánh quả A La Hán trong đêm trước ngày họp Đại Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ nhất. Ngài đang tu tập cả đêm một hình thức thiền minh sát có tên là kayagatasati, niệm các bước chân của ngài, phải và trái, nâng lên, đưa tới trước và đặt bàn chân xuống; niệm ghi nhận, từng sự kiện, ước muốn đi bộ và chuyển động thể lý liên hệ tới việc đi bộ. Mặc dù cứ tu tập như thế cho tới khi trời gần sáng, ngài vẫn chưa chứng quả A La Hán. Nhận thấy rằng ngài đã thiền hành (thiền đi bộ) quá nhiều và rằng, để làm quân bình sức định và nỗ lực, ngài nên tập thiền nằm một chút, ngài mới bước vào phòng. Ngài ngồi trên giường và rồi nằm xuống. Trong khi làm như thế và niệm, "nằm, nằm", ngài chứng thánh quả A La Hán trong chớp nhóang. Trước khi nằm xuống, ngài Ananda chỉ là một vị nhập lưu (Tu Đà Hoàn). Từ giai đoạn của vị nhập lưu, ngài đạt tới giai đoạn nhất lai (Tư Đà Hàm), rồi quả bất lai (A Na Hàm) và rồi A La Hán (giai đoạn cuối của thánh đạo). Đạt liền ba giai đoạn thánh quả liên tiếp như thế chỉ trong một khoảnh khắc. Hãy nhớ tới trường hợp ngài Ananda chứng quả A La Hán như thế. Thành đạo như thế có thể tới bất kỳ lúc nào và không cần thời gian lâu dài nào. Đó là lý do vì sao các thiền gia nên luôn luôn giữ niệm ghi nhận miên mật. Bạn không nên lười biếng, nghĩ rằng, "chút thời gian [lười] này cũng không hề gì bao nhiêu." Tất cả các chuyển động liên hệ trong việc nằm xuống và sắp xếp tay và chân nên được niệm cẩn trọng và liên tục. Nếu không có chuyển động, hãy trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Ngay cả khi đã trễ và tới giờ ngủ, thiền gia không nên ngừng niệm. Một thiền gia thực sự nghiêm túc và nhiệt tâm nên tu tập tỉnh thức ngay cả khi vào giấc ngủ. Bạn nên thiền tập cho tới khi bạn buồn ngủ. Khi bạn cảm thấy buồn ngủ, bạn nên niệm là "buồn ngủ, buồn ngủ", nếu các mi mắt sụp xuống, hãy niệm "[sụp] xuống, xuống"; nếu mi mắt nặng nề trì xuống, hãy niệm "nặng, nặng"; nếu hai mắt tỉnh ra, hãy niệm "tỉnh, tỉnh". Niệm như thế, cơn buồn ngủ có thể trôi qua, và mắt trở lại sáng tỏ ra. Rồi thì bạn hãy niệm "[thấy] rõ, rõ" và tiếp tục niệm phồng, xẹp nơi bụng. Tuy nhiên, cho dù có thể quyết tâm thế nào, nếu cơn buồn ngủ thực đã tới, thì bạn sẽ ngủ gục. Không khó khăn gì để ngủ gục; thực sự, nó dễ lắm. Nếu bạn thiền tập trong tư thế nằm, bạn sẽ mau buồn ngủ và dễ dàng ngủ gục. Đó là lý do vì sao người mới tập không nên thiền tập quá nhiều ở tư thế nằm; họ nên thiền tập nhiều hơn ở các tư thế ngồi và đi bộ. Tuy nhiên, khi đã trễ và tới giờ ngủ, bạn nên thiền tập trong tư thế nằm, niệm chuyển động phồng và xẹp của bụng. Rồi bạn sẽ tự nhiên vào giấc ngủ. Thời gian bạn ngủ là thời gian nghỉ ngơi, nhưng thiền gia nghiêm túc thực sự thì nên hạn chế giấc ngủ khoảng 4 giờ đồng hồ. Đây là "thời khoảng nửa đêm" mà Phật cho phép. Giấc ngủ bốn giờ thì đủ rồi. Nếu người mới tu nghĩ rằng bốn giờ ngủ không đủ cho sức khỏe, bạn có thể nới ra năm hay sáu giờ đồng hồ. Giấc ngủ dài sáu giờ rõ ràng là đủ. Khi bạn thức dậy, bạn nên tức khắc tiếp tục niệm ghi nhận. Thiền gia nào thực sự muốn thành đạo quả thì chỉ rời thiền tập trong khi ngủ. Vào những lúc khác, trong mọi thời đều phải niệm liên tục và không dễ ngươi. Đó là lý do vì sao, ngay khi bạn thức dậy, bạn nên niệm liền trạng thái thức dậy của tâm là "thức, thức". Nếu bạn chưa thể tỉnh lúc đó, bạn nên bắt đầu với niệm về phồng, xẹp nơi bụng. Nếu bạn dự tính dậy ra khỏi giường, bạn nên niệm "tính thức dậy, tính thức dậy". Rồi bạn lúc đó nên niệm chuyển động khi bạn cử động tay và chân. Khi bạn ngẩng đầu dậy, bạn hãy niệm là "dậy, dậy". Khi bạn ngồi, hãy niệm "ngồi, ngồi". Khi bạn làm bất kỳ chuyển động nào với tay và chân, tất cả chuyển động đó cũng nên được niệm. Nếu không có gì thay đổi như thế, bạn nên trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Bạn nên niệm khi bạn rửa mặt, và khi bạn tắm. Vì các chuyển động liên hệ trong các việc này khá nhanh, niệm được càng nhiều chuyển động càng tốt. Rồi thì các việc như mặc áo, sắp xếp giường, mở và đóng cửa; tất cả việc này cũng nên niệm càng chính xác càng tốt. Khi bạn vào bữa ăn và nhìn vào bàn, bạn nên niệm "nhìn, thấy, nhìn, thấy". Khi bạn duỗi tay về hướng thực phẩm, sờ nó, lấy về, đón lên và đưa vào miệng, nghiêng đầu xuống và đưa vào miệng, thả tay xuống và ngẩng đầu lên lại, tất cả các chuyển động này nên được niệm đúng lúc. (Cách niệm này là theo kiểu ăn của người Miến Điện. Những người sử dụng nĩa, muỗng hay đũa nên niệm các chuyển động theo cách thích nghi.) Khi bạn nhai thức ăn, bạn nên niệm là "nhai, nhai". Khi bạn nhận biết vị của thức ăn, hãy niệm là "biết, biết". Khi bạn nuốt thức ăn, khi thức ăn trôi vào cổ, bạn nên niệm tất cả các việc này. Đó là cách thiền gia nên niệm khi ăn từng miếng thức ăn. Khi bạn dùng canh (soup), tất cả chuyển động liên hệ như duỗi tay, cầm muỗng, múc lên và vân vân, tất cả đều nên được niệm. Người mới tu nhiều phần quên niệm nhiều việc, nhưng bạn phải quyết tâm niệm hết các chuyển động đó. Dĩ nhiên, bạn không thể làm hết được, nhưng khi định lực của bạn sâu thêm, bạn sẽ có thể niệm tất cả các việc này một cách chính xác. Tôi đã nói quá nhiều việc mà thiền gia cần phải niệm, nhưng nói ngắn gọn, chỉ có vài điều để nhớ. Khi đi bộ nhanh, hãy niệm là "[bước] phải, trái", và "[nhấc chân] lên, [hạ] xuống" khi đi bộ chậm rãi. Khi ngồi một cách lặng lẽ, hãy niệm phồng và xẹp nơi bụng. Hãy niệm y hệt như thế khi bạn nằm xuống, nếu không có gì đặc biệt để niệm. Trong khi niệm như thế, và nếu tâm thức lang thang, hãy niệm về các niệm sinh khởi trong tâm. Rồi hãy trở về niệm phồng và xẹp nơi bụng. Rồi cũng niệm về cảm thọ tê cứng, đau đớn, nhức mỏi và ngứa nếu chúng khởi lên. Rồi trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Cũng hãy niệm, khi chúng khởi lên, về các chuyển động co lại, duỗi ra và di động tứ chi, việc nghiêng và ngẩng đầu, việc nghiêng và thẳng người ra. Rồi hãy trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Khi bạn tiếp tục niệm như thế, bạn sẽ có thể niệm nhiều hơn các chuyển động này. Vào lúc đầu, khi tâm lang thang nơi này nơi kia, bạn có thể bỏ sót nhiều thứ, nhưng bạn không nên nản lòng. Ai mới tập cũng gặp khó khăn như thế, nhưng khi bạn trở thành khéo léo hơn, bạn sẽ [nhận] biết tất cả các niệm lang thang cho tới khi, thực vậy, tâm không còn lang thang nữa. Rồi thì tâm được hướng vào đối tượng quan sát, niệm tỉnh thức trở thành gần như đồng thời với đối tượng quan sát. Nói cách khác, chuyển động phồng lên của bụng xảy ra đồng thời với niệm về phồng lên, và tương tự với chuyển động xẹp xuống của bụng. Đối tượng vật lý, và hành vi niệm [ghi nhận về đối tựơng đó] xảy ra như một cặp. Trong khi xảy ra như thế, không có ai hay cá nhân nào liên hệ, chỉ có đối tượng vật lý và hành vi niệm về nó, xảy ra đồng thời. Thiền gia sẽ, đúng lúc, kinh nghiệm những việc xảy ra đó -- chính tự mình thực chứng. Trong khi niệm phồng và xẹp nơi bụng, bạn sẽ phân biệt sự phồng bụng như hiện tượng vật lý, và hành vi niệm về nó như hiện tượng tinh thần; tương tự, đối với sự xẹp bụng xuống. Do vậy, thiền gia sẽ nhận ra rõ ràng sự xảy ra đồng thời theo cặp song song của các hiện tượng tâm-vật lý này. Với từng hành vi niệm ghi nhận, thiền gia sẽ biết rõ ràng rằng chỉ có phẩm chất vật thể (đang là đối tượng của ý thức chú tâm) và phẩm chất tinh thần đang niệm ghi nhận về nó (đối tựơng vật thể đó). Sự hiểu biết phân biệt này được gọi là tuệ phân biệt về tâm và vật, cũng là tuệ khởi đầu của tuệ minh sát (insight knowledge, vipassana-nana). Điều quan trọng là phải có tuệ này một cách đúng đắn. Khi thiền gia tiếp tục, tuệ này sẽ được theo sau bởi tuệ phân biệt nhân duyên. Trong khi bạn tiếp tục niệm [ghi nhận], bạn sẽ tự thấy rằng cái gì khởi lên đều biến đi liền chút xíu sau đó. Người bình thường vẫn tin rằng cả hai hiện tượng vật lý và tinh thần cứ hiện hữu hoài như thế, tức là, [có] từ lúc trẻ thơ cho tới khi trưởng thành. Thực sự, không phải như thế. Không có hiện tượng nào tồn tại mãi mãi. Tất cả các hiện tượng đều sinh [khởi] và diệt [mất] quá mau chóng, tới nổi chúng không thể tồn tại ngay cả trong một cái chớp mắt. Bạn sẽ biết bằng thực chứng như thế, khi bạn tiếp tục niệm [ghi nhận]. Rồi bạn sẽ thấy đặc tính vô thường của tất cả các hiện tượng như thế. Điều này gọi là tuệ giác về tính vô thường (aniccanupassana-nana). Kế tiếp sau tuệ giác này là tuệ giác về khổ (dukkhanupassana-nana), nhận thực rằng tất cả các pháp vô thường đều là đau khổ. Thiền gia cũng nhiều phần sẽ gặp tất cả các loại trở ngại [bất như ý] trong cơ thể, mà cơ thể chỉ là kết hợp các phần tử của đau khổ. Đây cũng gọi là tuệ giác về khổ. Kế tiếp, thiền gia sẽ nhận ra rằng tất cả các hiện tượng tâm-vật đang xảy ra theo sự hòa hợp riêng của chúng, không theo ý chí của bất kỳ ai và cũng không trong quyền kiểm soát của ai. Đó chính là hiện tượng vô ngã, tức là không có một tự ngã [cái tôi] nào. Nhận thức này gọi là tuệ giác về vô ngã (anattanupassana-nana). Trong khi bạn tiếp tục thiền tập, bạn sẽ chứng ngộ chắc thật rằng tất cả các hiện tượng này là vô thường, khổ và vô ngã, bạn sẽ thành tựu niết bàn. Từ xưa tới giờ tất cả các vị Phật, A La Hán và Thánh Nhân đã chứng nhập niết bàn bằng con đường này. Tất cả các thiền gia nên nhận thức rằng chính các bạn bây giờ đang trên con đường quán niệm (satipattana), để hoàn tất ước nguyện của các bạn nhằm thành tựu tuệ giác về đạo, về quả và về niết bàn, theo sau sự trưởng dưỡng chín mùi các ba la mật. Các bạn sẽ hạnh phúc với viễn ảnh thực chứng sự vắng lặng cao quý, mà sự vắng lặng này có được là nhờ định lực và nhờ tuệ giác siêu việt -- trước giờ đã trải qua bởi chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân -- mà chính các bạn trước giờ chưa từng trải qua. Sẽ không có lâu xa gì trước khi các bạn tự kinh nghiệm về tuệ giác này. Thực sự, nó có thể lâu chỉ trong một tháng hay hai mươi ngày thiền tập. Những bạn nào đã thực hiện xuất sắc các pháp ba la mật, thì có thể chứng đạo chỉ trong vòng 7 ngày. Do vậy, bạn hãy an vui trong niềm tin rằng bạn sẽ thành tựu các tuệ giác này trong thời gian nói trên, và rằng bạn sẽ được giải thoát khỏi các nghi ngờ và ngã chấp (personality-belief), và do vậy được thoát khỏi hiểm nguy tái sinh vào các cõi thấp. Bạn hãy tiếp tục thiền tập một cách lạc quan với niềm tin này. Xin chúc lành cho tất cả các bạn tu tập thiền định tốt đẹp và mau chóng thành đạt niết bàn mà chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân đã thành đạt! Lành thay! Lành thay! Lành thay! Thái Độ Thiền Tập Đại Sư Henepola Gunaratana . Năm 12 tuổi, ngài Henepola Gunaratana thọ giới làm sa di trong một ngôi chùa nhỏ ở làng Malandeniya, huyện Kurunegala, tại Sri Lanka. Năm 20 tuổi, ngài thọ cụ túc giới tại Kandy; lúc đó là năm 1947. Ngài tốt nghiệp các trường đại học Vidyalankara College và Buddhist Missionary College ở Colombo, rồi sang Ấn Độ làm việc cho hội Mahabodhi Society, phục vụ những người trong giai cấp bần cùng Harijana ở Sanchi, Delhi và Bombay; sau đó, sang Mã Lai 10 năm làm giảng sư, và giữ chức cố vấn tôn giáo cho các hội Sasana Abhivurdhiwardhana Society, Buddhist Missionary Society và Buddhist Yourth Federation of Malaysia. Ngài cũng là Hiệu Trưởng Học Viện Phật Giáo Kuala Lumpur. Theo lời mời của Sasana Sevaka Society, ngài sang Hoa Kỳ năm 1968, giữ chức Tổng Thư Ký Danh Dự cho Buddhist Vihara Society ở thủ đô Washington D.C. Năm 1980, ngài được cử làm chủ tịch hội này. Trong những năm ở đây, đại sư dạy các lớp về Phật Giáo, tổ chức các kỳ thiền thất và thuyết pháp khắp Hoa Kỳ, Canada, Au Châu, Uc và Tân Tây Lan. Khi mới tới Hoa Kỳ, ngài đã vào học phân khoa Triết Học ở American University, và lấy cả 3 văn bằng Cử Nhân, Cao Học và Tiến Sĩ ở đây. Sau đó, đại sư dạy các lớp Phật Học tại 3 đại học vùng thủ đô -- American University, Georgetown University và University of Maryland. Từ năm 1973, ngài trở thành Tuyên Úy Phật Giáo tại American University, cố vấn cho sinh viên có quan tâm về Phật Giáo và thiền định. Bây giờ, ngài là chủ tịch hội Bhavana Society ở West Virginia trong vùng núi Shenandoah, khoảng 100 dặm cách thủ đô, chuyên dạy và tổ chức thiền định. Dưới đây là trích dịch từ Chương 4, trong "Mindfulness in Plain English" -- một cuốn sách đang được nhiều tu viện và đại học Hoa Kỳ dùng làm cẩm nang thiền tập. ... Tâm là một nhóm các sự kiện, và người quan sát tham dự vào các sự kiện này mỗi lần họ nhìn vào trong [tâm]. Thiền là sự quan sát tham dự. Những gì mà bạn nhìn vào sẽ đáp ứng vào tiến trình nhìn. Những gì mà bạn đang nhìn chính là bạn, và những gì bạn thấy sẽ tùy thuộc vào cách bạn nhìn. Do vậy, tiến trình thiền tập thì cực kỳ tinh tế, và kết quả sẽ tùy thuộc tuyệt đối vào trạng thái của tâm thiền gia. Các thái độ sau đây là cốt tủy để thành công khi thiền tập. Hầu hết trong đó đã được nêu lên trước giờ. Nhưng chúng ta đưa ra đây lần nữa, để dùng như một nhóm các pháp cần ứng dụng. 1) Đừng mong đợi bất cứ gì. Hãy ngồi trở lại và nhìn xem cái gì xảy ra. Hãy xem toàn bộ [thiền tập] như một thử nghiệm. Hãy tham dự tích cực vào chính thử nghiệm. Nhưng đừng phân tâm vào chuyện mong đợi kết quả [thiền tập]. Do vậy, đừng lo lắng về bất kỳ kết quả nào. Hãy để thiền tập trôi chảy theo tốc độ riêng của nó, và trong hướng đi riêng của nó. Hãy để thiền tập dạy cho bạn những gì nó muốn hiển lộ cho bạn. Sự tỉnh thức thiền tập là để thấy thực tại chính xác như nó là. Cho dù điều đó có đáp ứng với mong đợi của bạn hay không, nó đòi hỏi một sự ngưng đọng tạm thời tất cả các thành kiến và ý kiến của chúng ta. Chúng ta phải cất dẹp đi các hình ảnh, ý kiến và diễn dịch của chúng ta sang chỗ khác trong khi thiền tập. Nếu không, chúng ta sẽ vấp vào chúng. 2) Đừng căng thẳng: Đừng cưỡng bách bất cứ thứ gì hay là làm các nỗ lực lớn lao. Thiền tập không hề có tính xông xáo nào. Cũng không có cố gắng mạnh bạo nào. Hãy cứ để nỗ lực [thiền tập] của bạn thư giãn và đều đặn. 3) Đừng vội vã: Đừng hấp tấp, hãy thoải mái từ từ. Hãy ngồi lên một tọa cụ, và ngồi như dường rằng bạn có trọn cả một ngày. Bất cứ những gì thực sự giá trị đều cần thời gian để phát triển. Kiên nhẫn, kiên nhẫn, kiên nhẫn. 4) Đừng dính vào bất cứ gì, và đừng xô đẩy ra bất cứ gì: Hãy để mặc cho những gì tới cứ tới, và hãy nhẫn chịu nó, bất kể nó là gì. Nếu các hình ảnh tốt khởi lên trong tâm, thì là tốt. Nếu các hình ảnh xấu khởi lên trong tâm, thì cũng tốt thôi. Hãy nhìn tất cả chúng như bình đẳng, và mình tự nhẫn chịu với bất cứ gì xảy ra. Đừng chống trả với bất cứ gì bạn kinh nghiệm, mà hãy quan sát tất cả một cách tỉnh thức. 5) Hãy buông xả: Hãy học cách cho trôi đi tất cả những biến đổi hiện ra. Hãy thả lỏng và thư giãn. 6) Chấp nhận bất cứ thứ gì sinh khởi: Hãy chấp nhận các cảm thọ của bạn, ngay cả những cảm thọ bạn mong muốn đừng tới. Hãy chấp nhận các kinh nghiệm của bạn, ngay cả các kinh nghiệm bạn ghét. Đừng lên án chính mình về các bất toàn và thất bại. Hãy học để thấy rằng tất cả các hiện tượng trong tâm là những gì có thể hiểu và tự nhiên một cách toàn hảo. Hãy thực tập sự chấp nhận không phân biệt vào mọi thời, và với lòng tôn kính mọi thứ mà bạn kinh nghiệm. 7) Hãy dịu dàng với chính mình: Bạn hãy tử tế với chính bạn. Bạn có thể không toàn hảo, nhưng bạn là tất cả những gì bạn phải làm việc với. Tiến trình trở thành "một ai đó" mà bạn sẽ là, thì khởi đầu với sự chấp nhận toàn bộ "cái ai đó" mà bạn đang là. 8) Khảo sát chính bạn: Hãy nêu câu hỏi về mọi thứ. Không xem mọi thứ như phải tin. Đừng tin vào bất cứ gì chỉ vì nó nghe như khôn ngoan và giáo lệnh, và vì có vài vị tu sĩ nói. Hãy tự mình thấy đã. Như thế không có nghĩa là bạn phải hoài nghi, ngoan cố hay bất kính. Nó chỉ có nghĩa là bạn phải thực chứng. Hãy đưa tất cả các lời dạy vào cuộc thử nghiệm thực sự trên kinh nghiệm của bạn, và hãy để kết quả trở thành hướng dẫn viên của bạn tới sự thật. Thiền minh sát khởi xuất từ một khát vọng nội tâm để tỉnh thức đối với những gì có thực, và để thành đạt tuệ giải thoát đối với cấu trúc thật của hiện hữu. Pháp tu toàn bộ dựa vào khát vọng này để thức tỉnh trước sự thật. Không có nó, pháp tu sẽ chỉ sơ sài nông cạn. 9) Hãy nhìn tất cả trở ngại như thách thức: Hãy nhìn các trở ngại sinh khởi như là các cơ hội để học và trưởng thành. Đừng chạy trốn chúng, hãy tự quy lỗi cho mình hay là gánh chịu gánh nặng của bạn trong sự im lặng thánh thiện. Bạn có một trở ngại? Tốt đó. Có thêm hạt lúa để xay đó. Hãy hân hoan, nhìn tới và khảo sát. 10) Đừng đè nặng trong lòng: Bạn không cần phải giải quyết hết mọi thứ. Khởi niệm lung tung không giải thoát bạn ra khỏi cạm bẫy. Trong thiền tập, tâm được thanh tịnh hóa một cách tự nhiên bởi sự tỉnh thức, bởi sự quán tâm lặng lẽ. Sự khảo sát theo thói quen không nhất thiết xóa bỏ những thứ đang ràng buộc bạn. Tất cả những điều cần thiết chỉ là một nhận thức rõ ràng, phi khái niệm về những gì chúng đang là và về những cách mà chúng đang hành họat. Chỉ riêng như thế cũng là đủ để giải thoát chúng [các niệm bất tịnh]. Các khái niệm và lý luận chỉ gây cản trở thêm. Đừng suy nghĩ. Mà hãy nhìn thôi. 11) Đừng để tâm phân biệt: Các dị biệt xuất hiện giữa con người, nhưng để tâm phân biệt thì lại là một tiến trình nguy hiểm. Nếu không cẩn trọng xử lý, nó sẽ dẫn trực tiếp tới ngã mạn. Sự suy nghĩ của người bình thường thì đầy những tham vọng, ghen tị và kiêu hãnh. Một người nhìn thấy một người khác trên đường phố có thể tức khắc nghĩ rằng, "Ông này trông đẹp trai hơn mình." Kết quả tức khắc sẽ là ghen tị hay xấu hổ. Một thiếu nữ thấy một thiếu nữ khác có thể nghĩ, "Mình xinh đẹp hơn cô này." Kết quả tức khắc là sự kiêu căng. Loại so sánh này là một thói quen tâm thức, và nói dẫn trực tiếp tới cảm thọ xấu về cách này hay cách khác: tham ái, ghen tị, kiêu căng, ghen tị, thù ghét. Đó là một trạng thái tâm thức thiếu khéo léo, nhưng chúng ta cứ làm như thế hoài. Chúng ta so sánh về ngoại hình của mình với ngừơi khác, về sự thành công của mình, về thành tựu của mình, về sự giàu có của mình, về tài sản, hay sự thông minh, và mọi thứ này dẫn tới cùng một chỗ -- sự xa rời, những rào cản giữa con người, và cảm thọ bất thiện. Thiền Quán Là Gì? Ajahn Chah . Đại sư Ajahn Chah sinh ngày 17-6-1918 trong một ngôi làng nhỏ, gần thị trấn Ubon Rajathani, Đông Bắc Thái Lan. Sau khi hoàn tất giáo dục căn bản, ngài vào chùa tu học ba năm trước khi trở về đời sống cư sĩ để giúp ba mẹ trong nghề nông. Năm 20 tuổi, ngài quyết định trở lại đời tu sĩ, và năm 1939 thọ giới tỳ kheo. Ngài học Phật Pháp và ngôn ngữ Pali của kinh điển. Năm năm sau, khi cha bệnh nặng và chết, làm ngài suy nghĩ sâu hơn về luật vô thường. Năm 1946, ngài bỏ cách học đó, và đi du tăng khất thực. Ngài đi bộ khoảng 400 km tới Miền Trung Thái Lan, ngủ trong các cánh rừng và khất thực qua các làng mạc. Ngài về ngụ ở một tu viện, nơi bộ Luật Tạng được học và khảo sát kỹ càng. Nơi đây, ngài được nghe về Đại sư Ajahn Mun Bhuridatto, vị được kính trọng như một đại thiền sư. Ngài mới đi bộ tiếp, về hướng Đông Bắc để tìm thiền sư này. Vào lúc đó, ngài Ajahn Chah đã tinh thông kinh điển, về các giáo lý về giới, định, huệ nhưng không biết cách nào đưa tất cả kinh điển giáo pháp vào tu tập. Thiền sư Ajahn Mun mới dạy ngài rằng giáo pháp thì quá nhiều, nhưng trọng tâm thì rất đơn giản. Với sự tỉnh thức đã thiết lập, nếu thấy được rằng vạn pháp sinh khởi ngay trong tâm, thì ngay đó chính là con đường thiền quán chân thực (With mindfulness established, if it is seen that everything arises in the heart-mind... right there is the true path of practice). Pháp môn cô đọng và trực tiếp này đã đổi hẳn cách tu của Ajahn Chah. (LND. Câu vừa rồi là dịch sát nghĩa, để giữ ngôn ngữ Nam Tông. Để dùng ngôn ngữ Bắc Tông, có thể dịch như sau: khi đã ngộ rồi, sẽ thấy vạn pháp mọi thứ núi sông đất trời thực sự đều trong tâm mình... ngay đó là đạo vậy. Xin dè dặt ghi để đối chiếu.) Trong bảy năm kế tiếp, ngài Ajahn Chah tu tập theo truyền thống nghiêm ngặt của Lâm Truyền (Forest Tradition), lang thang qua các miền quê, tìm các nơi vắng lặng để thiền tập. Ngài sống trong các khu rừng đầy cọp dữ, rắn độc, nghĩa trang. Năm 1954, ngài được thỉnh về lại quê. Ngài về ở cánh rừng gần đó, có tên Pah Pong. Bất kể tình hình gian nan thiếu lương thực, nơi ở thiếu tiện nghi, bệnh sốt rét dễ lây, thiền sinh các nơi tìm về ngày càng đông. Tu viện này bây giờ có tên Wat Pah Pong, và sau này nhiều chùa chi nhánh đã dựng lên khắp thế giới. Ngài viên tịch năm 1992. Một số sách của ngài đựợc phổ biến trong nhiều ngôn ngữ và đã trở thành cẩm nang thiền quán tại nhiều nơi trên thế giới. Phần thuyết giảng sau đây được lấy ra từ một thời vấn đáp tại tu viện Wat Gor Nork trong thời kiết hạ năm 1979, giữa Đại sư Ajahn Chah và một nhóm học trò nói Anh ngữ. Một số thứ tự pháp đàm đã được sắp xếp lại để dễ hiểu. * Cái đang biết sinh khởi lên thì ở trên và vượt qua tiến trình suy nghĩ. Nó dẫn tới chỗ không bị lầm lạc nữa -- mà sự lầm lạc này là do suy nghĩ. * Hỏi: Khi thầy dạy về giá trị thiền quán, có phải thầy đang nói về hành vi ngồi và suy nghĩ về các chủ đề đặc biệt -- thí dụ, như ba mươi hai cơ phận cơ thể? Đáp: Không nhất thiết khi tâm thực sự vắng lặng. Khi sự vắng lặng đã được thiết lập đúng đắn, thì đề tài quán niệm đúng đắn trở thành hiển nhiên. Khi thiền quán là "Chân Thực" thì không có phân biệt vào chuyện "đúng" và "sai"; không có gì ngay cả như thế. Bạn không ngồi đó, suy nghĩ, "Ô, cái này như thế đó, và cái đó như thế này" vân vân. Đó là hình thức thô sơ của thiền quán. Thiền quán không chỉ là chuyện suy nghĩ -- mà là cái chúng ta gọi là "thiền quán trong lặng lẽ." Trong khi làm các việc [thời khóa] hàng ngày, chúng ta tỉnh thức khảo sát bản chất thực của hiện hữu xuyên qua so sánh. Đây là kiểu thô sơ của sự khảo sát, nhưng nó dẫn tới cái thực. H: Khi thầy nói về quán niệm thân và tâm, chúng con có thực sự sử dụng suy nghĩ hay không? Có thể sự suy nghĩ sinh ra tuệ giác chân chính? Đây là minh sát thiền? Đ: Lúc khởi đầu, chúng ta cần sử dụng suy nghĩ, mặc dù sau đó chúng ta đi vượt qua nó. Khi chúng ta đang thiền quán chân thực, tất cả các suy nghĩ nhị nguyên đều ngưng bặt; cho dù chúng ta cần khảo sát một cách nhị nguyên để khởi đầu. Thực vậy, tất cả suy nghĩ và suy niệm đều sẽ ngưng bặt. H: Thầy nói rằng sẽ phải có đủ định lực (samadhi, tam muội, sự vắng lặng) để thiền quán. Thầy muốn nói, là cần vắng lặng bao nhiêu? Đ: Cần vắng lặng đủ để có sự hiện diện của tâm. H: Thầy có ý muốn nói là an trú với cái ở đây và bây giờ, không nghĩ ngợi gì về quá khứ và tương lai? Đ: Suy nghĩ về quá khứ và tương lai thì được chứ, nếu bạn hiểu về những chuyện này thực sự là gì, nhưng bạn đừng để bị chúng chụp bắt lấy. Hãy đối xử với chúng y hệt như bạn đối xử với bất cứ gì khác -- đừng để bị chụp bắt lấy. Khi bạn thấy suy nghĩ chỉ như là suy nghĩ, thì đó là trí tuệ. Đừng tin vào bất cứ gì của nó. Hãy nhận thức rằng tất cả chúng chỉ là cái gì sinh ra và sẽ biến đi. Hãy đơn giản thấy mọi thứ như chúng là -- nó là cái mà nó là -- tâm là tâm -- nó không là bất cứ thứ gì hay bất cứ ai trong tự thể. Hạnh phúc chỉ là hạnh phúc, khổ đau chỉ là khổ đau; nó là chỉ là cái nó là. Khi bạn thấy như vậy, bạn sẽ vượt qua mọi ngờ vực. H: Con vẫn còn chưa hiểu. Có phải thiền quán chân thực là y hệt như suy nghĩ? Đ: Chúng ta sử dụng suy nghĩ như một công cụ, nhưng cái hành vi biết sinh khởi bởi vì công năng của nó thì ở trên và vượt qua tiến trình suy nghĩ; nó dẫn chúng ta tới chỗ không bị mê vọng bởi sự suy nghĩ của chúng ta chút nào nữa. Bạn nhận ra rằng tất cả hành vi suy nghĩ chỉ là chuyển động của tâm, và cũng [nhận ra rằng] hành vi biết thì không sinh ra và không diệt đi. Bạn nghĩ gì về tất cả chuyển động này gọi là "tâm" xuất phát ra? Điều chúng ta nói về cái gọi là tâm -- tất cả các hành vi -- thì chỉ là cái tâm thói quen đời thường. Nó không phải chân tâm tí nào. Cái gì là thật [chân] thì chỉ là ĐANG LÀ, nó thì không sinh khởi lên và không hề biến mất đi. Dù vậy, tìm cách hiểu những điều này chỉ bằng cách nói về chúng thì không xong đâu. Chúng ta cần thực sự khảo sát tính vô thường, tính bất như ý (khổ) và tính vô ngã; nghĩa là, chúng ta cần sử dụng suy nghĩ để quán niệm về bản chất của thực tại đời thường. Cái sẽ xuất sinh từ công việc đó chính là trí tuệ -- và sự rỗng vắng không tánh (emptiness). Ngay cả, cho dù có thể vẫn còn hành vi suy nghĩ, nó vẫn là rỗng lặng -- bạn không bị ảnh hưởng bởi nó [nữa]. H: Làm cách nào chúng ta tới giai đoạn này của chân tâm? Đ: Tất nhiên, việc bạn làm là với cái tâm mà bạn sẵn có. Hãy thấy rằng tất cả những gì sinh khởi đều bất định, rằng không có gì ổn định hay thực tánh. Hãy thấy như thế rõ ràng, và hãy thấy rằng thực sự không có chỗ nào để nắm giữ lấy bất cứ thứ gì cả -- nó đều rỗng vắng cả. Khi bạn thấy những thứ [niệm] sinh khởi trong tâm như chúng là chúng, thì bạn sẽ không phải làm việc với sự suy nghĩ nữa. Bạn sẽ không ngờ vực tí nào nữa trong những chuyện này. Để nói về "chân tâm" và vân vân, có thể có một cách dùng tương đối có thể giúp chúng ta hiểu. Chúng ta đã phát minh ra tên gọi để cho việc học hỏi nghiên cứu, nhưng thực sự bản tánh chỉ là cách [mà] chúng là. Thí dụ, ngồi nơi đây, dưới lầu, trên sàn đá. Thì sàn là nền tảng -- nó không chuyển động hay đi đâu cả. Trên lầu, trên chúng ta là cái đã sinh khởi ra từ cái này. Trên lầu cũng giống y hệt như mọi thứ mà chúng ta thấy trong tâm mình: hình tướng, cảm xúc cảm thọ, ký ức hồi niệm, sự suy nghĩ suy niệm. Thực sự, chúng không hiện hữu trong cách mà chúng ta giả thiết như chúng là. Chúng chỉ là cái tâm thói quen đời thường. Ngay khi các niệm sinh khởi lên, thì chúng lại biến mất đi; chúng không thực sự hiện hữu trong chính nó. Trong Kinh có kể một chuyện, về Ngài Xá Lợi Phất khảo sát một tỳ kheo trước khi cho thầy này đi rời chúng để tu hạnh đầu đà. Ngài hỏi thầy rằng thầy sẽ trả lời ra sao nếu có ai hỏi, "Cái gì xảy ra cho Đức Phật sau khi Ngài viên tịch?" Nhà sư trả lời, "Khi sắc, thọ, tưởng, hành và thức sinh khởi, chúng biến mất liền đi thôi." Ngài Xá Lợi Phất ưng thuận, cho đi. Nhưng thiền tập không chỉ là chuyện nói về sự sinh khởi và sự diệt đi. Bạn phải thấy nó, chính bạn phải thấy. Khi bạn ngồi, hãy đơn giản thấy cái đang thực sự xảy ra. Đừng theo cái gì hết. Thiền quán không có nghĩa là bị kẹt trong sự suy nghĩ. Sự suy nghĩ thiền quán của một trong Thánh Đạo thì không phải y hệt như sự suy nghĩ của thế gian. Nếu bạn không hiểu một cách đúng đắn về thiền quán, thì khi bạn càng suy nghĩ là bạn sẽ càng hoang mang rối mù. Lý do mà chúng ta nêu lên điểm thiết lập tỉnh thức là vì, chúng ta cần thấy rõ ràng cái đang xảy ra. Chúng ta phải hiểu các tiến trình của quả tim chúng ta. Khi sự tỉnh thức như thế và hiểu biết như thế hiện hữu, thì mọi chuyện được giải quyết. Tại sao bạn nghĩ rằng người nào hiểu Đạo sẽ không bao giờ có hành động [khởi] từ giận dữ hay mê vọng? Nguyên do cho những thứ này sinh khởi chỉ đơn giản là không có ở đó [nữa]. Chúng đến từ nơi nào thế? Sự tỉnh thức đã bao trùm hết mọi thứ rồi. H: Có phải thầy đang nói về cái tâm được gọi là Bản Tâm (Original Mind)? Đ: Các bạn nói thế là nghĩa gì? H: Có vẻ như là thầy đang nói về cái gì khác bên ngoài cái thân-tâm quen nói (ngũ uẩn, the five khandhas). Có cái gì khác không? Thầy gọi nó là gì? Đ: Không có bất cứ cái gì hết, và chúng tôi không gọi nó là cái gì hết -- đó là tất cả những gì có với nó! Hãy buông bỏ, hãy chấm dứt mọi thứ với nó thôi. Ngay cả cái đang biết không lệ thuộc vào bất cứ ai, cho nên cũng hãy chấm dứt hết mọi thứ đó thôi! Ý thức không phải là một cá nhân, không phải một hữu thể, không phải một tự ngã, không phải một cái gì khác, cho nên hãy chấm dứt với nó đi -- hãy chấm dứt với mọi thứ! Không có gì đáng mong muốn cả! Tất cả chúng chỉ là một khối trở ngại. Khi bạn thấy rõ ràng như thế này, thì mọi chuyện xong xuôi hoàn tất. H: Chúng ta có thể không gọi nó là "Bản Tâm"? Đ: Bạn có thể gọi nó như thế, nếu bạn cứ muốn thế. Bạn có thể gọi nó là bất cứ gì bạn thích, để tiện cho hiện thực quy ước. Nhưng bạn phải hiểu điểm này đúng đắn. Điều này rất quan trọng. Nếu chúng ta không sử dụng quy ước đời thường, thì chúng ta sẽ không có chữ nào hay khái niệm nào để khảo sát cái hiện thực thực tại -- Pháp (Dhamma). Điều này rất quan trọng để hiểu. H: Mức độ bao nhiêu cho sự an định vắng lặng (chỉ) mà thầy đang nói về ở giai đoạn này? Và phẩm tính nào của tỉnh giác (quán) cần tới? Đ: Bạn không cần suy nghĩ kiểu như thế. Nếu bạn không an định đúng mức thì bạn sẽ không có thể đối phó với những câu hỏi này chút nào. Bạn cần có đủ sự ổn định và sự tập trung để biết cái gì đang xảy ra -- đủ để cho sự trong sáng rõ ràng và sự hiểu biết sinh khởi. Hỏi các câu hỏi như thế này cho thấy rằng bạn vẫn còn đang ngờ vực. Bạn cần đủ sự vắng lặng an định của tâm để không còn bị kẹt trong lưới ngờ vực mà bạn đang bị. Nếu bạn tu tập, bạn sẽ hiểu những chuyện này. Nếu bạn cứ tiếp tục đè nặng kiểu thắc mắc này, thì bạn sẽ càng hoang mang lẫn lộn thêm. Sẽ tốt đẹp để nói, nếu việc đối thoại giúp cho thiền quán, nhưng nó sẽ không chỉ cho bạn con đường mà các pháp thực sự là. Cái Pháp (Dhamma) này không được hiểu bởi vì có ai đó nói với bạn về nó, mà bạn phải thấy nó cho chính bạn -- hãy tự bạn chứng ngộ lấy (paccattam). Nếu bạn có phẩm chất của sự hiểu biết mà chúng ta đang nói tới, thì chúng tôi nói rằng bổn phận của bạn làm bất cứ thứ gì đã xong xuôi rồi; có nghĩa rằng, bạn không làm bất cứ gì nữa. Nếu vẫn còn việc gì để làm, thì đó là bổn phận của bạn để làm nó. Cứ đơn giản buông xả hết mọi thứ, và hãy biết rằng đó là việc bạn đang làm. Bạn không cần luôn luôn kiểm soát chính mình, lo lắng về những chuyện như "Có bao nhiêu định lực" -- nó sẽ luôn luôn là sức định vừa đúng. Bất cứ thứ gì sinh khởi trong khi bạn thiền tập, hãy buông nó đi; hãy biết rằng tất cả chúng đều là bất định, vô thường. Hãy nhớ thế! Tất cả chúng đều bất định. Hãy kết thúc với tất cả chúng. Đó là Con Đường sẽ dẫn bạn tới cội nguồn -- tới Bản Tâm của bạn. www.oldcottage.net

Thiền tập theo Tạng truyền Hướng Dẫn Thiền Tây Tạng Dưới đây là bản Việt dịch từ nguyên tác Anh ngữ "Tibetan Meditation Instructions," một bản văn cô đọng về Thiền Tây Tạng do Đức Đạt Lai Lạt Ma đời 14 viết cho ấn bản điện tử của Tricycle, một tạp chí Phật Giáo tại Hoa Kỳ. Nơi đây, ngài nói về pháp thiền này là hãy để tâm vào trạng thái tự nhiên, và hãy quán sát tâm này -- mà tâm là một thực thể, theo ngài, có tánh sáng và tánh biết, nơi đó bất kỳ những pháp gì, hiện tượng gì, sự kiện gì trong thế giới xuất hiện với chúng ta cũng đều qua nhận biết của thức. Khi ngồi, tóm gọn, chỉ để tâm thả lỏng tự nhiên và nhìn vào tâm này, dần dần sẽ thấy bản tánh của tâm. Trước tiên, hãy sửa soạn tư thế của bạn: xếp chân ở vị trí thoải mái nhất; xương sống thẳng như mũi tên. Đặt hai bàn tay vào thế quân bình, khoảng cách chiều rộng bốn ngón tay dưới rún, với bàn tay trái ở dưới, bàn tay phải đặt trên, và các ngón cái chạm nhau để thành một hình tam giác. Tư thế này của các bàn tay có liên hệ với chỗ trong cơ thể, nơi nội nhiệt khởi lên. Nghiêng cổ xuống chút xíu, để miệng và răng như bình thường, với đầu lưỡi chạm vào vòm trên của miệng gần các răng phía trên. Hướng mắt nhìn xuống thả lỏng -- không cần thiết phải nhìn vào chóp mũi; mắt có thể hướng về sàn nhà phía trước chỗ bạn ngồi, nếu điều này tự nhiên hơn. Đừng mở mắt quá lớn mà cũng đừng nhắm mắt; hãy để mắt mở hé chút xíu. Đôi khi mắt sẽ khép lại tự nhiên; thế cũng được. Ngay cả nếu mắt đang mở, khi ý thức chú tâm đều đặn vào đối tượng, các hiện tướng của nhãn thức sẽ không quấy rối bạn. Với những người mang kính, bạn có ghi nhận rằng khi gỡ kính ra, bởi vì mắt thấy ít rõ ràng cho nên sẽ ít cơ nguy hơn từ sự sinh khởi kích động, trong khi có thêm cơ nguy của sự lơi lỏng? Bạn có thấy có dị biệt giữa việc hướng mặt vào tường và không hướng vào tường? Khi hướng vào tường, bạn có thể thấy là có ít cơ nguy của sự kích động hay tán tâm? Qua kinh nghiệm, bạn sẽ quyết định sao cho thoải mái, dễ an tâm... Hãy cố gắng để tâm trong trạng thái tự nhiên một cách sinh động, không nghĩ gì về chuyện quá khứ hay về chuyện bạn tính làm trong tương lai, không khởi lên bất kỳ một khái niệm nào. Ý thức của bạn đang ở nơi đâu? Nó [ý thức] đang ở với đôi mắt hay ở đâu? Nhiều phần, bạn sẽ cảm thấy nó [ý thức] liên kết với đôi mắt, bởi vì chúng ta khởi lên hầu hết nhận thức về thế giới này là xuyên qua mắt thấy. Điều này là do dựa quá nhiều vào cảm thức của chúng ta. Tuy nhiên, sự hiện hữu của một ý thức riêng biệt có thể biết chắc được; thí dụ, khi chú tâm hướng về âm thanh, thì những gì xuất hiện qua nhãn thức không được ghi nhận. Như thế cho thấy một ý thức riêng biệt đang chuyên chú hơn vào âm thanh nghe qua nhĩ thức, hơn là ảnh của nhãn thức. Với tu tập kiên trì, ý thức có thể được nhận ra hay được cảm nhận như một thực thể của ánh sáng thuần khiết và của tánh biết, mà đối với nó bất kỳ thứ gì cũng có khả năng để xuất hiện ra, và nó [ý thức], khi các điều kiện thích nghi hội đủ, có thể được sinh khởi trong hình ảnh của bất kỳ đối tượng nào. Khi nào mà tâm không đối phó với khái niệm về ngoại cảnh, tâm sẽ an trú rỗng không mà không có gì xuất hiện trong nó, hệt như nước trong. Thực thể của nó [tâm] là thực thể của kinh nghiệm thuần túy. Hãy để tâm trôi chảy tự nhiên mà đừng phủ lên khái niệm nào. Hãy để tâm an nghỉ trong trạng thái tự nhiên của nó, và quan sát nó. Lúc đầu, khi bạn chưa quen với pháp này, nó thật là khó, nhưng dần dần tâm xuất hiện như nước trong. Rồi thì, hãy an trú với tâm không bị thêu dệt này, mà đừng để khái niệm nào sinh khởi. Khi chứng ngộ bản tánh của tâm, chúng ta sẽ lần đầu tiên định vị được đối tượng của quan sát của loại thiền nội quan này. Thời gian tốt nhất để tập pháp thiền này là vào buổi sáng, tại một nơi im vắng, khi tâm rất trong suốt và tỉnh táo. Đêm trước đó, nhớ đừng ăn nhiều quá hay ngủ nhiều quá; như thế sẽ làm cho tâm nhẹ hơn và nhạy bén hơn vào buổi sáng kế tiếp. Dần dần, tâm sẽ trở nên càng lúc càng an bình; sự tỉnh thức và trí nhớ sẽ trở thành rõ ràng hơn. Pháp Thở Đơn Giản Dưới đây là bản Việt dịch từ nguyên tác Anh ngữ "A Simple Breathing Meditation," một cẩm nang về bước đầu tập thiền của Kadampa, một tông phái Tây Tạng đang có hơn 700 tự viện tại 36 quốc gia. Nguyên khởi, Đại sư Atisha (982-1054) từ Ấn Độ sang Tây Tạng, đã sáng lập tông phái Kadampa, với pháp tu Lamrim, chuyển hóa tất cả mọi hoạt động thường ngày vào con đường chứng ngộ giải thoát. Pháp Thở Đơn Giản là bước đầu thiền tập, và có thể dùng cho mọi truyền thống khác. Giai đoạn đầu tiên của thiền là ngưng loạn tâm, và làm tâm chúng ta trong trẻo hơn, sáng tỏ hơn. Điều này có thể thành tựu bằng cách tập pháp thở đơn giản. Chúng ta chọn một nơi im vắng để thiền tập, và ngồi trong một tư thế thoải mái. Chúng ta có thể ngồi trong tư thế tréo chân truyền thống, hay trong bất kỳ tư thế nào khác mà mình thấy thoải mái. Nếu muốn, chúng ta có thể ngồi ghế. Điều quan trọng nhất là giữ lưng cho thẳng để giữ tâm khỏi bị buồn ngủ hay trì trệ. Chúng ta ngồi với hai mắt khép một chút thôi, và chú tâm vào hơi thở. Chúng ta thở tự nhiên, tốt nhất là thở qua lỗ mũi, đừng tìm cách kiểm soát hơi thở, và chúng ta chú tâm vào cảm thọ về hơi thở khi hơi thở vào và ra hai lỗ mũi. Cảm thọ này là đối tượng thiền tập của chúng ta. Chúng ta nên cố gắng tập trung vào nó, và gác bỏ mọi thứ khác. Thoạt tiên, tâm chúng ta sẽ rất bận rộn, thậm chí có thể cảm thấy rằng thiền tập đang làm cho tâm chúng ta bận rộn hơn, nhưng trên thực tế chúng ta chỉ đang ý thức hơn về mức độ bận rộn biến chuyển mà tâm chúng ta đang thực sự hiện hành. Sẽ có một sức lôi cuốn lớn để dẫn [chúng ta] theo các niệm khác nhau khi nó hiện khởi, nhưng chúng ta nên chống lại [lôi cuốn đó] và cứ tập trung nhất tâm vào cảm thọ về hơi thở. Nếu chúng ta thấy là tâm chúng ta lang thang và chạy theo các niệm, chúng ta nên tức khắc trở về với hơi thở. Chúng ta hãy làm thế liên tục khi cần thiết, cho tới khi tâm an trú vào hơi thở. Nếu chúng ta kiên nhẫn tập cách này, dần dần các niệm lung tung sẽ lắng xuống và chúng ta sẽ kinh nghiệm một cảm thọ về sự an tĩnh trong tâm và sự thư giãn. Tâm chúng ta sẽ cảm thấy sáng rõ và như rộng lớn bát ngát, và chúng ta sẽ cảm thấy như được tươi mới. Khi biển dậy sóng, cặn sẽ cuốn lên và nước sẽ đục ngầu, nhưng khi gió êm thì bùn dần dần lắng xuống và nước nhìn rõ trong suốt. Tương tự, khi dòng niệm không ngừng tuôn của chúng ta được an tĩnh nhờ tập trung vào hơi thở, tâm chúng ta sẽ trở thành trong suốt và sáng tỏ dị thường. Chúng ta nên ở trong trạng thái an tĩnh tâm thức này một thời gian. Mặc dù thiền tập hơi thở chỉ là bước đầu thiền tập, nó có thể rất là mãnh liệt. Chúng ta có thể thấy từ pháp tu này là chúng ta có thể đạt được an tĩnh nội tâm và sự an lạc chỉ bằng cách kiểm soát tâm, mà không dựa vào bất kỳ điều kiện bên ngoài nào. Khi dòng niệm lắng xuống, và tâm chúng ta tịch tĩnh, một niềm hạnh phúc sâu thẳm và sự an lạc tự nhiên khởi lên. Cảm thọ về sự an lạc và sự sung mãn giúp chúng ta đối phó với sự bận rộn và khó khăn của đời sống thường nhật. Quá nhiều căng thẳng thường đến từ tâm chúng ta, và nhiều vấn đề chúng ta trải qua, kể cả bệnh hoạn, gây ra hay bị làm trầm trọng thêm bởi sự căng thẳng này. Chỉ bằng cách thiền tập hơi thở trong 10 hay 15 phút mỗi ngày, chúng ta sẽ có thể giảm sự căng thẳng. Chúng ta sẽ kinh nghiệm một cảm thọ tịch tĩnh, bao la bát ngát trong tâm, và nhiều vấn đề thường gặp của chúng ta sẽ biến mất. Các hoàn cảnh gian nan sẽ dễ dàng hơn để đối phó, chúng ta sẽ tự nhiên cảm thấy nồng ấm và cởi mở với người khác, và quan hệ của chúng ta với người khác sẽ dần dần thăng tiến. Đại Thủ Ấn Pháp môn Mahamudra, thường được dịch là Đại Thủ Ấn, còn gọi tắt là Đại An, được trình bày trong bản Việt dịch sau đây, theo toàn văn bài "See the True Nature, then Let Go and Relax in That" (Hãy Nhìn Thấy Chân Tánh, rồi Buông Xả và Thư Giãn trong Đó) -- ghi lại cuộc phỏng vấn đại sư Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, thực hiện bởi Melvin McLeod, đăng trên tạp chí Buddhadharma: The Practitioner’s Quarterly, số mùa xuân 2004. Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche sinh năm 1934 tại miền đông Tây Tạng. Sau khi hoàn tất việc học sớm của thầy về các kinh điển Đại Thừa, thầy đi tới các bãi tha ma và hang động miền trung Tây Tạng trong 5 năm để thực tập pháp tu Chod. Thầy nhận được lời dạy pháp chỉ thẳng từ Đức Karmapa đời thứ 16, và cư ngụ trong các hang động quanh Tsurphu trong một năm, tiếp tục pháp tu Chod, và học thêm pháp của Dilyak Drupon Rinpoche, vị thầy về nhập thất ẩn tu của vùng Tsurphu. Sau đó, trong khi thầy đang nhập thất ở phía nam Lhasa, một nhóm ni sư tới xin thầy giúp đối phó với người Trung Hoa. Sau đó, thầy dẫn nhóm ni sư vượt biên an toàn sang Ấn Độ; nhiều vị trong nhóm bây giờ vẫn còn đang theo học pháp của thầy. Tại Ấn Độ, Khenpo Tsultrim nhận được văn bằng Khenpo (có thể dịch là Cao Học Phật Học, học ít nhất 10 năm) từ Đức Karmapa, và văn bằng Geshe Lharampa (có thể dịch là Tiến Sĩ Phật Học, học ít nhất 20 năm) từ Đức Đạt Lai Lạt Ma, công nhận thành tựu cao của thầy về các môn tranh luận và lý luận. Vào cuối thập niên 1970s, thầy đi Au Châu theo yêu cầu của Đức Karmapa, và từ đó thầy liên tục đi và giảng dạy không mệt mỏi, nổi tiếng với tài tranh luận, với các bài ca ứng khẩu tự nhiên và với khả năng diễn đạt các giáo pháp thâm sâu nhất của Phật Melvin McLeod (M): Thưa Rinpoche, thầy là một trong những vị thầy hàng đầu của Đại Thủ Ấn, pháp tu và triết học cao nhất của tông phái Kagyu trong Phật Giáo Tây Tạng. Xin thầy mô tả cái nhìn Đại Thủ Ấn về bản tánh của tâm? Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche (K): Trong Đại Thủ Ấn, có ba truyền thống: kinh bộ Đại Thủ Ấn, mật bộ Đại Thủ Ấn, và tánh bộ Đại Thủ Ấn. Truyền thống kinh bộ Đại Thủ Ấn bao gồm cả các thời chuyển pháp luân thứ nhì và thứ ba (giáo pháp về Tánh Không và về Phật Tánh, tuần tự). Theo lời giảng trong kỳ chuyển pháp luân thứ nhì, thật tánh của tâm vượt ra ngoài mọi khái niệm. Như thế có nghĩa là nó không có thể được mô tả như là hiện hữu hay không hiện hữu, như là một cái gì hay là không có gì, hay như là thường hay vô thường. Tâm không thể được mô tả hay khái niệm hóa trong bất kỳ những cách như thế: tánh của tâm thì vượt ra ngoài mọi khái niệm. Rồi thì, theo lời giảng của thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba, đó là giáo pháp về Phật Tánh, như trong quyển luận Uttaratantrashastra (1), tánh thật của tâm được mô tả như sự trong suốt chiếu sáng. Đây là bản tánh được chứng ngộ về Phật Tánh, hoàn toàn xa lìa mọi nhiễm ô, hoàn toàn xa lìa mọi bất toàn hay khiếm khuyết nào. Tánh chiếu sáng (luminosity) này không tách biệt với tánh không (emptiness). Cho nên, chân tánh của tâm được mô tả như sự kết hợp của tánh trong suốt và tánh không. Truyền thống mật bộ của Đại Thủ Ấn giải thích rằng chân tánh của tâm chính là sự an lạc (bliss) và tánh không (emptiness) không tách biệt nhau. Đây là điều mà hành giả sẽ thiền tập trên đó, sau khi nhận lễ gia trì (empowerments). Đón nhận lễ gia trì xong, và thiền tập theo cách này, hành giả có thể chứng ngộ tánh rỗng rang an lạc (bliss-emptiness) này; đây là chân tánh của tâm. Cuối cùng, là truyền thống tánh bộ Đại Thủ Ấn, trong đó chân tánh của tâm được gọi là thamel gyi shepa, tức là tâm bình thường. Tâm bình thường có nghĩa là, hành giả được dạy rằng không cần phải thay đổi gì hết về tâm. Hành giả không cần tu sửa nó dù theo bất kỳ cách nào. Hành giả không cần ngăn chận bất cứ những gì đang xảy ra, hay là làm bất cứ thứ gì mới cho xảy ra. Chân tánh của tâm thì vượt ra ngoài mọi kỹ xảo khéo léo và mọi thêu dệt chế tác. Truyền thống tánh bộ Đại Thủ Ấn không lệ thuộc vào kinh điển hay lý luận như kinh bộ và mật bộ Đại Thủ Ấn. Trong truyền thống tánh bộ, vị thầy chỉ ra bản tánh của tâm học trò, dựa vào kinh nghiệm riêng của học trò và dựa vào cách học trò đang liên hệ với các hiện tướng vào lúc đó. Đó là truyền pháp chỉ thẳng. Còn chỉ đọc nó trong một cuốn sách thì không đủ. Bạn phải tin sâu vào thầy, và rồi thầy có thể chỉ ra bản tánh của tâm. Cho nên, nếu có ai muốn khảo sát bản tánh của tâm họ, và muốn được chỉ thẳng ra, họ nên xin học từ một vị thầy mà họ thâm tín. Rồi vị thầy sẽ trao cho họ lời dạy chỉ thẳng, và có thể rằng họ sẽ chứng ngộ bản tánh của tâm. Nếu học trò biểu lộ được sự chắc thật rằng tâm thì xa lìa mọi đến và đi, xa lìa mọi sinh, trụ và diệt, thì học trò được nói là đã chứng ngộ tánh của tâm. Như thế không có nghĩa là học trò đã có kinh nghiệm chứng ngộ trực tiếp; trong ngữ cảnh này, chứng ngộ có nghĩa là có sự chắc thật. Nếu đọc truyện về Ngài Milarepa gặp cậu bé chăn cừu Repa Sangye Kyap, người ta sẽ có một khái niệm về một cách chỉ thẳng giữa thầy và trò. M: Ngoài cách truyền pháp trực tiếp từ thầy sang trò, còn những phương pháp nào hay thiền tập nào được sử dụng để chứng ngộ bản tánh của tâm? K: Nếu muốn học cách khảo sát bản tánh của tâm, người ta nên hiểu rằng có những cách khác nhau để làm như thế. Thí dụ, trong truyền thống kinh bộ Đại Thủ Ấn, có phương pháp phù hợp với kỳ chuyển pháp luân thứ nhì [của Phật] để khảo sát bản tánh của tâm, có phương pháp phù hợp với kỳ chuyển pháp luân thứ ba. Nếu bạn muốn học về cách khảo sát tâm theo kỳ chuyển pháp luân thứ nhì, bạn nên đọc cuốn The Sun of Wisdom. (2) Tất cả những phương pháp để khảo sát Tánh Không được dạy trong sách đó có thể được áp dụng vào tâm. Sự khác biệt nằm ở chỗ kỹ thuật thiền tập thì làm theo Đại Thủ Ấn. Sự khảo sát thì y hệt nhau, nhưng khi bạn hoàn tất việc khảo sát xong, [thì] phương pháp bạn thiền tập lại làm theo pháp thiền Đại Thủ Ấn. Khi bạn khảo sát theo kỳ chuyển pháp luân lần thứ ba, điều bạn chắc thật sẽ là thật tánh của tâm là sự trong trẻo chiếu sáng, xa lìa bất kỳ nhiễm ô nào. Có một bài kệ trong bộ luận Uttaratantrashastra, bộ luận về Phật Tánh, viết rằng, "Tánh thật của tâm là sự trong trẻo chiếu sáng, không hề lay động như hư không. Có những cấu nhơ lướt qua, nhưng chỉ là tạm thời, và không hiện hữu trong bản tánh của tâm." (Lời Người Dịch: Trong khi truyền thống Phật Giáo Trung Hoa và Việt Nam dựa vào "Ngũ Thời Phán Giáo" để phân chia các thời kỳ hoằng pháp của Phật, thì Phật Giáo Tây Tạng lại chia ra chỉ có ba thời kỳ -- Đức Phật chuyển pháp luân lần đầu là dạy pháp Tứ Diệu Đế, lần thứ nhì dạy pháp Tánh Không, lần thứ ba dạy về Phật Tánh. Các thời kỳ sau không phủ nhận thời kỳ trước, mà bao gồm luôn cả thời kỳ trước. Thời kỳ thứ nhì được khai triển trong các bộ luận Trung Quán, thời kỳ thứ ba trong các bộ luận Duy Thức.) Đó là chìa khóa chính của thời chuyển pháp luân lần thứ ba -- để thấy rằng tự tánh của tâm là tánh sáng chiếu và tánh không, và rằng không có gì có thể làm cho bản tánh này bất toàn hay ngăn trở. Làm ngăn trở, không cho chúng ta thấy chân tánh của tâm chỉ duy là những cấu nhiễm biến hiện. Chúng không thật sự hiện hữu; cấu nhiễm không có tự tánh và do vậy chúng có thể được gỡ bỏ. Sau khi phân tích dựa theo hoặc là [giáo pháp] chuyển luân lần thứ nhì hay thứ ba, phương pháp thiền tập thì như nhau: đó là, an nghỉ và thư giãn trong bản tánh của bạn. Theo [giáo pháp] kỳ chuyển luân thứ nhì, bạn thấy rằng thật tánh của tâm thì xa lìa các khái niệm thêu dệt, và bạn chỉ cần buông xả hết và an nghỉ thư giãn trong đó. Theo [giáo pháp] kỳ chuyển luân thứ ba, bạn thấy rằng thật tánh của tâm là tánh sáng và tánh không, và bạn chỉ cần buông xả hết và an nghỉ thư giãn trong đó. M: Thế thì trông rất là hân thưởng, qua cách Thầy trình bày. K: Nếu có sự hân thưởng vui thích, thì cũng vẫn không có chấp giữ nào vào sự hân thưởng đó. Nếu có an nghỉ thư giãn, cũng không có chấp giữ nào vào sự an nghỉ thư giãn. M: Nhiều Phật Tử phương Tây trong mọi truyền thống đã đọc các bài ca của Ngài Milarepa. Chúng tôi được cảm hứng và say mê vì các bài ca này, nhưng không nhất thiết xem chúng như giáo pháp có thể ứng dụng vào pháp tu tập. Thầy đã dạy nhiều về các truyện và bài ca của Milarepa; Thầy còn cho các bài ca này được dịch lại lần nữa và phổ vào nhạc theo giai điệu phương Tây. Trong tất cả các nguồn từ truyền thống Tây Tạng, tại sao Thầy nhấn mạnh về lời dạy của Milarepa? K: Milarepa là vị thành tựu giả lớn nhất ở Tây Tạng. Trong các vị thầy chứng đạo đã sống ở Tây Tạng, Milarepa là người vĩ đại nhất. Ngài thành Phật chỉ trong một kiếp với một thân xác: ngài thanh tịnh các cấu nhiễm của nadi, prana và bindu (3) và đạt toàn giác. Milarepa được gọi là học giả, tức người uyên bác. Ngài đã học những gì? [Về] nghĩa quyết định, mà ngài đã bày tỏ trong các bài ca. Do vậy, khi bạn dùng các bài ca của ngài như căn bản để nghe, tư duy và thiền tập, bạn có sự hỗ trợ thâm sâu và vi tế để khai mở tri thức. Trước kia, chúng tôi quen với việc hát các bài ca riêng lẻ, nhưng bây giờ chúng tôi hát các bài ca chung với các truyện kể liên hệ. Chúng tôi có khoảng 11 hay 12 chương đã dịch xong, và nhiều chương trong đó là về chuyện Milarepa gặp các đệ tử của ngài, đặc biệt là các nữ đệ tử của ngài, những người rồi sau đó cũng tự chứng đạo. Các chương này đều là các trợ giúp tuyệt diệu cho việc tu tập của chúng ta. Bây giờ, người ta thích nghiên cứu và thiền tập, nhưng họ cũng cần các giáo pháp cô đọng. Điều lớn lao về những chương này là mỗi chương kể ra một chuyện đầy đủ về Milarepa và một đệ tử nào đó, hay một nhóm đệ tử nào đó. Chúng đưa ra con đường đầy đủ từ đầu tới cuối, từ khi các đệ tử lần đầu gặp Milarepa, kể lại chuyện họ gặp nhau, cho tới những gì xảy ra khi họ tu tập và khi Milarepa trao thêm cho họ những lời dạy. Do vậy, trong mỗi chương có một pháp tu hoàn tất. Và các bài ca đều rất thâm sâu. Hãy nhìn vào một bài ca, như bài "Chân Dung Chân Thật Của Trung Đạo" (The Authentic Portrait of the Middle Way), và xem có bao nhiêu thật sự trong đó. Thật tuyệt diệu. Khi chúng ta hát đêm qua, "E ma, hiện tượng ba cõi luân hồi, trong khi không thật có nhưng vẫn đang xuất hiện, thật là tuyệt diệu không ngờ." Chỉ mới có hai dòng thôi đó, nhưng nếu bạn biết ý nghĩa của hai dòng chữ này, ứng dụng của nó là vô tận. M: Các bản dịch của các bài ca và truyện này mà chúng ta thường biết tới thì lại trau chuốt trong ngôn ngữ triết học cao siêu. Một trong những điều tôi thích thú -- và thấy hiệu quả -- là việc Thầy cho dịch lại bằng ngôn ngữ trực tiếp, đời thường. Bởi vì khi Thầy nghĩ về nó, những bài ca này thường được hát cho những người mù chữ và trong giai điệu bình dân của thời đó. K: Đúng vậy. Đó là cách Milarepa thực sự đã hát lên các bài đó, trong những chữ dễ hiểu và để dân chúng có thể hiểu được. Và thực sự hát những bài ca này đưa ra năng lực đặc biệt, bởi vì chính Milarepa đã hát lên chúng. Khi chúng ta hát các bài này lên, chúng ta liên hệ tới chúng trong cùng cách mà Milarepa và các môn đệ ngài đã hát. Điều đó đưa tới sức mạnh của ân sủng và sức mạnh của liên kết. M: Đối với tôi thì như dường rằng Thầy đang tự hiến mình vào việc thiết lập một truyền thống tu trì Phật Giáo đầy đủ và thuần chất ở Phương Tây. Vậy thì, cái gì là yếu tính của đạo lộ tu trì mật bộ? K: Cốt tủy của truyền thống tu trì là, các khổ đau và cảm xúc loạn động sẽ không bị gạt bỏ; mà nên là, hành giả sẽ thiền tập về tánh thật của chúng. Trong cách này, chúng được tự giải thoát, bởi vì khổ đau và cảm xúc loạn động là tự sinh khởi và tự giải thoát. Do đó, hành giả cần tu tập trong việc hiểu biết về nghĩa của tự sinh khởi và tự giải thoát, tu tập trong pháp thiền tự sinh khởi và tự giải thoát, và tu tập trong cách xử thế tự sinh khởi và tự giải thoát. Đó là toàn bộ pháp tu. Bạn có hiểu không? M: Không. [Cười.] Nhưng, "tự giải thoát" có nghĩa là gì? K: Sự so sánh thường dùng là hình ảnh một làn sóng khởi lên và tan biến trở lại vào đại dương. Đó là một so sánh tốt, nhưng nó thực sự như thế nào thì lại là điều mà bạn phải kinh nghiệm cho chính mình. Như Drogan Sombuyagada nói, "Khi bạn thấy trên một đại dương trong suốt, sáng rõ tuyệt đẹp, với các lượn sóng khởi lên và biến tan trở lại vào đại dương, bạn không biết rằng đây là vị đạo sư đang giảng dạy cho bạn rằng các niệm chính là pháp thân?" Tự sinh khởi và tự giải thoát có nghĩa rằng, khi niệm khởi lên, nó y hệt một lượn sóng khởi lên từ đại dương của sự trong sáng chiếu diệu. Và nó tan biến trở lại vào sự trong sáng chiếu diệu đó. Nó không bao giờ xa lìa bản tánh của sự trong sáng chiếu diệu, y hệt như sóng không bao giờ rời nước. Một cách căn bản, như thế có nghĩa là, bất cứ thứ gì xuất hiện đều luôn luôn là sự chiếu sáng. Thí dụ, niệm của bạn không tới từ bất cứ nơi nào, và chúng không đi bất cứ nơi đâu. Nhưng, cùng lúc, chúng xuất hiện và chúng hiển lộ. Do vậy, hiện tướng đó, sự sinh khởi đó, được gọi là tự sinh khởi và tự giải thoát bởi vì không có gì khác hơn chính sự chiếu sáng đó nó tự giải thoát. [Hát] "Niệm không tới từ bất kỳ đâu, và chúng không đi bất cứ nơi nào, thế nên làm sao chúng có thể là bất cứ thứ gì khác hơn cái tự sinh khởi và tự giải thoát? Y hệt như sóng trên đại dương." Đó là cách nó là. Milarepa nói rằng niệm và hiện tướng của ma quỷ thì tự sinh khởi và tự giải thoát. Cách ngài nói là thế này, "Cái xuất hiện như là, được nhận thức như là, và được nghĩ tới như là một bóng ma -- bất cứ khi nào những thứ này xuất hiện, từ người hành giả chúng xuất hiện; và bất cứ khi nào chúng tan biến, vào người hành giả mà chúng tan biến." (LND. Câu trên dịch theo sát nguyên văn, "What appears as, is perceived as, and is thought of as a ghost -- whenever these appear, from the yogi they appear, and whenever they dissolve, into the yogi they dissolve," chỉ đổi một dấu ngắt câu để tránh nhầm lẫn. Nhưng nếu dịch dài dòng hơn thì sẽ sáng nghĩa hơn, như "Cái xuất hiện như là một bóng ma, cái được hành giả nhận thức như là một bóng ma, và cái được hành giả nghĩ tới như là một bóng ma -- bất cứ khi nào những thứ này xuất hiện, chỉ là từ hành giả mà chúng xuất hiện; và bất cứ khi nào chúng tan biến, thì chính là chúng tan biến vào [tâm] hành giả.") M: A mà, câu hỏi kế tiếp phải là, làm cách nào hành giả tu tập trong cách như thế. K: Để hiểu nguyên tắc của tự sinh khởi và tự giải thoát, bạn phải tu tập trong cái nhìn thâm sâu của Đại Thủ Ấn, trong thiền tập thâm sâu của Đại Thủ Ấn, và rồi nối kết mọi thứ bạn làm vào với nó. Thí dụ, nếu bạn rất mệt và tâm bạn nặng nề và mờ tối, bạn đừng gạt bỏ hoàn cảnh này. Thay vào đó, bạn hãy cứ ngủ đi, và bạn thiền tập về tánh thật của giấc ngủ, vốn là tánh chiếu sáng. Vị đại thành tựu giả Lavapa đã thiền tập bằng cách ngủ trên các lề đường trong mười hai năm, và trong cách đó Ngài đã chứng ngộ Đại Thủ Ấn. Toàn thể thời gian Ngài ngủ, Ngài đều thực sự thiền tập trong tánh trong sáng chiếu diệu. Nếu bạn vào sự chắc thật trong cái nhìn thâm sâu của Đại Thủ Ấn, bạn sẽ biết tự sinh khởi và tự giải thoát nghĩa là gì, và bạn sẽ vui hưởng trong khi thiền tập. Khi bạn có kinh nghiệm trực tiếp, có chứng ngộ trực tiếp, thì bạn thực sự là một hành giả. Rồi thì bạn thực sự hiển lộ như là tự sinh khởi và tự giải thoát. (LND. Dòng cuối của đoạn trên, "Then you actually manifest as self-arisen and self-liberated," cũng là tông chỉ của Thiền Tông, bởi vì bấy giờ thì tất cả mọi biến hiện trong tâm hành giả, cho dù là tham sân si hay bất cứ gì, đều thấy ngay được là như mây tự sinh khởi và rồi tự tan biến trong bầu trời không tánh của tâm chiếu diệu. Trong Kinh Tạng Pali, Phật cụ thể đã dạy Ngài La Hầu La hãy để tâm như hư không, như dòng sông, như mặt đất... Vì các pháp vô tự tánh như thế, nên điều khó chỉ còn là chỗ, làm sao thấy tánh vô sở trụ của tâm, thì tự khắc giải thoát, mà không cần trừng tâm hay quán tịnh gì.) M: Cho nên, nguyên tắc chính là, có những kỹ thuật cụ thể để dựa vào đó tất cả các trạng thái của tâm có thể được thiền tập vào đó và đưa về lại con đường... K: Đúng vậy. Khi bạn khéo léo và sử dụng các phương pháp, thì tất cả các trạng thái của tâm có thể là bằng hữu của bạn. Tất cả trạng thái của tâm có thể thành bạn của mình, khi mình nhận ra rằng tánh thật của tâm thì tự sinh khởi và tự giải thoát, rằng tất cả trạng thái của tâm thực sự giống y hệt nhau -- chúng tự sinh khởi và tự giải thoát. M: Thầy nhấn mạnh vào việc học hỏi nghiên cứu, đặc biệt về pháp lý luận của Long Thọ và Nguyệt Xứng, và các luận sư khác của Trung Luận Tông. Làm sao mà pháp lý luận này lại dẫn tới kết quả chứng ngộ, điều phi khái niệm tuyệt đối? K: Hành giả không cần dẹp bỏ các niệm. Hành giả không cần xua đuổi các niệm, bởi vì các niệm trong bản tánh thì tự sinh khởi và tự giải thoát. Theo giáo pháp thời chuyển luân lần thứ nhì, vừa khi niệm sinh khởi, chúng không gì khác hơn là sự tự do xa lìa khỏi các thêu dệt nghĩ tưởng. Tánh thật của chúng thì vượt ngoài khái niệm -- như chúng xuất hiện và như chúng được giải thoát, tánh thật của chúng thì vượt ngoài khái niệm. Theo giáo pháp thời chuyển luân lần thứ ba, khi niệm sinh khởi, chúng là bản tánh của sự trong sáng chiếu diệu. Hệt như chúng sinh khởi và hệt như chúng được giải thoát, chúng là bản tánh của sự trong sáng chiếu diệu. Và theo mật bộ Đại Thủ Ấn, khi niệm sinh khởi, bản tánh của chúng là Cái Rỗng Rang An Lạc, và khi chúng được giải thoát, bản tánh chúng là sự an lạc và sự rỗng rang. Nhầm lẫn xảy ra khi chúng ta nghe chữ "phi khái niệm" và nghĩ là có một số dị biệt giữa khái niệm và phi khái niệm. Rồi thì bạn nghĩ là bạn phải diệt trừ niệm, nhưng đó là một sai lầm. Điểm chính phải là, chứng ngộ thật tánh của niệm. Điểm chính phải là, đưa niệm về đạo lộ. Niệm là bằng hữu của pháp tu tập, khi bạn có thể thiền tập vào chân tánh của chúng. Nếu bạn không có thể làm thế, thì bạn gặp rắc rối lớn, bởi vì bạn nghĩ bạn cần phải vào một trạng thái phi khái niệm, nhưng niệm lại cứ sinh khởi hoài. Toàn bộ pháp Đại Thủ Ấn chính là thấy tánh thật của niệm. Đó là Đại Thủ Ấn -- nó không gì khác hơn tánh thật của niệm. Khi bạn có thể thấy như thế, rồi niệm là bằng hữu của bạn. Đại Thủ Ấn là pháp tu tập, mà không hề dẹp bỏ niệm, không hề dẹp bỏ các hiện tướng, không hề dẹp bỏ các cảm xúc rối loạn, không hề dẹp bỏ khổ đau, nhưng lại là mang tất cả những thứ này vào đạo lộ và chứng ngộ rằng tánh thật của chúng là tự sinh khởi và tự giải thoát. Khi tôi thiền tập ở Tây Tạng, tôi hầu hết là nhập thất trong núi, trong các hang động và các nghĩa địa. Khi ngồi trong các nghĩa địa, tôi tập đưa các niệm và hiện tướng của ma quỷ vào đạo lộ. Có những lúc trong đêm, tôi chợt khởi niệm về ma quỷ và thấy các ma quỷ dữ dằn, cho nên tôi thiền tập về tánh thật của chúng và chúng trở thành đạo lộ của tôi. Khi tôi đang sống trong các hang động trên núi, tôi thiền tập về tánh tự giải thoát của tất cả các niệm. Tôi tập nhìn ra tánh thật của sự gặp gỡ của hiện tướng và tâm. Trong cách này, sự gặp gỡ giữa hiện tướng và tâm trở thành tự giải thoát. M: Sợ hãi khởi lên trong chúng ta mọi thời -- nó là một tảng gạch xây căn bản của luân hồi -- nhưng sợ hãi không thường được giải quyết như một vấn đề tâm linh. Làm sao chúng ta làm việc với nỗi sợ của chúng ta? K: Cách để làm việc với nỗi sợ là như sau: Hãy thấy rằng các niệm về sợ hãi không đến, không đi. Hãy thấy rằng các niệm về sợ hãi không sinh khởi, cũng không diệt đi. Rồi hãy nhìn vào các bản tánh vượt ngoài đến và đi, vượt ngoài sinh và diệt; hãy nhìn vào bản tánh này, và hãy buông xả và rồi hãy thư giãn. Khi tôi ngủ trong các nghĩa địa và tôi sợ hãi các chúng ma quỷ, tôi thiền tập về thật tánh của nỗi sợ đó. Ngay cả bây giờ, tôi gửi một vài đệ tử tới các nghĩa địa, và tôi bảo họ thiền tập như thế. Thế là tốt. Nếu bạn không nhận ra tánh thật của nó, thì sợ hãi gây ra nhiều chuyện rắc rối. Nếu bạn nhận ra tánh thật của nó, sợ hãi lại tốt bởi vì nó cho bạn một nhận thức sắc bén về những cái tự sinh khởi và tự giải thoát. Nó cho bạn một cơ hội tuyệt diệu để thiền tập về tánh thật của tâm. Giận dữ là một thứ khác, cũng tốt, bởi vì giận dữ rất là mạnh, và nó cho tâm của bạn nhiều năng lực. Cho nên, nếu bạn thiền tập về tánh thật của giận dữ khi nó sinh khởi, và nhận ra nó như là tự sinh khởi và tự giải thoát, thì sự giận dữ của bạn tan biến, và bạn an trú trong tánh thật của giận dữ, vốn là ánh sáng trong trẻo và chiếu diệu. Thế là tốt. Tại Tây Tạng, có những hành giả nam và nữ sống chung với nhau, và họ xích mích gây gỗ nhau rất là nhiều. Bề ngoài, trông như họ xích mích gây gỗ nhau, nhưng thực sự điều họ đang làm chính là sử dụng sự tương tác của họ như một phương pháp để thiền tập vào tánh thật của sự giận dữ. M: Nhiều Phật Tử Tây Phương bối rối không biết xử thế cách nào, khi họ thấy các lãnh tụ tinh thần của họ kình chống nhau về mặt chính trị, hay làm trong những kiểu không có vẻ phù hợp với chánh pháp. Như tông phái Kagyu của Thầy đã bị chia rẽ vì tranh chấp chính trị các năm gần đây, nhưng đây là điều mà không một cộng đồng nào hay tông phái Phật Giáo nào tránh khỏi. Như vậy, học trò phải phản ứng ra sao trước tình hình đó, để cho cảm xúc của niềm tin và tận hiến không bị suy yếu? K: Trong trường hợp đó, người ta nên biết rằng cái trông có vẻ như thế -- nó chỉ là hiện tướng mặt ngoài. Nó không phải là cái cách mà vạn pháp thực sự là. Trong tánh thật của thực tại, không có mâu thuẫn xung đột nào. Tánh thật của thực tại vượt cao qua mâu thuẫn xung đột, và do vậy cái xuất hiện chỉ là hiện tướng mặt ngoài -- hệt như một giấc mơ, như một quáng nắng cầu vồng, như một mặt trăng phản chiếu trong nước. Đó là cái người ta nên biết. Các vị thầy trưởng các tông phái Phật Giáo Tây Tạng là các vị hóa thân (tulku). Thực sự, một hóa thân như thế là một trong các điển hình mà Đức Phật đã đưa ra cho hiện tướng và tánh không, bởi vì các hóa thân thì không thật sự hiện hữu. Do vậy, chúng ta nên nhớ một cách đặc biệt -- rằng một vị hóa thân chính là một thí dụ điển hình của hiện tướng và tánh không, của một hình thức rỗng rang. Do vậy, khi các vị thầy hóa thân kình chống nhau, hay có vẻ như kình chống nhau [cười], chúng ta nên biết rằng đó chỉ là hiện tướng đơn thuần. Bởi vì họ là hóa thân, họ không thật sự hiện hữu; họ là hiện tướng và là rỗng không. Do vậy, sự kình chống là hiện tướng và rỗng không. Nó không thật; nó là hiện tướng đơn thuần theo duyên mà khởi. Khi các đạo sư lớn kình chống nhau, bởi vì đó chỉ là sự kình chống giữa các hóa thân, hãy biết rằng nó không có tự tánh. Hãy biết rằng đó là một thực tại tương đối, mặt ngoài, chỉ là một hiện tướng đơn thuần theo duyên mà khởi. Ngoài điều đó, không có gì khác mà các bạn cần suy nghĩ. M: Thưa Rinpoche, kính cảm ơn Thầy nhiều. Tôi nghĩ là tôi làm cuộc phỏng vấn, nhưng tôi lại được học về Đại Thủ Ấn. Cảm ơn Thầy. (Cuộc phỏng vấn được dịch bởi Ari Goldfield.) GHI CHÚ: (1) Một trong 5 bộ luận, theo truyền thuyết do Bồ Tát Di Lạc giảng cho ngài Asanga (khoảng thế kỷ thứ 4); bộ luận Uttaratantrashastra là một trong các bản văn chính yếu để trình bày về Phật Tánh. Trong năm 2000, bản văn được xuất bản cùng với lời luận giải của Jamgon Kongtrul và Khenpo Tsultrim Gyamtso với tựa sách Buddha Nature (Phật Tánh). (2) The Sun of Wisdom (Mặt Trời Trí Tuệ), xuất bản năm 2003, là bản chú giải của Khenpo Tsultrim Gyamtso về bản văn Trung Luận thời thế kỷ thứ hai của Nagarjuna, cuốn Fundamental Wisdom of the Middle Way (Trung Đạo Căn Bản Trí). Sư đã dùng bản chú giải của Mipham làm hướng dẫn. (3) Theo giải thích của du-già cao cấp, trong ảo thân, tâm ý thức đi theo đường khí lực prana (nghĩa đen là gió), chạy xuyên các đường, gọi là nadi. Giọt bindu được tin là dưỡng chất của tâm. Khi ba thứ này ô nhiễm, sẽ làm cho chúng sanh mang thân này bị kẹt trong phân biệt nhị nguyên của chủ thể và khách thể. Khi được thanh tịnh hóa, thì thân, khẩu và ý của chúng sanh này được đồng bộ hoàn toàn và xuất hiện trong bản tánh [kim cang] bất khả hoại. Đại Toàn Thiện Giáo pháp về Đại Toàn Thiện (Dzogchen), giảng bởi Tulku Urgyen Rinpoche (1920-1996) Dưới đây là bản Việt dịch, theo bản Anh ngữ "Existence & Nonexistence" trên ấn bản điện tử của tạp chí Shambhala Sun số tháng 3-2000. Bài này nguyên khởi trích từ cuốn sách As It Is (Như Nó Đang Là) của nhà xuất bản Rangjung Yeshe Publications. "Nếu bạn tin có cái gì gọi là tâm (mind), thực ra nó chỉ là một niệm (thought). Nếu bạn tin rằng không có cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là một niệm khác. Trạng thái tự nhiên của bạn, xa lìa bất cứ niệm nào về nó -- đó là phật tánh. Tâm tương tự như hư không, trong đó nó thì không có tự tánh, không phải vật chất gì. Không phải tuyệt diệu sao, khi một cái không tự tánh, không thực thể gì cả, vậy mà cũng có khả năng để kinh nghiệm?" Bất cứ pháp môn nào mà bạn tu tập, thì cũng hãy tu tập trong Ba Sự Thắng Diệu. Thứ nhất, là tư lương thắng diệu về bồ đề tâm. Phải phát nguyện bồ tát rằng, "Tôi sẽ thành tựu toàn giác vì lợi ích cho tất cả chúng sanh." Lấy nguyện này làm động cơ tu học là một cách tối thắng để khởi đầu. Sự chuẩn bị thắng diệu này không thể thiếu được đối với tất cả Phật tử, bởi vì chúng ta đều có nhiều kiếp khác hơn kiếp này. Mắt nhìn thanh tịnh của các vị toàn giác thấy rằng chúng ta đã trải qua vô lượng kiếp. Trong mỗi kiếp, chúng ta có một cha và một mẹ. Chúng ta đã có quá nhiều kiếp tới nỗi mỗi một chúng sinh, không một ngoại lệ nào, đều đã từng là cha và mẹ của chúng ta. Như thế, chúng ta nối kết với tất cả chúng sinh khác, và khi chỉ đơn giản mong muốn giác ngộ và giải thoát cho chính mình thì đã quá hạn hẹp. Để thành tự giác ngộ trong cách này có nghĩa là bỏ rơi tất cả cha mẹ của mình. Xin hiểu rằng tất cả chúng sinh, tất cả cha mẹ chúng ta, không muốn gì, chỉ trừ hạnh phúc. Bất hạnh thay, xuyên qua các ác nghiệp, họ chỉ tạo ra nguyên nhân để đau khổ thêm. Hãy ghi nhớ như thế, và hãy nghĩ tới tất cả cha mẹ chúng ta, lang thang mù quáng không ngừng nghỉ, xuyên qua các trạng thái luân hồi đau đớn. Khi chúng ta chân thực nghĩ nhớ như thế, lòng từ bi thúc đẩy chúng ta sớm thành tựu giác ngộ để giúp tất cả các chúng sanh một cách chân thực. Lòng từ bi này không thể thiếu được, khi chuẩn bị tư lương tu tập. Pháp tư lương thắng diệu cũng có cả việc quy y. Chúng ta thực sự có khả năng chân thực để giúp người khác không? Chúng ta có sức mạnh, có trí tuệ, có từ bi vô lượng để làm như thế không? Bây giờ thì chúng ta chưa có. Ai có? Chỉ có Đức Phật toàn giác mới thực sự có sức mạnh để bảo vệ người khác, cũng như có giáo pháp thanh tịnh để thành tựu giác ngộ. Thêm vào đó, còn có những người tu tập giáo pháp đó trong sự truyền thừa liên tục. Tam Bảo, tức ba bậc quý giá này, Phật, Pháp, Tăng là sự bảo vệ và cứu độ chân thực duy nhất cho những người còn vô minh. Chúng ta nên xem Tam Bảo như nơi ẩn trú của mình, nơi cứu hộ và bảo vệ cho chúng ta, từ bây giờ cho tới khi toàn giác. Tam Bảo là nguồn chân thực và tin cậy để bảo vệ chúng ta. Hành vi ủy thác sự tin cậy và nương tựa Tam Bảo cho tới khi chúng ta thực sự có khả năng làm lợi ích người khác, việc này gọi là "quy y." Cùng với bồ đề tâm, quy y là pháp tư lương tối thắng. Quy y là hiện thân cho toàn bộ giáo pháp Nam Truyền, trong khi toàn bộ giáo pháp đại thừa nằm trong việc lập nguyện bồ tát. Phần thứ nhì của ba sự thắng diệu được gọi là "phần chủ yếu, thắng diệu, vượt ngoài khái niệm." Điều này có hai phương diện, giai đoạn thiết lập và giai đoạn hoàn mãn. Điểm tập trung của pháp thắng diệu ngoài khái niệm là sự đồng nghĩa với kim cang thừa, giáo pháp về Mật Thừa. Giai đoạn thiết lập thường được hiểu như pháp quán tưởng để xin gia hộ -- quán tưởng cõi Phật và cung điện Phật, trong đó có hình tướng của vị bổn tôn. Cõi này và vị bổn tôn được xem như thế giới thanh tịnh và hữu tình thanh tịnh. Chúng ta có thể nghĩ rằng đây là sản phẩm của sự tưởng tượng của mình, nhưng thực sự đó là bản sao chính xác của trạng thái nguyên thủy của vạn pháp. Đó là cách mà vạn pháp vốn đã là như thế trong thực tại, cũng còn được gọi là mạn-đà-la vĩ đại của bản tâm hiển lộ. Do vậy, sự quán tưởng trong tận cùng không phải là chuyện tưởng tượng cái gì không hề hiện hữu, nhưng chính là nhìn thấy các pháp như nó hiện hữu thực sự như thế. Nó xác chứng các pháp như là các pháp vốn thực đã là thế. Đó là nguyên tắc chủ yếu của kim cang thừa. Nguyên tắc này đã bao gồm cả giai đoạn thiết lập và giai đoạn hoàn mãn. Giai đoạn thiết lập không phải như chuyện tưởng tượng một mảnh gỗ như là vàng. Bất kể tốn nhiều thì giờ để tưởng tượng rằng gỗ là vàng, nó không bao giờ thực sự là vàng. Pháp này chỉ là, nhìn vàng như là vàng; xác chứng hay nhìn các pháp như thực chúng là. Đó là ý nghĩa của pháp tu tập [quán] bổn tôn, [niệm] mật chú và [nhập] định. Thân, khẩu và ý của vị bổn tôn được hàm chứa trong 3 phương diện của pháp tu kim cang thừa -- đó là thiết lập, tụng niệm và hoàn mãn. Tất cả các hiện tướng đều là mạn-đà-la của các bổn tôn, tất cả các âm thanh đều là mạn-đà-la của mật chú, và tất cả các niệm đều là mạn-đà-la của tâm giác ngộ. Bản tánh của tất cả các pháp hóa hiện và hiện hữu -- của toàn bộ thế giới này và tất cả chúng hữu tình -- là mạn-đà-la vĩ đại của bản tâm hiển lộ, tức trạng thái căn bản của chúng ta. Ba mạn-đà-la này hiện hữu như là căn bản nền tảng của chúng ta. Việc tu một pháp hành thì dựa vào việc hiển lộ từ căn bản [tâm] này. Tu tập pháp hành cũng dựa trên một số nguyên tắc rất chủ yếu: rằng các pháp mật bộ được chứa đựng trong các mật chú, các mật chú chứa đựng trong các lời dạy khẩu truyền, và các lời dạy khẩu truyền chứa đựng trong việc ứng dụng chính việc tu tập pháp hành này. Để tôi diễn giải lại điểm chủ yếu này. Trong kim cang thừa, pháp hành là cách hiển lộ những gì nguyên sơ đã hiện hữu trong hình thức của mạn-đà-la 3 phương diện của vị bổn tôn, của mật chú và của đại định (tam muội). Khi tu tập một pháp hành, chúng ta không áp đặt thứ gì giả tạo lên trên trạng thái tự nhiên của các pháp. Mà đúng ra, đây là một cách khẳng nhận trạng thái nguyên sơ của chúng ta, trong đó bản tánh của tất cả các tướng đều là bổn tôn, bản tánh của tất cả các âm thanh đều là mật chú, và bản tánh của tâm là đại định. Đó là nguyên tắc căn bản của giai đoạn thiết lập. Và sự dị biệt trong sự thâm sâu giữa giáo pháp của hiển giáo và mật giáo nằm ở chỗ các giảng dạy tiếp cận bản tánh nguyên sơ ra sao. Giáo pháp gần nhất, trực tiếp nhất, là giáo pháp của Kim Cang Thừa. Lý do nào chia ra giai đoạn thiết lập và giai đoạn hoàn mãn? Giai đoạn thiết lập vi diệu làm cho chúng ta đạt được giác ngộ trong một kiếp này và trong một thân này, xuyên qua bổn tôn, mật chú và đại định. Và giai đoạn hoàn mãn có nghĩa là vị bổn tôn đó không gì khác hơn là Phật Tánh nguyên sơ đã tự đầy đủ. Thể của nó thể hiện ra như là Thân, tánh của nó chiếu diệu ra như là Ngữ, và dung lượng của nó bao trùm khắp như là Tâm. Tánh giác nguyên sơ tự nó đã có sẵn trạng thái giác ngộ của tất cả chư Phật như là ba phương diện của thân kim cang, ngữ kim cang và tâm kim cang. Tu tập trong 3 pháp kim cang này thì tự thân đã chứa sẵn trạng thái thâm sâu của đại định, vốn không gì khác hơn là tự tánh của hành giả. Đó là điểm khởi đầu, cũng là nguồn cội cho phần chính yếu thắng diệu vượt ra ngòai khái niệm. Bổn tôn, mật chú và đại định là thân, ngữ và ý đã giác ngộ. Thân kim cang có nghĩa là phẩm chất bất động, phẩm chất vốn là căn cước của vị bổn tôn. Phẩm chất không ngừng nghỉ là căn cước của mật chú, trong khi phẩm chất không nhầm lẫn hay phẩm chất không mê mờ chính là căn cước của tâm vị bổn tôn. Ba pháp kim cang này đã sẵn đủ trong Phật Tánh của chúng ta. Chúng cũng được gọi là pháp thân, báo thân, ứng thân (Skt.: dharmakaya, tầng tuyệt đối của tâm nguyên sơ, tuyệt đối; sambhogakaya, tầng của năng lực, cảm xúc và biểu tượng; nirmanakaya, tầng của hình tướng hiển lộ). Các phương pháp vi diệu này của Kim Cang Thừa -- tập một pháp hành, thiền quán về bổn tôn, tụng niệm mật chú, và tu tập đại định -- đường gọi là một con đường nhanh chóng. Phần cốt tủy của pháp này là bản tánh của tâm. Đây là ngôn ngữ kim cang xa lìa mê vọng của Đức Phật toàn giác, pháp có thể cho chúng ta thành tựu triệt ngộ trong một kiếp. Giáo pháp này đã truyền trao không gián đoạn xuyên qua các vị đạo sư lớn cho tới vị bổn sư của tôi. Trong khi tai của tôi may mắn nghe được giáo pháp này, thì chính tôi lại không phải một cái gì đặc biệt. Mặc dù chính tôi có thể nói ra những ngôn từ lớn lao vĩ đại, nhưng xin hãy hiểu rằng tôi chỉ đang lặp lại những gì tôi may mắn được học. Rất là khó để học được một thứ gì hay là để được tu học trong pháp môn nào mà không có một vị thầy. Quý vị có lẽ đều biết rõ như thế, vì quý vị đã ôm cặp tới trường trong quá nhiều năm. Nền học vấn mà chúng ta đã đón nhận là cái để chúng ta có thể sử dụng cho cả trọn đời. Ngay cả thế, nền học vấn của chúng ta đã không đưa chúng ta gần thêm một tấc nào tới cảnh giới giác ngộ hoàn mãn. Những năm miệt mài trên ghế nhà trường thì tuyệt đối không phúc lợi thật nào. Bởi vì quý vị đều thông minh, tôi nghĩ quý vị có thể hiểu vì sao tôi đang nói thế này. Bất kể những gì chúng ta làm trong kiếp này, tất cả thông tin mà chúng ta đã gom góp lại và tất cả kiến thức mà chúng ta thu thập và tất cả mọi nỗ lực mà chúng ta đã tích chứa tài sản nhờ vào làm việc và kinh doanh -- khi tới lúc lìa trần, thì tất cả đều vô dụng. Nó sẽ không giúp chúng ta được chút nào. Tôi có thể dễ dàng nói như thế bởi vì tôi không có học vấn bao nhiêu! Do vậy, tôi có thể mỉm cười và ra vẻ lớn lối về điều này. Nhưng xin đừng nổi giận. Điều tôi đang cố gắng nói chính là, chúng ta có thể thành công lớn trong việc làm giàu và đạt nhiều lợi ích vật chất. Chúng ta có thể mua áo quần đắt tiền nhất, hay tạo danh tiếng lớn trong thế giới này tới nổi ai cũng biết tới tên mình. Điều đó có thể làm được. Chúng ta có thể đạt các thành tựu thế gian ấy một cách nhiệt tình, và nghĩ rằng có nhiều thì giờ để thụ hưởng chúng trong khi chúng ta đang sống được nửa kiếp thọ mạng này. Tuy nhiên, trong nửa thứ nhì của kiếp này, khi chúng ta già đi, đời sống bắt đầu kém vui. Tôi nói từ kinh nghiệm nơi đây. Bắt đầu khó đứng dậy, khó đi lại rồi. Quý vị thường trở bệnh hơn, và bắt đầy suy bệnh đủ thứ khác nhau. Chờ đợi quý vị chỉ là bệnh nguy ngập hơn và cuối cùng là cái chết. Tất cả những tai họa này xếp hàng phía trước chúng ta, và chúng ta sẽ gặp chúng từng tự. Sau cái chết sẽ là cái gì thì hiện chúng ta chưa rõ, bởi vì chúng ta không có thể nhìn thấy kiếp kế tiếp của mình. Chúng ta cũng không thể thấy nổi là có cái gì sau kiếp này. Khi chúng ta nhìn xuống mặt đất, chúng ta không thấy cõi thấp hơn nào; khi chúng ta nhìn lên bầu trời, chúng ta không thấy cõi trời nào hay cõi phật nào. Với những đôi mắt hiện có bây giờ, chúng ta không thấy nhiều bao nhiêu. Xin làm ơn xem xét điều này: hiện giờ đây, quý vị có một thân, một tiếng nói và một tâm, có phải không? Trong đó, tâm là quan trọng nhất. Không phải đúng rằng thân và ngữ là đầy tớ cho tâm? Tâm là chủ, và nơi đây có thêm nhiều thứ về tâm. Năm yếu tố thể lý (ngũ đại) là đất, nước, gió, lửa và không gian thì không có khả năng nhận thức. Ngược lại, tâm là cái có thể kinh nghiệm; đó là cái có khả năng nhận thức (năng kiến). Năm cơ phận của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì không thể nhận thức và kinh nghiệm. Một xác chết có đầy đủ ngũ căn như vậy, nhưng xác chết không thể nhận thức, bởi vì nó không có tâm. Nói chữ xác chết có nghĩa là tâm đã rời đi. Chúng ta nói rằng mắt thấy, rằng tai nghe, rằng lưỡi nếm, rằng mũi ngửi và vân vân -- nhưng nó chỉ có thể xảy ra khi có một tâm để kinh nghiệm xuyên qua các cảm thọ đó. Vào giây phút của cái mà chúng ta gọi là tâm, là ý thức hay là tinh thần rời thân này, thì ngũ căn vẫn còn đó; nhưng không còn kinh nghiệm nào qua đó được nữa. Tâm có nghĩa là cái biết được vui sướng và đau khổ. Trong mọi thứ khác nhau trong thế giới này, chỉ có tâm kinh nghiệm và nhận thức; không có gì khác nữa đâu. Do vậy, tâm là cội gốc của tất cả các cảnh giới -- tất cả cảnh giới niết bàn cũng như luân hồi. Không có tâm thì không có gì để cảm thọ hay nhận thức trong thế giới này. Nếu không có gì cảm thọ hay nhận thức trong thế giới này, thì thế giới sẽ hoàn toàn trống vắng, có phải không? Tâm thì hoàn toàn là trống vắng rỗng rang, nhưng cùng lúc đó nó lại có khả năng nhận thức, để biết. Ba cõi thấp được xếp theo mức độ đau đớn ở mỗi cõi, trong khi ba cõi cao hơn được xếp theo mức độ vui sướng. Tất cả được dựa vào cái để cảm nhận vui sướng và đau đớn, cái đó là tâm. Nói cách khác, tâm là căn bản hay là cội rễ của vạn pháp. Tâm thì rỗng rang trống vắng, và trong khi rỗng rang trống vắng, nó vẫn biết hay kinh nghiệm được. Hư không thì trống vắng và không biết bất cứ gì. Đó là điểm dị biệt giữa hư không và tâm. Tâm thì tương tự như hư không, trong nghĩa nó là phi vật thể, không phải vật chất. Thật kỳ diệu khi có cái gì phi vật thể mà cũng có khả năng kinh nghiệm. Có tâm, nhưng nó phi thể lý và không thể cân lường. Quý vị không thể nói là không có tâm, bởi vì nó là căn bản của mọi thứ; chính nó là cái để kinh nghiệm mọi thứ khả thể. Quý vị không có thể thực sự nói rằng có một thứ gì gọi là tâm, và cùng lúc thì quý vị cũng không có thể nói rằng không có tâm. Nó nằm vượt qua hai cực đoan của hiện hữu (Có) và phi hiện hữu (Không). Đó là lý do vì sao người ta nói, "Không hiện hữu, bởi vì ngay cả một vị Phật cũng không thấy nó; không phải phi hữu, bởi vì nó là căn bản của cả luân hồi và niết bàn." Nếu chúng ta không có tâm, chúng ta sẽ là xác chết. Quý vị không phải xác chết, có phải không? Nhưng quý vị có thể nói rằng có một cái gọi là tâm để quý vị có thể thấy, nghe, ngửi, nếm hay nắm giữ hay không? Nói thiệt, quý vị có thể tiếp tục suy tìm theo kiểu như thế, tới một tỉ năm nữa cũng không có thể thấy tâm là cái gì có hay không có. Nó thực sự vượt qua hai cực hiện hữu và phi hiện hữu. Xa lìa hai cực này là nguyên lý của Trung Đạo -- rằng tâm thì xa lìa sự đối nghịch giữa hiện hữu và phi hữu. Chúng ta không phải nắm lấy ý tưởng rằng có một cái tâm cụ thể hay là không có. Tâm trong tự thân là cái "như thị" tự nhiên, có nghĩa rằng nó là một hợp thể vô tướng của tánh rỗng rang và tánh biết. Đức Phật gọi hợp thể vô tướng này là shunyata, tánh không. Shunye có nghĩa là trống rỗng, trong khi tiếp ngữ --ta trong chữ shunyata nên được hiểu như "có khả năng nhận thức." Trong nghĩa này, tâm là cái biết rỗng rang. Cái như thị tự nhiên có nghĩa đơn giản là nó thì như thế, nó là như thế. Bản tánh của chúng ta chỉ là như thế. Chỉ cần nhận thức như thế, không tô màu lên với bất kỳ ý tưởng nào về nó. Nếu quý vị tin rằng có một cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là một niệm. Nếu quý vị tin là không có cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là một niệm khác. Tình trạng tự nhiên của quý vị, xa lìa bất kỳ niệm nào về nó -- đó là Phật Tánh. Trong các chúng sanh bình thường, trạng thái tự nhiên này hiển lộ qua sự suy nghĩ (thinking), hình thành niệm (thought). Dính mắc trong suy nghĩ thì y hệt như là một sợi dây xích nặng làm kéo ghì quý vị xuống. Bây giờ đã tới lúc để giải thoát khỏi sợi dây xiềng này. Khoảng khắc mà quý vị đánh vỡ dây xiềng của niệm tưởng, thì quý vị giải thoát ra khỏi ba cõi luân hồi. Trong khắp thế giới này, không có gì cao quý hơn là biết được cách phá vỡ xiềng xích này. Ngay cả nếu quý vị xem xét hết cả thế giới, hay khảo sát từng mảnh một để tìm xem có gì cao quý hơn, quý vị sẽ không thấy gì hết. Không có vị Phật nào trong quá khứ, hiện tại và vị lai đã khám phá ra lời dạy nào thâm sâu hơn hay trực tiếp hơn trong việc thành tựu giác ngộ. Để học hỏi giáo pháp về tự tánh của tâm có nghĩa là hiểu cách để chứng ngộ bản tâm. Cách học pháp truyền thống để thấy Tánh là trước tiên phải tu tập các pháp sơ kỳ của "bốn lần của 100,000." Sau đó, quý vị sẽ tu tập pháp mật chú bổn tôn, lui về nhập thất và hoàn tất số tụng trì đã ấn định. (LND. Đoạn trên có nói về pháp tư lương, tức pháp chuẩn bị hành trang với "bốn lần của 100,000." Đây là thực hiện 4 lần pháp Ngondro, trong đó có đủ các phần chỉ, quán, sám hối, cúng dường và hồi hướng. Mỗi lần Ngondro phải tụng 100,000 lần một câu thần chú được giao, và lạy 100,000 lần. Hoàn tất Ngondro, thường mất nhiều tháng, sau đó mới được thầy dạy về pháp thấy tánh của Dzogchen. Trang web Tây Tạng palyul.org gọi chuẩn bị tư lương đó gồm bốn pháp căn bản. Nhưng các tông phái Tây Tạng vẫn có nhiều dị biệt nhau về cách dạy pháp chuẩn bị này. Một vài bản văn khác nói chỉ cần một lần Ngondro là đủ. Thời này, khi hoằng pháp vào Âu-Mỹ, nhiều thầy không bắt chuẩn bị tư lương kỹ như thế; hễ trò hỏi, thì thầy sẽ nói hết, và cả viết sách ra hết. Nhưng các kỳ nhập thất dài hạn đều chuẩn bị kỹ.) Cuối cùng, sau tất cả điều đó, giáo pháp này mới được dạy. Nhưng bây giờ chúng ta đang ở một thời khác rồi. Ai cũng bận rộn tới nổi không còn thì giờ để ngồi xuống thực sự và trải qua hết mọi thứ tu tập đó. Bổn sư của tôi một lần nói rằng những thời đại khác đang tới. Thầy nói, "Nếu con gặp những ai hỏi về pháp này và muốn nghe về tự tánh của tâm, thì hãy giải thích cho họ. Nếu họ đã chuẩn bị đủ nhân duyên, họ sẽ hiểu, và nếu họ hiểu thì họ sẽ lợi ích. Làm lợi ích chúng sinh là mục đích Phật pháp. Được vậy là tốt."

Thiên Thai tông (zh. tiāntāi-zōng 天台宗, ja. tendai-shū) là một tông phái Phật giáo Trung Quốc do Trí Di (538-597) sáng lập. Giáo pháp của tông phái này dựa trên kinh Diệu pháp liên hoa. Thiên Thai tông xem Long Thụ (sa. nāgārjuna) là Sơ tổ vì ba quan điểm chính (Thiên Thai tam quán) của tông phái này dựa trên giáo lí của Long Thụ – đó là: Tất cả mọi hiện tượng dựa lên nhau mà có và thật chất của chúng là tính Không (sa. śūnyatā). Mọi hiện tượng là biểu hiện của một thể tuyệt đối, đó là Chân như (sa. tathatā). Tông phái này gọi ba chân lí đó là không (空), giả (假) và trung (中): 1. Chân lí thứ nhất cho rằng mọi pháp (sa. dharma) không có một thật thể và vì vậy trống rỗng; 2. Chân lí thứ hai cho rằng, tuy thế, các pháp vẫn có một dạng tồn tại tạm thời với thời gian và giác quan con người có thể nắm bắt được; 3. Chân lí thứ ba tổng hợp hai chân lí đầu, cho rằng thể của sự vật lại không nằm ngoài tướng, không thể bỏ hiện tượng để tìm bản chất, thể và tướng là một. Quan điểm này nhấn mạnh tính toàn thể và xuyên suốt của sự vật. Cái toàn thể và cái riêng lẻ là một. Toàn bộ các pháp có khác nhau nhưng chúng đan lồng vào nhau, cái này chứa đựng cái kia. Không, giả và trung chỉ là một và từ một mà ra. Các Đại sư của tông phái này hay nói “toàn thể vũ trụ nằm trên đầu một hạt cải” hay “một ý niệm là ba ngàn thế giới.” Tổ thứ hai của tông này là Huệ Văn, Tổ thứ ba là Huệ Tư và Tổ thứ tư là Trí Di. Dưới sự lĩnh đạo của Đại sư Trí Di, giáo lí của tông Thiên Thai đã đạt đến tuyệt đỉnh. Phép tu của Thiên Thai tông dựa trên phép thiền Chỉ quán, và chứa đựng các yếu tố mật tông như Chân ngôn (thần chú, sa. mantra) và Mạn-đồ-la (sa. maṇḍala). Tông này sau được Truyền Giáo Đại sư Tối Trừng (767-822), đệ tử của Tổ thứ 10 Thiên thai tông, truyền qua Nhật trong thế kỉ thứ 9. Tại đây, Thiên Thai tông đóng một vai trò quan trọng. Thiên Thai tông được xem như một tông phái rộng rãi vì tổng hợp, chứa đựng nhiều quan điểm của các phái khác. Sự tổng hợp này phản ánh trong quan điểm “năm thời, tám giáo” (Ngũ thời bát giáo 五時八教), trong quan niệm mọi loài đều có Phật tính và vì vậy Thiên Thai tông có đầy đủ phương tiện đưa đến giác ngộ. Các bộ luận quan trọng của Thiên Thai tông là: Ma-ha chỉ quán (sa. mahā-śamatha-vipāśyanā), Lục diệu pháp môn và những bài luận của Trí Di về kinh Diệu pháp liên hoa. Phép Chỉ quán của Thiên Thai tông có hai mặt: Chỉ là chú tâm và qua đó thấy rằng mọi pháp đều không. Nhờ đó không còn ảo giác xuất hiện. Quán giúp hành giả thấy rằng, tuy mọi pháp đều không, nhưng chúng có một dạng tồn tại tạm thời, một sự xuất hiện giả tướng và lại có một chức năng nhất định. Trí Di phân chia kinh sách thành “năm thời và tám giáo” với mục đích hệ thống hoá Phật giáo theo trình tự thời gian và theo nội dung giáo pháp. Sự phân chia đó cũng giúp giải thích các vấn đề siêu hình. Hơn các tông phái khác, Thiên Thai tông là phái tìm cách thống nhất mọi giáo pháp trong hệ thống của mình bằng cách dành cho mọi kinh sách một chỗ đứng và xem [Tiểu thừa]] cũng như Đại thừa đều là những lời dạy của chính Phật Thích-ca. Sự phân chia làm năm thời dựa trên trình tự thời gian như sau: 1. Thời giáo Hoa nghiêm. Thời giáo thứ nhất này chỉ kéo dài 3 tuần, theo Trí Di, dựa trên Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh (sa. buddhāvataṃsaka-sūtra) là giai đoạn giáo hoá của Phật ngay sau khi Ngài đắc đạo. Kinh Hoa nghiêm chỉ rõ, toàn thể vũ trụ chỉ là phát biểu của cái tuyệt đối. Thời đó các vị đệ tử của Phật chưa lĩnh hội được điều này. 2. Thời giáo A-hàm. Vì nhiều người không lĩnh hội kinh Hoa Nghiêm nên Phật bắt đầu giảng các kinh A-hàm (sa. āgama), thời giáo thứ hai. Trong giai đoạn này, Phật chưa nói hết tất cả, chỉ thuyết những điều mà đệ tử có thể hiểu nổi. Phật thuyết Tứ diệu đế, Bát chính đạo và thuyết Duyên khởi. Thời giáo này kéo dài 12 năm. 3. Thời giáo Phương đẳng. Trong thời giáo này, Phật bắt đầu giảng giai đoạn sơ khởi của Đại thừa. Phật nhắc đến tính ưu việt của một vị Bồ Tát so với một vị A-la-hán và nhấn mạnh đến sự đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, giữa tương đối và tuyệt đối. 4. Thời giáo Bát-nhã-ba-la-mật-đa, kéo dài 22 năm, chứa đựng giáo pháp của kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, tức là nói đến tính Không của vạn sự và cái ảo tưởng giả tạo của mọi hiện tượng nhị nguyên. 5. Thời giáo Diệu pháp liên hoa và Đại bát-niết-bàn, là thời giáo cuối cùng, bao gồm 8 năm cuối đời đức Phật. Trong thời giáo này, Phật thuyết về thể tính duy nhất của mọi hiện tượng tưởng chừng rất khác biệt. Ba thừa là Thanh văn, Độc giác và Bồ Tát thừa chỉ có giá trị tạm thời và nằm chung trong một thừa duy nhất, đó là Nhất thừa (sa. ekayāna) hay Phật thừa (sa. buddhayāna). Trong thời giáo cuối cùng này, thời giáo của kinh Diệu pháp liên hoa và Đại bát-niết-bàn, Phật đã nói rõ và trọn vẹn nhất giáo lí của mình. Thiên Thai tông cũng chia giáo pháp đức Phật ra làm tám hệ thống, trong đó bốn hệ thống dựa trên phương pháp và bốn dựa trên tính chất. Bốn hệ thống có tính phương pháp luận là: 1. Phương pháp đốn ngộ, dành cho hạng đệ tử xuất sắc nhất có khả năng tiếp cận sự thật nhanh chóng. Đó là phương pháp của kinh Hoa nghiêm; 2. Phương pháp tiệm ngộ, đi từ giản đơn đến phức tạp, là phương pháp của các kinh A-hàm, Phương đẳng, Bát-nhã ba-la-mật-đa. Còn kinh Diệu pháp liên hoa lại không thuộc “đốn” hay “tiệm” mà chứa đựng sự thật cuối cùng; 3. Phương pháp mật giáo, là cách Phật dạy cho một người nhất định và chỉ người đó được lĩnh hội. Phương pháp này có thể được Phật áp dụng trong chốn đông người, nhưng nhờ thần thông của Phật chỉ có người đó được hiểu; 4. Phương pháp bất định, là phương pháp Phật dùng dạy cho nhiều người, nhưng mỗi người nghe hiểu khác nhau. Hai phương pháp 3 và 4 được Phật áp dụng khi người nghe có trình độ không đồng đều. Bốn hệ thống có tính chất luận là: 1. Tạng giáo - Giáo pháp Tiểu thừa, dành cho Thanh Văn và Độc Giác Phật, 2. Thông giáo - Giáo pháp tổng quát, bao gồm Tiểu thừa và Đại thừa, dành cho Thanh Văn, Độc Giác Phật và Bồ Tát cấp thấp. 3. Biệt giáo - Giáo pháp đặc biệt dành cho Bồ Tát 4. Viên giáo - Giáo pháp viên mãn, tức là giáo pháp trung quán phá bỏ mọi chấp trước. Kinh Hoa nghiêm đại diện cho giáo pháp 3 và 4. Kinh A-hàm là kinh của Tiểu thừa. Các kinh hệ Phương đẳng chứa đựng cả 4 giáo pháp. Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa chứa giáo pháp 2, 3, 4. Cuối cùng thì chỉ có kinh Diệu pháp liên hoa hàm chứa giáo pháp viên mãn. Dẫn Nhập: Trải qua hơn 25 thế kỷ, đạo Phật tồn tại đến ngày nay là do sự truyền thừa từ đức Phật đến chư tổ. Tổ lại truyền cho tổ, ‘Tổ tổ tương truyền’ tiếp diễn từ đời nầy sang đời khác. Sự truyền thừa được thể hiện qua hai phương diện giáo lý và thật hành. Về phần giáo lý thì mỗi tông phái đều sáng lập giáo nghĩa, tông chỉ riêng biệt và đều lấy kinh điển của Phật làm nền tảng. Về phần thật hành hay phần sự có khác biệt là tùy theo giáo nghĩa và tư tưởng của mỗi tông. Mỗi tông phái đều truyền bá và xiển dương pháp môn của mình trong tông môn và quần chúng Phật tử. Mỗi tông phái của đạo Phật được ví như mỗi loại hoa của vườn hoa Phật pháp. Mỗi loại hoa có nét đẹp và hương thơm riêng biệt, để khoe sắc hương, nhưng tất cả đều ở trong vườn tịnh của Phật pháp. Cũng như vậy, mỗi tông phái đều là của đạo Phật và đều cùng mang một vị, đó là vị ‘giải thoát’. Trong phần sưu tập về tông phái Thiên thai, chúng tôi chia thành hai giai đoạn chính. Đó là sự sáng lập tông phái ở Trung Quốc, sau nhiều thế kỷ chính thức được truyền thừa sang Việt Nam. Phần trình bày có tính cách giới hạn và sơ lược về khía cạnh lịch sử của chư tổ sáng lập tông Thiên thai ở Trung Quốc, Việt Nam. Đây là hai giai đoạn quan trọng đánh dấu lịch sử truyền thừa của hai nước nói trên. Hy vọng tài liệu nầy đóng góp một phần nào về nguồn gốc tông phái Thiên thai. Sơ lược cuộc đời ngài Trí Khải Đại Sư (538-597), tổ khai sáng tông Thiên Thai ở Trung Quốc. Ngài Trí Khải (Chih-I) sinh trưởng ở Hoa Dung (Hua-jung) thuộc Kinh Châu (Ching-chou), nay thuộc tỉnh Hồ Nam (Hunan). Họ hàng của Ngài di cư vào phía Nam Trung quốc khi triều đại nhà Tây Tấn ( Western Tsin, 265-316) sụp đổ và mất ngôi. Tiểu sử thân phụ của ngài là Trần Khởi Tổ (Ch’en Ch’i-tsu) không được chép lại, nhưng qua phần tiểu sử của người anh lớn là Trần Châm (Ch’en Chen), thì ông Trần Khởi Tổ là bạn và là người thừa nhận quyền chỉ huy quân đội từ Hoàng tử Tiêu Đạt (Hsiao I). Vị hoàng tử nầy chính là con của Lương Võ Đế, một vị vua rất sùng bái đạo Phật. Tiêu Đạt là vị hoàng tử được thanh danh là sáng suốt và có khả năng thống lãnh các tiểu bang thời loạn lạc ở Trung quốc. Sau khi lên ngôi vua, Tiêu Đạt lấy hiệu là Lương Nguyên Đế (Liang Yuan-ti, 552-554), chọn Kinh Châu làm kinh đô. Vua đã phong chức cho Trần Khởi Tổ làm ‘Ích Vương hầu’. Một thời gian sau, vua Lương Nguyên Đế đã tử trận trong nội chiến loạn lạc, điều nầy kết thúc thời gian trị vì của ông ta. Trong hoàn cảnh bấy giờ, nhiều yếu tố đã xảy ra, trong đó có phần liên quan tới sự xuất gia của ngài Trí Khải. Ngài Trí Khải sinh trưởng trong thời cuộc loạn lạc bởi chiến tranh giữa nhà Lương và phe phiến loạn. Sự thất thủ ở Kinh Châu đã cướp đi mạng sống của vua Lương Nguyên Đế cũng như thân mẫu của ngài Trí Khải. Từ đó, ngài Trí Khải và anh lớn là Trần Châm sống trong cảnh mồ côi. Đây chính là thời gian để cảm nhận được sự vô thường trong cuộc sống, đặc biệt là qua cái chết của thân mẫu. Cuối cùng, ngài Trí Khải quyết định từ giả người anh trai để gia nhập tu viện Phật giáo. Ý muốn nầy, ngài đã mong mỏi khi còn rất trẻ, nhưng không được sự đồng ý của thân mẫu. Trần Châm khuyên can việc xuất gia của ngài Trí Khải vì làm như vậy sẽ gây thêm đau buồn, chia rẽ giữa hai người, nhất là đang trong hoàn cảnh mồ côi. Nhưng ngài Trí Khải khẳng định, dù cho thời đại huy hoàng của vua Lương Nguyên Đế và thân mẫu tồn tại ở Kinh Châu, thì ngài cũng không lưu luyến và không màng đến những dục lạc của thế gian. Sau khi trực tiếp kinh nghiệm sự sinh tử của con người vốn là vô thường, ngài Trí Khải càng vững bước tiến vào con đường tu Phật. Vào năm 555, khi tròn mười bảy tuổi, ngài đã xuất gia làm Sa-di và tu học dưới sự giảng dạy của vị tu sĩ với pháp hiệu là Pháp Tự (Fa-hsu), tại chùa Quả Nguyện (Kuo-yuan) ở Tương Châu (Hsiang-chou). Sự xuất gia của ngài được bảo trợ của vị tướng trung thành của Kinh Châu tên Vương Lâm (Wang Lin). Cũng nên nhắc lại, trong thời cuộc chiến tranh ở Trung Quốc, khi xuất gia cần có sự bảo trợ về phương diện hành chánh của thân nhân và cũng phải trải qua cuộc khảo sát để được chính thức thừa nhận là tu sĩ. Một thời gian sau, ngài Trí Khải lại lên phương bắc tu học kinh điển Phương đẳng Đại thừa dưới sự hướng dẫn của pháp sư Huệ Khoáng (Hui-K’uang). Trong thời gian nầy, Ngài an cư, cấm túc ở núi Thái Hiền (Ta-hsien) và học cặn kẽ các bộ Pháp Hoa (Lotus), Vô Lượng Nghĩa Kinh (Wu Liang I Ching) và Phổ Hiền Quán Kinh (P’u-hsien Kuan Ching). Đây là thời gian ngài Trí Khải đại sư đã chuyển tiếp từ giáo lý Phương đẳng hay Quyền giáo đại thừa đến Thượng căn Đại thừa1, đặt biệt là sự liên kết với bộ Kinh Pháp Hoa (Lotus sutra). Ngài Trí Khải rất khao khát tìm hiểu và học hỏi kinh điển Đại thừa Phật giáo, đặt biệt là ngài chú trọng vào kinh Pháp Hoa. Đây chính là duyên khởi lập tông vào thời gian sau. Năm 560, Trí Khải đại sư từ giả ngài Huệ Khoáng và tiếp tục lên đường tầm sư để trau dồi đạo pháp. Vào thời điểm trên, ở núi Đại Tô (Ta-Su) tỉnh Quảng Châu, có ngài Huệ Tư (Hui ssu) là vị tu sĩ đắc đạo và là một học giả của Phật giáo, rất nổi tiếng trong vùng. Khu vực nầy nằm giữa biên giới tranh chấp của nhà Trần (Ch’en) và Bắc Chu (Ch’I) 2 . Nơi nầy rất khó khăn cho những ai muốn sống một cuộc sống yên bình, tĩnh mịch. Tuy nhiên, ngài Trí Khải vẫn tìm đến núi Đại Tô cầu pháp với thiền sư Huệ Tư. Khi thiền sư Huệ Tư thấy ngài Trí Khải liền nói “Lúc đức Phật còn tại thế, ông và ta đồng dự hội Pháp Hoa. Do túc duyên ấy nên nay ông tìm đến ta”3. Trong thời gian bảy năm, thiền sư Huệ Tư đã dạy ngài Trí Khải các pháp như, ‘Nhất tâm tam quán’, ‘Tứ an lạc hạnh’ (ssu an lo hsing), Pháp hoa tam muội (Fa hua san mei). Pháp môn ‘Nhất tâm tam quán’ được khởi xướng từ ngài Huệ Văn (Hui Ven), căn cứ vào bộ Trung Luận (Madyamika) của Long thọ Bồ tát (Nagarjuna Bodhisattva) và kinh Pháp hoa (Lotus sutra) mà lập ra. Ba pháp quán là Không quán, Giả quán và Trung quán 4. Sau đó, ba pháp quán truyền tới thiền sư Huệ Tư, rồi tới ngài Trí Khải. Trí Khải đại sư siêng năng, ròng rã tu tập Pháp hoa tam muội. Ngài hành khổ hạnh và nghiêm khắc buộc mình trong cuộc sống xuất gia tu hành. Một hôm, khi đọc tụng đến phẩm Dược vương Bồ Tát bổn nguyện (Sarvasattavapriyadarcana boddhisattva) trong kinh Pháp Hoa, đề cập đến hạnh bố thí của Bồ tát qua câu “Thị chơn tinh tấn thị danh chơn pháp cúng dường Như Lai”, ngài thấu được nghĩa lý và chứng đắc Pháp hoa Tam muội 5. Bấy giờ, thân và tâm ngài rỗng rang, vắng lặng và đi vào sự yên tịnh. Ngài nhận biết được Pháp hoa giống như ánh sáng chiếu vào bóng tối, thấu rõ thật tướng của tất cả pháp giống như ngọn gió thổi xuyên qua một khoảng không gian thật lớn, không bị cản trở bởi một vật gì. Trí Khải đại sư đem sự chứng đắc của mình kể lại cho thầy là Huệ tư, liền được ấn chứng. Huệ tư thiền sư liền chỉ dẫn tất cả những gì mà ngài biết cho Trí Khải đại sư. Khi có dịp chép lại kinh Bát nhã và Pháp hoa để in chữ vàng, ngài Huệ tư giảng qua một lần, sau đó để cho ngài Trí Khải giảng giải tiếp theo. Đa phần để ngài Trí Khải trình bày cặn kẽ, tỉ mỉ và đích xác nghĩa lý của Kinh. Huệ tư thiền sư cũng tham dự các buổi giảng của ngài Trí Khải và đã nhận xét “Bây giờ có thể là thời điểm pháp được truyền trao cho Pháp thần (Bồ tát) thì Pháp vương không còn gì để làm”6. Huệ tư thiền sư từ lâu đã có ý định chuyển tu viện tới Nam nhạc (Nam yueh) nhưng bất đắc dĩ ở lại vì cộng đồng ở núi Đại tô không thể thiếu vắng vị lãnh đạo. Sau bảy năm (567) Huệ tư thiền sư phó chúc và khuyên ngài Trí Khải dẫn dắt Tăng chúng tới thủ đô của nhà Trần (Ch’en) ở Kim Lăng cư trú. Còn ngài thì chuyển tới trú ngụ tại một ngọn núi ở Nam nhạc. Cho nên dân chúng gọi ngài là Nam nhạc Huệ tư ((Nam yueh Hui ssu, 515- 577). Hoàng đế nhà Trần ban danh hiệu là cho ngài là Tư đại thiền sư. Tám năm lãnh chúng trú ngụ tại chùa Ngoã quan (Wa kuan) ở Kim Lăng, Trí Khải đại sư miệt mài gắn bó trong công việc hoằng pháp. Ngài đã giảng dạy Phật pháp ở nhiều nơi cho quần chúng Phật tử, đặc biệt là pháp môn Thiên Thai thiền quán. Ngoài ra ngài lập nhiều bộ luận, phán giáo điển và đặt nền tảng giáo nghĩa cho hệ thống tông Thiên Thai. Danh tiếng ngài từ đó đồn đi khắp nơi. Nhận thấy môi trường thành thị không phải là nơi thích hợp để phát triển Phật giáo và đào tạo Tăng chúng vì phần nhiều chỉ có số lượng mà phẩm chất quá thấp. Cho nên vào tháng 9 âm lịch năm 575 ngài dẫn Tăng chúng rời Kim Lăng, trú ngụ ở núi Thiên Thai tỉnh Chiết giang, tông phái nầy chính thức được hình thành. Sự ra đi nầy là điều mất mác lớn cho Phật giáo ở kinh đô Kim Lăng. Khi tới núi Thiên Thai ngài Trí Khải quyết định ẩn cư trọn đời ở nơi đây. Đại sư xây chùa, thành lập cộng đồng Thiên Thai và hướng dẫn đại chúng tu học. Năm 577, con trai của Hoàng đế Trần Tuyên Đế là Trần Hoàng Tử (Ch’en Hsuan ti) đã sắc lịnh một tỉnh địa phương ở Chiết Giang (Checkiang) rút một phần thuế hàng năm để đóng góp cho sự sinh hoạt của đạo tràng Thiên Thai. Ngôi chùa đầu tiên ở núi được xây dựng hoàn tất vào năm 578, Vua ban hiệu là Tu Thiền Tự (Hsiu ch’an ssu). Trong năm 581, ngài Trí Khải thuyết phục đa số làng làm nghề chài lưới, bắt chim đổi sang các nghề khác. Điều nầy giúp cho dân chúng giảm nghiệp sát sanh, là một trong những giới quan trọng của người Phật tử. Ngài còn dâng biểu sớ lên triều đình để ban hành đạo luật ngăn cấm việc câu cá, bắt chim bừa bải không theo quy định. Để tích cực hơn khi thọ giới luật của Phật, ngài còn cho đào sông ngòi, rạch hồ, xung quanh ngọn núi Thiên Thai để tiện bề phóng sanh. Những việc làm ấy được triều đình tán thán và dân chúng chấp thuận. Mọi người qui ngưỡng và kính phục những công việc khó làm nhưng mang nhiều lợi ích về phương diện tâm linh. Trong năm 581, ngài thâu nhận một vị đệ tử và chuyển đổi pháp hiệu thành Phổ Minh (P’u ming). Đặt biệt, ngài Phổ Minh là vị đệ tử có số tuổi lớn hơn thầy của mình. Ngài theo Trí Giả đại sư lên núi Thiên Thai và ở lại đây cho đến khi tịch, thọ 85 tuổi. Năm kế tiếp, ngài Trí Khải thâu nhận một vị đệ tử khác, đặt pháp hiệu là Quán Đảnh Chương An (Kuan ting, 561-632). Ngài Chương An được chọn làm thị giả và là người ghi lại các bài thuyết pháp của Trí Khải đại sư trong suốt cuộc hành trình hoằng pháp vào những giai đoạn kế. Ngài Chương An cũng là vị kế thừa tông môn, trở thành Nhị Tổ của Thiên Thai, sau khi Trí Giả đại sư viên tịch. Trong thời gian mười năm ở Thiên Thai, ngài Trí Khải dồn mọi nỗ lực vào việc soạn thảo kinh sách. Vào thời gian sau, khi có dịp xuống núi, ngài đã dùng bài nầy đem ra thuyết giảng cho quần chúng Phật tử. Sau đó, các bài viết ấy được in ấn xuất bản trở thành những bộ luận xuất sắc của Phật giáo. Trong năm 585, vị Hoàng đế nhà Trần đã chính tay viết ba lá thư và triệu hai quan chức của triều tới núi để mời ngài Trí Khải về Kim Lăng nhưng đều bị từ chối. Sau đó Hoàng đế lại viết một lá thư nữa giao cho một vị Tăng ở nội thành đảm trách việc giao thơ thỉnh cầu. Nội dung của lá thư nầy có phần trách móc ngài Trí Giả không đáp thư lại, nhưng phần khác cũng bày tỏ sự tín tâm, sùng đạo của của cả đình triều. Cũng như mấy lần trên, ngài Trí Khải khước từ với lý do sức khỏe. Ngài cũng bày tỏ sự ưa thích cuộc sống tu hành ở núi rừng hơn thành thị. Cuối cùng, Trần Hoàng Tử lại gởi một lá thư nhân danh Hoàng đế và triều đình sắc lịnh ngài trở về Kim Lăng. Không thể trái lệnh triều đình, cho nên trong một phần của lá thư hồi âm Trí Giả đại sư đã viết như sau: Nguyện vọng của tôi chưa được thực hiện hoàn toàn, nhưng tôi sẽ chấp nhận mọi hậu quả của những công việc ấy. Tại sao tôi phải làm một người nào đó bị liên lụy. Nghiệp lực thì như nước, nó chảy xuống từ dốc cao và dấu lặng dưới độ sâu. Cho nên, tôi sẽ theo nghiệp lực mà tuân theo sắc lệnh. Tôi không thể thực hiện những điều chỉ để toại nguyện riêng cho nguyện vọng của mình. 7 Năm 585, Trí Khải đại sư lại trở về thủ đô Kim Lăng (Chin- Ling). Trú ngụ tại Chùa Linh Diệu thuyết giảng các bộ kinh Bát Nhã, Nhân Vương, Pháp Hoa, Đại Trí Độ Luận. Đến năm 589 khi nhà Tùy (Sui) xâm chiếm thủ đô và đa phần miền Nam Trung Quốc, ngài Trí Khải đi tới Lô Sơn (Lu-shan) và các vùng lân cận để trú ngụ cho đến năm 591. Đầu năm 591, đời nhà Tuỳ, Tấn Vương Dương Quảng (Yang kuang) là Hoàng tử thứ hai của Hoàng Đế Văn Đế (Wen ti) thỉnh ngài đến Dương Châu truyền Bồ tát giới. Năm 592, Trí Khải đại sư trở về quê hương là Kinh Châu và tỉnh Nam Nhạc để bày tỏ sự tôn kính với vị thầy quá cố là Huệ Tư. Hai năm kế, Đại sư lại soạn thảo thêm hai bộ kinh được coi là xuất sắc nhất đó là Pháp Hoa Huyền Nghĩa (Fa hua hsuan I, 593) và Ma Ha Chỉ Quán (Mo ho chih kuan, 594). Nhận lời thỉnh của Hoàng đế nhà Tùy vào năm 595, ngài trở lại Kim Lăng tiếp tục công việc soạn thảo kinh sách và trở về núi Thiên Thai cùng năm. Cuối năm 597, trong chuyến đi đến Dương Châu, căn bịnh của Trí Khải đại sư ngày thêm trầm trọng. Ngài viết thư báo cho chúng đệ tử và Hoàng Tử Dương Quảng rằng sinh tử đã kề cận, cơ duyên đã mãn cho nên cấp tốc trở về tu viện ở núi Thiên Thai chờ ngày tịch. Ngài đã sắp sếp với Dương Quảng để trùng tu và xây dựng các ngôi chùa mà ngài chưa có thời gian để hoàn tất. Ngài cũng căn dặn đại chúng đệ tử đem tro cốt của Ngài chôn cất ở tại núi. Ngày 24 tháng 11 năm 597 tức năm Khai Hoàng thứ 17, đời nhà Tùy, Đại sư lần lượt xướng tụng các Kinh Tịnh Độ, ban lời khuyến tấn đại chúng tu học. Vị đệ tử Trí Linh (Chih Lang) hỏi thầy đã chứng được bậc nào và sẽ sanh về đâu? Đại chúng nên nương tựa vào nơi nào sau khi thầy tịch? Đại sư trả lời với đại chúng đệ tử rằng, nên cân nhắc thêm vào sự tu hành của bản thân hơn là hỏi sự chứng ngộ của người khác. Đại sư nói: Nếu ta không bận việc của chúng thì sẽ chứng được Lục Căn Thanh Tịnh. Nhưng vì tổn mình mà đem lại lợi cho người nên chỉ chứng được Ngũ Phẩm. Thầy và các bạn cùng Đức Quán Thế Âm đồng đến rước ta…Các người phải lấy Thinh Văn giới làm thầy, bốn pháp thiền định mà ta thường dạy cho các người làm kim chỉ nam. Ta dạy các người phải thải đi nghiệp chướng nặng. Ta dạy các người chinh phục tam độc [tham, sân, si] và kiểm soát thân tứ đại [đất, nước, gió và lửa]…Nếu các người truyền bá sự tu hành của ánh sáng Phật Pháp thì là bạn đồng hành của ta. Nếu các người không làm được mà ngược lại truyền bá sự thực hành của Ma Vương thì không phải là môn đệ của ta. 8 Sau đó Ngài ngồi kiết già nhập thiền định mà tịch. Đại chúng thương nhớ để tang Đại sư mười ngày rồi mới đem thân đi thiêu. Tro cốt của Trí Giả Đại sư được chôn cất dưới chân một tượng Phật bằng đá ở trên núi. Trí Khải đại sư thọ 60 tuổi, 40 hạ lạp. Sau khi ngài viên tịch, Tấn vương Dương Quảng theo bức họa đồ của ngài để lại mà cho xây chùa ở dưới chân núi. Năm 605, ông lên ngôi Hoàng Đế và ban hiệu chùa là Quốc Thanh, hiện nay vẫn tồn tại ở chân núi Thiên Thai. Trong thời gian tại tiền hành đạo, Trí Khải đại sư xây được ba mươi sáu cảnh chùa, đúc 800, 000 tượng Phật đồng và độ trên chục ngàn Tăng sĩ. Sự hoằng hóa rộng lớn của ngài có sức ảnh hưởng lớn đến mọi tầng lớp trong xã hội thời bấy giờ. Từ dân chúng cho đến quan chức, vua, chúa đều qui ngưỡng, kính trọng. Chính vì thế, các đời vua ở Trung Quốc đều ban danh hiệu cho ngài như Trí Giả (Tấn Vương, năm 591), Pháp Không Bảo Giác Tôn Giả (vua Thế Tông, đời Hậu Chu), Linh Huệ đại sư (vua Ninh Tông, đời Nam Tống, 1197). Tuy nhiên danh hiệu Trí Giả hay là Thiên Thai Trí Giả vẫn thường đề cập cho tới nay. Ngài thâu nhận 49 vị đệ tử xuất gia có pháp hiệu như ngài Chương An Quán Đảnh, Trí Quả, Trí Tảo, Đại Chí, Pháp Sán...v.v. Đệ tử tại gia theo tu học và trợ giúp đắc lực cho ngài Trí Khải trong công việc hoằng pháp có 17 vị. Các vị nầy gồm Hoàng Đế, Hoàng tộc, Quan chức của hai triều Đại Trần và Tùy, trong đó có người anh ruột là Trần Châm và một các số các vị khác. Ngoài ra, cư sĩ tại gia quy y cả mấy ngàn người. Qua nhiều thế kỷ, tông phái được các cao Tăng đời sau truyền bá, lan rộng đến các nước khác. Vào thế kỷ thứ 9, năm 803 có ngài Tối trừng Truyền giáo từ Nhật sang Trung Quốc thọ giới với ngài Hưng Đạo Đạo Thúy, tức tổ truyền thừa thứ 7 tông Thiên Thai (bắt đầu từ ngài Trí Giả là Sơ tổ). Sau đó ngài Tối Trừng Truyền giáo trở về Nhựt thành lập tông Thiên Đài (Tendai) ở núi Tỷ Vệ, Nhật bản . Tông phái nầy phát triển và thịnh hành ở Nhật bản. Ở Ấn Độ, Bồ Tát Long Thọ ( Boddhisattva Nagarjuna) được coi là một vị Phật sống thì ngài Trí Khải được coi là ‘Tiểu Thích Ca’ ở phương Đông. Long Thọ Bồ Tát đóng vai trò quan trọng trong việc khởi xướng và thành lập Phật giáo Đại thừa ở Ấn độ vào khoảng thế kỷ thứ 2. Ngài chính tay chép lại những bộ kinh quan trọng của Đại thừa Phật giáo như kinh Pháp Hoa, kinh Đại Phương Quảng Phật. Hai bộ Kinh nầy, biệt truyền qua nhiều thế kỷ, sau khi Phật diệt độ. Ngoài ra, Long thọ Bồ Tát căn cứ trên kinh điển của đức Phật mà luận giải giáo nghĩa mấu chốt của Đại thừa như bộ Tam luận gồm có Trung Luận (Madhyamika sastra), Đại Trí Độ luận (Mahaprajnaparamita sastra), Thập nhị Môn luận (Dvadasadvara sastra), Quảng bách luận (Sata) và nhiều bộ luận khác. Cũng như thế, Trí Khải đại sư được coi là vị sư lỗi lạc nhất ở Trung Quốc. Ngài tiếp tục công việc của Long Thọ Bồ tát bằng cách phát triển và giải bày cặn kẽ các bộ luận trên, trong đó có bộ Ma ha chỉ quán (chưa dịch sang Việt văn trọn bộ) là xuất sắc hơn hết, ngoài ra còn rất nhiều bộ kinh-luận-giải khác như Pháp Hoa Sớ, Kim Cang Bát Nhã Sớ, Duy Ma Kinh Sớ, Quán Tâm Luận…v.v. Ngoài ra, Ngài hệ thống hóa lại giáo điển của Phật, chia thành 5 thời, 8 loại giáo hóa và dung nạp lại tư tưởng của đức Phật thành 4 loại 9. Đây là sự phán giáo tổng hợp tiêu biểu nhất của kinh điển Phật giáo từ trước đến nay. Trí Giả đại sư đặt biệt hệ thống hóa tinh thần giáo học của Long thọ Bồ tát và căn cứ theo Kinh Pháp Hoa mà sáng lập ra giáo nghĩa cho tông Thiên Thai. Tên của tông phái được đặt theo tên ngọn núi mà ngài Trí Giả chọn là nơi thường trú ở tỉnh Chiết Giang. Trí Giả đại sư là một đại nhà tư tưởng và triết học đã xây dựng một nền tảng giáo lý Phật giáo vững chắc qua việc hệ thống hóa lại kinh điển của Phật. Cả hai vị, Long Thọ Bồ Tát và Thiên Thai Trí Giả được các hàng hậu Tăng, học giả Đông và Tây phương ngưỡng mộ và kính phục. (to be continued) Phần chú thích: 1. Đức Phật giảng thời Phương đẳng trong 8 năm chuyển từ Tiểu thừa sang Đại thừa hay dùng từ khác là Quyền giáo đại thừa. Hai mươi hai năm tiếp Phật thuyết kinh Bát nhã và tám năm sau cùng thuyết kinh Pháp hoa và Niết bàn cho bậc Thượng căn Đại thừa. 2. Miền nam Trung Quốc thời bấy giờ được chia làm hai miền. Miền Nam được thống trị bởi bốn triều đại, Tống, Tề, Lương và Trần (317-588). Miền Bắc cũng được thống trị bởi bốn triều đại, Ngụy, Tề, Chu và Tuỳ. Đến đời nhà Tuỳ vua Văn Đế Dương Kiên (589- 619) thống nhất hai miền trở lại một nước Trung Quốc. 3. HT Thích Trí Tịnh (1953). Đường về cực lạc. Trang 215 4. Không quán: xét mọi sự vật đều không có thật tánh, thật tướng. Mọi pháp vốn không. Giả quán: Mọi sự vật vốn vô thường, giả hợp. Trung quán: Pháp quán nầy dung hợp cả hai pháp quán phi không và phi giả tức là Trung. Quán các pháp vừa là không vừa là giả. Quán như vậy mới thấy được cùng một lần hai phía cạnh. 5. Pháp hoa Tam muội: Diệu đế dung hợp tam đế. Sự sáng tỏ phân minh trước mắt, màn vô minh che ngăn lý trung đạo bị phá tan. Trạng thái nầy gọi là Pháp hoa Tam muội và là tên gọi khác của 16 Tam muội được đề cập trong kinh Pháp hoa, phẩm Diệu Âm Bồ tát. 6. Hurvitz, L (1959). Chih- I (538-597). An introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Phd Thesis. ColumbiaUniversity. p 116 7. Hurvitz, L (1959). Chih- I (538-597). An introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Phd Thesis. Columbia University. p 141 8. Hurvitz, L (1959). Chih- I (538-597). An introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Phd Thesis. Columbia University. p 186 9. Tám giáo: 4 giáo hoá nghi; Đốn, Tiệm,Bí mật và Bất định . 4 giáo hoá pháp; Tạng, Thông, Biệt và Viên. 10. Đại Sư Trí Khải Và Thiên Thai Tông 11. Tuệ Hạnh 12. Đã có rất nhiều sách vở, bài viết hoặc với tính chất nghiên cứu, hoặc là các bài giảng phổ cập bàn về tông Thiên Thai và kinh Pháp Hoa. Bài viết này nói đến vai trò, vị trí của Đại sư Trí Khải và tông Thiên Thai trong lịch sử Phật giáo, cũng như trong nền văn hóa tư tưởng của toàn thể nhân loại. Đại sư Trí Khải sinh năm 538, vào thời đại mà sau này các sử gia gọi là Nam Bắc triều (220-589). Sông Dương Tử được lấy làm gianh giới phân chia giữa hai miền Nam và Bắc. Trong thiền sử, ta thường nghe nói đến câu Nam Năng (Huệ Năng)-Bắc Tú (Thần Tú), để phân biệt hai dòng thiền: Đại sư Thần Tú xiển dương Thiền tiệm ngộ ngay tại Trường An; Đại sư Huệ Năng phát triển Thiền đốn ngộ tại vùng Quảng Đông và lân cận. Bấy giờ Trung Hoa bị chia thành nhiều nước nhỏ, nước này xâm lăng và thôn tính nước kia, gây nên nhiều cuộc chiến tương tàn, dân chúng sống trong cảnh lầm than đau khổ. Về mặt địa lý, Trung Hoa là một nước rộng lớn gồm nhiều tỉnh, riêng một tỉnh như Quảng Đông đã lớn hơn nước Việt Nam, cho nên Trung Hoa có nhiều dân tộc với thổ ngữ, tập tục văn hóa, truyền thống tín ngưỡng không giống nhau. Chữ Hán được dùng làm văn tự chính. Phật giáo truyền sang Trung Hoa vào đầu kỷ nguyên Tây lịch do các tăng sĩ Ấn Độ thuộc nhiều vùng như Khương Cư, Nguyệt Chi, Quy Tư... hoằng hóa; các ngài đến bằng đường bộ, xuyên qua dải Thông Lĩnh, du nhập vào miền Bắc, hay đến bằng thuyền, đáp bến tại Quảng Châu miền Nam (1). Trước khi đến Trung Hoa, các ngài đã nổi danh, nên khi đến đây, các ngài đã nỗ lực thuyết giảng, dịch thuật kinh sách, để được các "phiên vương" biết đến mà thỉnh mời và hỗ trợ cho việc hoằng Pháp. Nhiều người đã dựa vào truyền thuyết: vua Hán Minh đế nằm mộng thấy người vàng (Đức Phật), bèn cho người sang Thiên Trúc và thỉnh được hai vị Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan cùng kinh Tứ thập nhị chương về an trí tại Bạch Mã tự, để cho rằng Phật giáo được truyền đến Trung Hoa vào năm 67 sau Tây lịch. Tuy nhiên, học giả Hồ Thích giả thiết rằng, Phật giáo được truyền vào sớm hơn niên đại này nhiều thế kỷ. Giả thiết của ông đang được các học giả lưu tâm, do ông lý luận rằng: - Vua A Dục (Asoka, 273-231 trước Tây lịch) sau khi quy Phật đã tận tâm xiển dương Phật pháp, và một trong những công đức của ông là gửi nhiều phái đoàn tăng lữ đi khắp nơi để hoằng hóa: phương Nam truyền đến Tích Lan; phương Tây truyền đến tận Hy Lạp, Do Thái, Nga, Ba Tư... Vậy thì không lý nào mà không có một hoặc vài tăng đoàn đến được vùng Đông Bắc Trung Hoa. - Đã có những chứng tích để khẳng định vào năm 245 trước Tây lịch, dưới triều vua A Dục, Phật giáo đã có mặt tại các nước Đông Nam Á, vùng đất vàng (Suvarnabhùmi, thuộc quần đảo Java), trong đó có Việt nam: với thuyết Chử Đồng tử học đạo với nhà sư Phật Quang khoảng thế kỷ III trước Tây lịch (2). Nhưng dù Phật pháp có du nhập Trung Hoa vào đời Hán Minh đế hay sớm hơn nữa, thì lịch sử cho thấy rằng, mãi đến thế kỷ III sau Tây lịch, Phật pháp vẫn chưa phát triển rộng rãi tại đất nước được xem là trung tâm của vũ trụ này. Từ khi Hán Minh đế nằm mộng vào năm 67 sau Tây lịch cho đến một trăm năm sau, An Thế Cao mới là vị tăng sĩ đầu tiên được ghi trong lịch sử (3), từ An Tức đến Lạc Dương vào năm 166 sau Tây lịch và hoạt động tại đây một thời gian trước khi xuống vùng Quảng Châu. Kế đến là Khương Tăng Hội, sơ Tổ Phật giáo Việt Nam và cũng là sơ Tổ Thiền tông Việt Nam4, từ Giao Châu chống tích trượng đến nước Ngô vào năm 247 sau Tây lịch để hoằng hóa. Cùng thời với Tăng Hội có Chi Khiêm, một cư sĩ học giả, dịch nhiều kinh điển. Tuy nhiên, những sinh hoạt như thế cho thấy Phật giáo vẫn còn phôi thai, lẻ tẻ, do một vài nhóm nhỏ trí thức hay quý tộc bảo trợ các công cuộc giảng pháp, phiên dịch, thảo luận..., chứ chưa hội nhập vào toàn thể nếp sống văn hóa thượng lưu hay tín ngưỡng trong dân gian. Các học giả hiện đại khi nghiên cứu về thời đại này đã phân tích: lý do Phật giáo Ấn Độ đã không thể phát triển mau chóng tại Trung Hoa vào những thế kỷ đầu vì những lý do như sau: 1. Phương diện ngôn ngữ (5) Tiến trình dịch kinh từ chữ Phạn sang chữ Hán là một tiến trình dài hàng trăm năm, với rất nhiều trở ngại, thử thách về mặt ngôn ngữ. Phạn và Pàli là ngôn ngữ đa âm, có văn phạm và ngữ pháp rành mạch, phát âm trầm bổng dài ngắn rõ rệt, nên khi chuyển dịch sang Hán ngữ (ngôn ngữ độc âm, bình, thanh, tượng hình, không có văn phạm quy ước...) đã gây nên không ít khó khăn cho các nhà hoằng giáo và phiên dịch kinh điển. Mãi cho đến Cưu Ma La Thập (344-413)(6), nhà phiên dịch lớn của văn hóa Phật giáo Trung Hoa, Phật pháp mới có thể xem như đã đặt được nền móng làm cơ sở cho những phát triển lớn mạnh về sau. Đương thời, ngay chính ngài La Thập cũng phải đối diện với vấn đề: nên dịch ý hay dịch sát nghĩa... Dịch ý có thể bỏ mất phần uyển chuyển trong văn pháp của kinh Phạn, còn dịch sát nghĩa thì Hoa văn bấy giờ không đủ từ ngữ cao thâm và nhiều ý nghĩa như của Phạn ngữ để chuyển tải. Cuối cùng, chính Cưu Ma La Thập cũng phải than thở: “Tiến trình dịch kinh từ Phạn ra Hán cũng giống như việc mình nhai cơm cho nhuần nhuyễn rồi để cho người khác nuốt vậy”(7). 2. Phương diện tư tưởng Bấy giơ,ø triết lý Trung Hoa không có những khái niệm tương đương với Phật học. Thí dụ điển hình là thuật ngữ sunyatà, cho đến ngày nay, Tây phương vẫn phải điên đầu: trước tiên sunyata được dịch là nihilism, sau đó void, đến nothingness, rồi emptiness, cuối cùng là transparency, mà vẫn không chuyển tải được đầy đủ nghĩa của sunyatà. Cho nên trong các tự điển Anh-Mỹ tầm cỡ hiện nay đã dùng từ này để bổ sung vào ngôn ngữ của họ. Khi dịch sunyatà ra Hán ngữ, các nhà phiên dịch đầu tiên đã phải mượn chữ "vô" theo nghĩa "hư vô" của Đạo giáo(8). Như phẩm XXIV, kệ 18 của Trung luận, La Thập dịch là: "Chúng nhân duyên sinh pháp, Ngã thuyết tức thị vô..." (theo Đại Tạng Taishò q.30, tr. 33b, dòng 11), về sau mới đổi lại là "không". "Vô" ở đây đối lập với "hữu". Thời bấy giờ Đạo giáo đang hưng thịnh, các cuộc huyền đàm của nhóm trí giả huyền học là môi trường thích ứng cho Phật học phát triển, nên các nhà phiên dịch hay trước tác đã không ngần ngại sử dụng rất nhiều từ ngữ tương đương của Đạo giáo để giải thuyết tư tưởng Phật học, điển hình là từ sunyatà nêu trên. Phương thức sử dụng đối giải này được gọi là "cách nghĩa" (matching terms). Tăng Triệu (374-414), một trong bốn đệ tử xuất sắc của La Thập, thường sử dụng từ ngữ Đạo giáo để cách nghĩa tư tưởng Tánh Không trong các tiểu luận mà về sau được lập thành là Triệu luận(9), tác phẩm đã đưa ngài lên làm sơ tổ của Tam luận tông Trung Hoa. Ngoài ra, những ý niệm như luân hồi, nghiệp (samsara), giải thoát (moksa), giác ngộ (nirvana), báo ứng... đều rất mới mẻ với Trung Hoa thời bấy giờ. Nhất là kha1i niệm "vô ngã" (anatta). Người Trung Hoa tin có hồn phách, nên ban đầu họ khó chấp nhận quan điểm "vô ngã". 3. Phương diện văn hóa và chính trị Bấy giờ đạo Khổng chủ trương nhập thế, đóng góp vào xã hội, nên đã có hệ thống lý luận chặt chẽ bàn về Tam cương, Ngũ thường, với các bộ ngũ kinh, tứ thư; khuyến khích sinh sản con cái để nối dõi tông đường, rạng rỡ gia môn. Phật giáo lại chủ trương xuất thế, tức phá vỡ kết cấu trật tự theo mô hình xã hội đạo Khổng; xuất gia giữ giới thì không sinh con, không bái lạy vua quan,... nên đi ngược với tôn ti luật lệ xã hội đương thời. Các nhà nghiên cứu đều có chung quan điểm rằng, dân tộc Ấn Độ với nguồn gốc Aryan, rất giống với Tây phương trong mọi phương diện hơn là với Trung Hoa. 4. Phương diện tín ngưỡng Người dân Trung Hoa tin tưởng có một vị Ngọc hoàng Thượng đế ngự trị trên trời, nhìn xuống cõi trần và lo cho dân gian, phán định lành dữ; hệ thống triều đình của ngài giống như triều đình cõi trần thế, bởi vì chính ngài đã gửi con ngài (thiên tử) xuống trần trị vì thiên hạ, nên hoàng đế thì có được thiên mạng. Phật pháp lại không nói gì đến Ngọc hoàng Thượng đế hay các thần thánh mười phương tám hướng, chỉ dạy tu hành tự mình cứu khổ..., nên đó là điều mà người Trung Hoa lúc đầu khó chấp nhận. Đây là những trở lực lớn mà Phật giáo Ấn Độ khi truyền sang Trung Hoa phải đối mặt. Cho nên, phải khoảng từ thế kỷ 6 trở đi, sau khi Phật giáo đã phát triển vững mạnh tại Trung Hoa, dung hội Khổng, Đạo, thì mới tạo thành ba lực lượng văn hóa tín ngưỡng chủ đạo của Trung Hoa. Tây phương bây giờ cũng phải tán thán: "Nếu Phật giáo đã có thể phát triển và hội nhập tại Trung Hoa, thì chắc chắn có thể phát triển bất kỳ nơi nào trên thế gian này"(10). Họ phải tán thán bởi vì họ đã đích thân chứng kiến lịch sử phát triển cuồn cuộn không ngừng của Phật giáo tại Tây phương trong vòng chỉ hơn một thế kỷ qua. Như vậy, phải trải qua một thời gian dài gần 6, 7 thế kỷ, từ thời du nhập bị lãng quên (3 thế kỷ đầu) đến thời phát triển (thế kỷ III-IV), cây cổ thụ Phật giáo mới có thể đâm chồi, nở hoa trên mảnh đất Trung Hoa. Và trong thời phát triển này, các sinh hoạt có tính cách Phật giáo phần lớn quy tụ chung quanh những bộ kinh điển, hoặc công tác dịch thuật, hoặc viết sớ giải, hoặc đàm luận có tính cách trí thức, thượng lưu, bác học..., hoặc với không khí huyền đàm, trừu tượng..., thường được giới vua chúa hay quyền quý bảo trợ. Tiến trình dịch thuật đòi hỏi thời gian và nỗ lực của nhiều người. Như trường hợp La Thập, ngài đọc bản Phạn văn, sau đó một hay nhiều đệ tử xuất sắc diễn dịch ra Hán văn, người nào giỏi Hán văn thì ghi chép lại thành câu đủ nghĩa(11). Một tiến trình đòi hỏi nhiều công sức như thế đưa đến một sự kiện kỳ thú là khi kinh Đại bát Niết bàn (Mahàparinirvàna sùtra) mới vừa được dịch phần đầu, Đại sư Đạo Sanh, đứng đầu tứ kiệt, đã có viễn kiến cho rằng, hạng nhất xiển đề ca (icchantikas), vốn bị xem là hạ tiện không thể có khả năng giác ngộ, cũng có Phật tính. Đề xướng táo bạo và độc đáo này đã khiến Đạo Sanh bị trục xuất khỏi đạo tràng Kiến Khương vào năm 428. Đạo Sanh bèn lui về Lô sơn, dọc đường, trong khi nghỉ ngơi, Đại sư xếp đá lại thành một đống, ngồi giảng ý nghĩa Phật tính tiềm tàng trong mỗi sinh thể; đá cũng gật đầu(12). Phải đợi đến năm 431, khi Dharmaksema hoàn tất phần cuối kinh Đại bát Niết bàn, Đạo Sanh mới được tán thán là đúng, có tuệ giác hơn người. Các bộ kinh lớn lần lượt xuất hiện. Năm 179, dòng văn học Bát Nhã (Prajnaparamita), với các kinh tiêu biểu như kinh Kim Cương, Bát nhã Tâm kinh,... đã được truyền vào Ttung Hoa. Chi Lâu Ca sấm (Lokakshema) dịch Đạo hành Bát nhã năm 181, sau đó dịch Ban châu Tam muội kinh (Pratyutpanna-samàdhi sùtra). Đại Bát nhã kinh do Pháp Hộ (Dharmaraksha) dịch năm 286; sau đó Moksala (Vô Cha La) trùng dịch năm 291. Trúc Pháp Hộ cũng tiếp dịch kinh Pháp Hoa do Chi Lâu Ca Sấm bỏ dở; sau này Cưu Ma La Thập lại trùng dịch lần nữa vào năm 406 và được sử dụng đến ngày nay. Chi Khiêm, cư sĩ học giả thế kỷ III đã dịch kinh Duy Ma Cật (Vimalakìrtinirdesa sùtra), mà sau này cũng lại được La-thập trùng dịch năm 406. Kinh Niết Bàn, khiến Đạo Sanh nổi danh do chủ trương Phật tính phổ quát, và bị trục xuất khỏi đạo tràng Kiến Nghiệp vào năm 428, trước được Pháp Hiển dịch năm 418 cùng với Giác Hộ (Buddhabhadra) nhưng bỏ dở cho đến khi Dharmaksema hoàn tất năm 431. Số lượng kinh điển được phiên dịch bấy giờ đã đủ nhiều, nên Đại sư Đạo An (312-385) mới đề xướng việc tập hợp các kinh điển lại, liệt kê những bản đã được dịch cho tiện tham khảo, nhưng đề xướng này bị bỏ qua; ngay cả quyển mục lục đầu tiên do Đạo An tập thành cũng bị thất tán. Mãi cho đến đời Đại sư Trí Khải ở cuối thế kỷ VI, tình trạng kinh điển bằng Hán văn đã quá phong phú, đến nỗi những cuốn mục lục đầu tiên đã xuất hiện: - Xuất tam tạng ký tập (Taisho 55, 2145: 1-114)(13) do Tăng Hựu tập thành vào khoảng năm 515. Đây là quyển mục lục ra đời sớm nhất, đúng đắn và đáng tin cậy nhất hiện còn lưu hành. Trong quyển này, Tăng Hựu có nhắc đến một mục lục do ngài Đạo An tập thành năm 374, trong đó Đạo An liệt kê 26 nghi kinh (ngờ không phải do chính Phật thuyết), 143 bản thất dịch (không tên dịch giả) và 175 tư liệu lạ kỳ (dị kinh). Đại sư Tăng Hựu cũng ghi thêm 24 bản mà chính ngài cho là ngụy kinh và 30 bản do các vị khác gọi là ngụy kinh. - Chúng kinh mục lục (Taisho 55, 2146: 115-149) do vua Tùy ra sắc lệnh tập thành vào năm 589. Bộ mục lục này kể như đầy đủ nhất về các kinh điển lưu hành đương thời, nhưng không đáng tin cậy vì người ghi đôi khi không có bản kinh trong tay, chỉ nghe nói lại. - Lịch đại Tam bảo ký (Taisho 49, 2034:22-128) do Phí Trường Phòng tập thành 4 năm sau Tùy Chúng kinh mục lục trên, với mục đích chứng tỏ Phật pháp siêu việt hơn Đạo giáo, đưa đến tình trạng ghi chép hỗn tạp, không đáng tin cậy. Còn có một số quyển mục lục không tiêu biểu khác sau thời Đại sư Trí Khải, không liệt kê ở đây. Tuy nhiên, chỉ 3 bộ mục lục cùng với bộ của Đạo An đã mất, cho thấy tình trạng phong phú của kinh điển bằng Háùn văn được lưu hành đương thời. Ngoài ra, lại còn có những sinh hoạt khác, như các nhà du hành, nổi tiếng nhất là Pháp Hiển du hành Ấn Độ và Trung Á những năm 399-414 để sưu tập thêm kinh điển. Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma, 470-543) đến Trung Hoa vào thời Lương Võ đế để đề xướng Thiền. Đồng thời lại có Đàm Loan (476-542) và Thiện Đạo (513-681) đang cực lực xiển dương Tịnh Độ tông tại Nam phương. Vào năm 504, Lương Võ đế là vị vua đầu tiên hộ trì Phật giáo và quy y Phật, thọ giới cư sĩ tại gia. Tóm lại, Phật giáo vào thời kỳ của Đại sư Trí Khải rất đa dạng, cả ở phương Bắc và phương Nam, nhưng mang nhiều sắc thái khác nhau. TaÏi miền Bắc, chư tăng chuyên về thiền định và tụng kinh, trong khi ở phương Nam thì lại chú trọng đến biện luận các triết thuyết trong giới thượng lưu, và niệm Phật cầu vãng sinh Tịnh Độ trong giới bình dân. Miền nào cũng cho rằng mình sở hữu kinh do Phật thuyết và được chân truyền từ Phật. Tiến trình lịch sử văn hóa nhân loại trong gần ba ngàn năm qua cho thấy, khi một tình huống trở nên hỗn độn, cực đoan, cục bộ, bế tắc, thì sẽ có sự xuất hiện một hay nhiều nhân vật lỗi lạc, có viễn kiến, có đầu óc tiến bộ, có can đảm vượt ngoài và vượt trên trào lưu đương thời để xiển dương một tư tưởng mới, một học thuyết mới, một sáng tạo mới, để đưa tình huống đó tiến thêm một cấp cao hơn, đưa văn hóa bước thêm một bước xa hơn. Nhân vật lỗi lạc đó, tại Trung Hoa, trong môi trường Phật giáo đang phát triển rầm rộ nhưng đa phức đó là Đại sư Trí Khải (538-597), một nhà tư tưởng đã hệ thống hóa toàn bộ giáo pháp của Đức Phật, một triết gia Phật giáo vĩ đại ngang hàng với Long Thọ bên Thiên Trúc với triết thuyết Tam Đế đặc biệt của ngài. Chú thích: 1 Một số trước khi đến Quảng Châu thường ghé qua Giao Châu (tức miền Bắc Việt Nam ngày nay) một thời gian để hoằng pháp và tạo tên tuổi trưóc khi sang phương Bắc. 2 Xem Lê MaÏnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt nam, q. 1. 3 Trúc Pháp Lan và Trúc Phật Niệm vẫn còn xem là thuộc huyền sử. 4 Tìm đọc “Khương Tăng Hội, sáng tổ Phật giáo Việt nam” của Tuệ Hạnh, đăng trên nhiều tạp chí Phật học tại hải ngoại. 5 Viết theo Richard J. Smith. Buddhism and the “Great Persecution” in China, AD 841-845, trong Buddhism in Chinese Culture, edited by Cheu Hock-Tong. Malaysia, Pelanduk Pub. 2000. tr. 21. 6 Cưu Ma La thập (Kumarajiva) cùng Chân Đế (Paramartha) và Huyền Trang được xem là ba nhà phiên dịch tài giỏi nhất, đã thay đổi toàn diện lịch sử văn hóa và văn học Trung Hoa. 7 Các học giả Tây phương dịch kinh Pháp Hoa trực tiếp từ Phạn ngữ, nếu đối chiếu với bản Hán dịch của ngài La Thập ta sẽ thấy có một vài khác biệt. Xem lời nói đầu trong bản dịch kinh Pháp Hoa của HT. Thích Trí Quang. 8 Ở đây cũng cần nhắc đến sự sai biệt giữa đạo Lão và Đạo giáo: Đạo giáo là theo triết lý tiên thiên ẩn cư luyện đan, đạo Lão thì nhập thế dùng phù chú thuật số như Ngũ đẩu giáo...; người tu theo đạo Lão thì gọi là Đạo sĩ hay Đạo gia. 9 Có 2 bản dịch Triệu luận: 1 của Thiền sư Thích Duy Lực, "Triệu luận", phát hành năm 1987 tại California; 1 của Tuệ Hạnh, "Tăng Triệu và Tánh Không Học Trung Hoa", Viện Đại học Vạn Hạnh, 1974. 10 Viết theo Richard J. Smith, bài đã dẫn. 11 Tăng Triệu, một trong 4 đại đệ tử của La Thập (tứ kiệt), được giao giữ việc chấp bút ghi chép này, nhờ đó mà viết thành các tiểu luận, lập thành Triệu luận. 12 Đạo Sanh cũng là người đầu tiên thiết lập hệ thống tư tưởng của Phật pháp trước khi Trí Khải hoàn thành Phán giáo. Xem bài viết về "Những khuôn mặt tạo thành lịch sử: Đạo Sanh. 13 Thập niên 1924-1934, một số học giả, giáo sư do ông Takakusu Junjiro và Watanabe Kaigyoku làm trưởng nhóm đã tập thành toàn bộ kinh điển Phật pháp đặt tên là Taishò Shinshù Daizòkyò, Đại chánh tân tu Đại tạng kinh, được toàn thể thế giới học thuật dùng làm tài liệu tham khảo và dẫn chứng căn bản chính yếu nhất. Sách Tây phương viết tắt là T. hay Taisho (Đại chánh) tiếp đến là quyển số (55), mục số (2145) và số trang THIÊN THAI TÔNG Khai tổ: Trí Khải Đại sư sáng lập vào thế kỷ 6 tại Trung Hoa. Truyền Giáo Đại sư truyền sang Nhật Bản vào thế kỷ 9. Giáo lý căn bản: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa Tông chỉ: Tất cả chúng sinh đều có tánh Phật, đều có thể giác ngộ thành Phật. LỊCH SỬ Tên gọi Thiên Thai là theo tên núi Thiên Thai, nơi vị tổ sư khai sáng tông này cư ngụ. Nhân vì lấy kinh Diệu Pháp Liên Hoa làm yếu chỉ nên người ta cũng thường gọi là Pháp Hoa tông. Tông này được sáng lập vào khoảng thế kỷ 6, được truyền bá sâu rộng và phát triển mạnh mẽ cho đến khoảng thế kỷ 14 mới suy dần, chủ yếu là do ảnh hưởng phát triển quá nhanh chóng của Tịnh độ tông vào lúc đó. Đại sư Trí Khải khi chưa xuất gia là con nhà họ Trần, tự là Đức An, tổ tiên trước kia là người vùng Dĩnh Xuyên (nay thuộc Hứa Xương, Hà Nam) nhưng ngài sinh ra vào năm 538 ở Hoa Dung, Kinh Châu, (nay thuộc Hồ Bắc). Từ nhỏ ngài đã có lòng tin Phật. Năm 17 tuổi, gặp lúc nhà Lương suy mạt, binh loạn khắp nơi, ngài phải lưu lạc đây đó. Năm 18 tuổi đến chùa Quả Nguyện ở Tương Châu xuất gia, đủ 20 tuổi thì thọ Cụ túc giới. Vào niên hiệu Thiên Gia thứ nhất đời Trần Văn Đế (560),ngài đến núi Đại Tô, Quang Châu (nay là Hoàng Xuyên, Hà Nam) theo ngài Huệ Tư học Tứ an lạc hạnh, tu chứng được Pháp Hoa Tam-muội. Niên hiệu Quang Đại thứ nhất đời Trần Phế Đế (567), ngài đến Kiến Khương giảng dạy pháp Thiền, ở chùa Ngõa Quan trong 8 năm, giảng Đại Trí Độ luận và thuyết Thứ đệ thiền môn, cùng giảng kinh Diệu Pháp Liên Hoa và nhiều kinh điển khác. Đến niên hiệu Thái Kiến thứ 7 đời Trần Tuyên Đế (575), ngài vào núi Thiên Thai (cũng gọi là Thiên Đài) ẩn cư tu tập. Cho đến niên hiệu Chí Đức thứ 3 (585), Trần Hậu Chủ ban sắc chỉ thỉnh ngài trở về Kiến Khương giảng kinh Nhân vương Bát-nhã và một số kinh khác. Năm sau đó (586), thái tử nhà Trần đến xin thọ giới với ngài. Năm 587, ngài ở chùa Quang Trạch giảng kinh Diệu Vị Năng Liên Hoa, đệ tử là ngài Quán Đỉnh ghi chép tất cả lời giảng, soạn lại thành sách Pháp Hoa văn cú. Từ sau khi nhà Trần bị nhà Tùy diệt, ngài đến ở Lư Sơn. Đến niên hiệu Khai Hoàng thứ 11 đời Tùy Văn Đế (591), Tấn Vương Dương Quảng (con Tùy Văn Đế) thỉnh ngài đến Dương Châu để thọ giới với ngài, ban tôn hiệu là Trí Giả, nhân đó đương thời tôn xưng ngài là Trí Giả Đại sư. Năm 592, ngài đến Kinh Châu xây dựng chùa Ngọc Tuyền, thuyết giảng Pháp Hoa huyền nghĩa và Ma-ha chỉ quán, đệ tử là Quán Đỉnh cũng chép lại thành sách lưu truyền. Đến niên hiệu Khai Hoàng thứ 15 (595), ngài lại vì Tấn Vương Dương Quảng mà soạn bộ Tịnh Danh kinh sớ (Sớ giải kinh Duy-ma-cật). Năm sau đó (596), ngài từ biệt trở về núi Thiên Thai, trùng tu tự viện. Sang năm sau nữa (597) thì viên tịch. Suốt một đời ngài đã kiến lập đến 36 ngôi chùa, truyền giới độ tăng đến 14.000 vị, đệ tử nối pháp có 32 người, đứng đầu là ngài Quán Đỉnh. Trước tác các sách luận giải chú thích có đến 29 bộ, 151 quyển. Ngay cả trước lúc lâm chung còn khẩu truyền bộ Quán tâm luận, cũng là một quyển luận được người sau xem trọng. Đó là chưa kể còn có rất nhiều sách khác vẫn được cho là của ngài nhưng chưa dám xác quyết, vì còn ngờ là do người đời sau nhầm lẫn. Quả thật là một vị danh tăng xưa nay ít có! Thiên Thai tông truyền sang Nhật Bản vào khoảng đầu thế kỷ 9, do công của ngài Tối Trừng, được người đời tôn xưng là Truyền Giáo Đại sư. Năm 803, Truyền Giáo Đại sư vâng chiếu chỉ của Nhật hoàng sang Trung Hoa học đạo. Khi về nước, ngài mang theo rất nhiều kinh luận của Thiên Thai tông, rồi truyền bá giáo lý của tông này ở Nhật, lập thành một trong hai tông phái mạnh nhất của thời đại Bình An (794 – 1186). Các nhà nghiên cứu thường dùng danh xưng “Bình An nhị tông” để chỉ cho hai tông mạnh nhất vào thời đại Bình An, đó chính là Thiên Thai tông và Chân ngôn tông. Truyền Giáo Đại sư trụ ở núi Tỉ-duệ (Hiei) hoằng truyền giáo nghĩa Thiên Thai tông, nên núi ấy cũng trở thành một danh sơn được nhiều người biết đến. Vào thời đó, cả vùng núi Tỉ-duệ không bao lâu đã có đến hơn 3.000 ngôi chùa và giảng đường. Và những ngọn núi ở đây cũng được đổi tên gọi là Thiên Thai. Ngài Tối Trừng, tên tiếng Nhật là Dengyo Daishi, hay Saichơ, dịch sang tiếng Hán là Tối Trừng, sinh năm 767, viên tịch vào năm 822. Ngài học đạo từ năm 12 tuổi, là môn đệ của ngài Gyơ hyơ (Hành Biểu) tại chùa Kokubunji (Quốc Phần Tự) ở Ơmi (Cận Giang), ban đầu học theo Thiền học Bắc tông. Ngài xuất gia năm 14 tuổi, thọ Cụ túc giới năm 19 tuổi ở chùa Tơdaiji (Đông Đại Tự), sau đó đến tu học ở núi Tỉ-duệ. Nơi đây ngài thực hành thiền định và nghiên cứu giáo lý Hoa nghiêm tông. Nhưng ngài sớm quan tâm nhiều hơn đến giáo lý của Thiên Thai tông, và trở nên uyên bác sau khi đọc qua các trước tác của ngài Trí Khải. Danh tiếng về sự uyên bác của ngài lan rộng đến nỗi Nhật hoàng thời bấy giờ chính thức đề nghị ngài sang Trung Hoa để học hỏi về Phật giáo, nhằm khi trở về nước có thể thiết lập được một hình thức Phật giáo thích hợp với Nhật Bản. Ngài sang Trung Hoa bằng đường biển vào năm 804, đi cùng chuyến tàu với một người bạn nổi tiếng là ngài Kkai (Không Hải). Đến Trung Hoa, ngài theo học với ngài thiền sư Tiêu Thiền và học giáo lý Thiên Thai tông với ngài Đạo Thúy, tổ thứ 10 của Thiên Thai tông ở Trung Hoa. Ngài cũng học giáo lý Chân ngôn tông với ngài Thuận Hiểu. Tất cả những giáo lý này đều chưa được truyền dạy như một tông độc lập tại Nhật Bản trong thời đại Thiên Bình (hay Nại Lương thời đại, tức là giai đoạn từ năm 710 đến năm 784). Ngài trở về Nhật Bản vào năm 806 và chính thức thành lập Thiên Thai tông ở Nhật. Mặc dù chịu ảnh hưởng rất lớn của giáo lý Thiên Thai tông, nhưng thông qua mối quan hệ với ngài Không Hải, ngài cũng rất quan tâm đến Chân ngôn tông. Và vì vậy, hệ thống giáo lý của ngài cũng có khuynh hướng pha trộn. Ngài dành trọn phần đời còn lại để truyền bá chỗ sở đắc về Phật học của mình ngay tại vùng núi Tỉ-duệ, nhưng cũng thường xuyên gặp phải sự chống đối từ những tông đã thành lập trước, đặc biệt là về những sự cải cách mà ngài nỗ lực thực hiện khi muốn hợp lý hóa một số nghi thức truyền giới xuất gia của Đại thừa. Ngài trước tác rất nhiều, trong số đó quan trọng hơn hết là các tác phẩm Shugo kokkaishơ (Thủ hộ quốc giới chương, Hokkeshku (Pháp Hoa tú cú)và Kenkai ron (Hiển giới luận). Hiện nay, Thiên Thai tông ở Nhật vẫn còn hưng thịnh, có đến khoảng 6.000 ngôi chùa thuộc tông này, với 11.300 vị tăng sĩ, 900.000 cư sĩ tu tập tại gia và hơn một triệu tín đồ thường xuyên lui tới lễ bái cúng dường. Tông này cũng có những hoạt động từ thiện xã hội đáng kể như xây dựng trường học, chẩn tế cho người nghèo, cấp dưỡng trẻ em mồ côi, người già neo đơn, người tật nguyền... THIÊN THAI TÔN I.- DUYÊN KHỞI LẬP TÔN Đời Bắc Tề ngài Huệ Văn thiền sư nương theo Trí độ luận, lập ra “Nhất tâm tam quán” rồi truyền cho ngài Nam nhạc Huệ Tư thiền sư, ngài Huệ Tư truyền lại cho ngài Trí giả đại sư. Ngài Trí giả ở núi Thiên Thai, y theo kinh Pháp Hoa hoằng dương giáo quán, mới thành ra một tôn, gọi là tôn Thiên Thai. Ngài trước thuật rất nhiều, phần nhiều do học trò là ngài Chương An đại sư ghi chép mà thành, như là bộ Pháp Hoa huyền nghĩa, Pháp Hoa văn cú, Ma-ha chỉ quán, người ta thường gọi là ba bộ sách lớn của tôn Thiên Thai. Còn như bộ Quan Âm huyền nghĩa, Quan Ân nghĩa sớ, Kim Quang minh huyền nghĩa, Kim Quang minh văn cú và bộ Quán kinh sớ, gọi là năm bộ nhỏ. Ngài chương An truyền cho ngài Trí Oai, ngài Trí Oai truyền cho ngài Huệ Oai, ngài Huệ Oai truyền cho ngài Huyền Minh, ngai Huyền Minh truyền lại cho ngài Trạm Nhiêm, ngài Trạm Nhiên làm lời thích triêm giải bộ Pháp Hoa huyền nghĩa, làm lời kỳ giải bộ Pháp Hoa văn cú, và cón chú giải bộ Ma-ha chỉ quán, phụ hạnh truyền hoằng quyết v.v..., rộng truyền chỉ thú của tôn này. Ngài Trạm Nhiên cũng gọi là kinh khê tôn giả, lại gọi là Diệu lạc đại sư. Từ ngài Kinh khê về sau đời náo cũng có ngài truyền thọ, đến nay vẫn còn. II.- NĂM THỜI THUYẾT PHÁP Ngài Trí giả đại sư đem Thánh giáo trong một đờI của đức Thích Ca chia làm năm thời ký: 1.- Thời kỳ Hoa Nghiêm là về thời kỳ Phật nói kinh Hoa Nghiêm. Khi Phật mới thành đạo, vì các vị Đại Bồ-tát và những bậc căn trí Đại thừa đã thành thục, nói kinh Hoa Nghiêm chuyên giáo hóa các vị Đại thừa Bồ-tát, ngoài ra những bậc Tiểu thừa đương tọa như đui như điếc, không hiểu là Phật nói pháp gì. 2. Thời kỳ A-hàm tức là thời kỳ Phật nói kinh Tứ A-hàm - vì kinh này đầu tiên nói tại vườn Lộc giả, cho nên cũng gọi là thời kỳ Lộc uyển Phật thấy căn cơ của bậc Tiểu thừa chậm lụt, nói pháp Tứ đế, diễn giảng bốn kinh thuộc A-hàm, để dắt dìu dạy bảo. 3.- Thời kỳ Phương đẳng là thời kỳ Phật nói các kinh Phương đẳng. Phương nghĩa là nói giáo pháp trong thời kỳ ấy trùm cả các căn cơ của chúng sinh; đẳng nghĩa là nói trong thời kỳ ấy đủ cả bốn giáo (tạng, thông biệt, viên). Về thời kỳ này, những bậc Tiểu thừa nghe giáo pháp Tiểu thừa, đặng ít cho là đủ, tự gọi là rốt ráo, cho nên dùng kinh Duy ma cật, mà quở trách khiến họ biết then mình là Tiểu thừa, mà hâm mộ giáo pháp Đại thừa. 4.- Thời kỳ Bát-nhã tức là thời kỳ Phật nói các kinh về Bát-nhã-bậc Tiểu thừa đã bị Phật quở trách, nên đã hồi tâm khuynh hướng về Đại thừa, nhưng vì chỗ pháp chưa dứt trừ được, cho nên Phật nói Bát-nhã không huệ để gạn lọc cho sạch. 5.- Thời kỳ Pháp Hoa Niết-bàn tức là thời kỳ Phật nói kinh Pháp Hoa và kinh Niết-bàn - Những người căn tánh chậm lụt, đã trải qua sự nung đúc về bốn thời kỳ trước, đến khi căn cơ đã gần thuần thục, cho nên Phật vì nói kinh Pháp Hoa xứng theo tánh mà nói, khiến đem quyền về thiệt, chỉ vọng tức chơn, thượng căn hạ căn đều được thành Phật; nhưng còn căn cơ khác chưa đem về hết; cho nên Phật lại nói kinh Niết-bàn mà góp nhặt hết. Trong năm thời kỳ ấy, có thông có biệt ; năm thời kỳ về biệt, như trên đã nói; các chúng sinh tánh chậm lụt, phải trải qua năm phen gạn lọc un đúc, cho nên mới có thứ lớp phân biệt. Còn như năm thời kỳ về thông, là nói Phật chỉ ứng theo căn cơ mà thuyết pháp, không câu nệ thời kỳ thứ lớp, chỉ tùy theo người ưng nghe, thời tức được nghe. III.- TÁM GIÁO Bốn giáo pháp về hóa nghi, bốn giáo pháp về hóa pháp, gọi là chung là tám giáo. Bốn giáo pháp về hóa nghi: đốn, tiệm, bi mật, bất tịnh. 1.- Đốn, đốn có hai nghĩa : a.- Đốn giáo bộ nghĩa là nói khi đầu tiên Phật mới thành đạo, vì bậc đại căn đại trí, nói ra pháp đốn giáo, tức là Phật nói kinh Hoa nghiêm. b.- Đốn giáo tướng, là giáo nói khi mới phát tâm đã thành bậc chánh giác, với lại lý tánh và tu pháp chẳng hai, chúng sinh và Phật đồng một thể, nghĩa ấy như trong các kinh phương đẳng Bát-nhã đều có nói. 2.- Tiệm, tiệm cũng có hai nghĩa : a. Tiệm giáo bộ như kinh A-hàm là đầu tiên về tiệm giáo, kinh Phương đẳng là chặng giữa, kinh Bát-nhã là sau cùng. Đối với căn cơ thấp kém, theo thứ tự mà dìu dắt lần, trước nói Tiểu thừa, sau đền Đại thừa, cho nên gọi là tiệm giáo. b. Tiệm giáo tướng là nói những tầng bậc trên con đường tu chứng, dứt trừ mê lầm, cùng phải trải qua nhiều kiếp tu hành ; điều đó trong kinh Hoa Nghiêm cũng có nói. 3.- Bí mật, cũng có hai nghĩa : a. Bí mật giáo là nói thời kỳ Hoa Nghiêm, A-hàm, Phương đẳng và Bát-nhã; trong bốn thời kỳ ấy, hoặc vì người kia nói phép đốn, người nọ nói phép tiệm, hai bên vẫn không biết nhau, nhưng đều được sự lợi ích. b.- Bí mật chú là nói những chương cú đà-la-ni (Dhàrani), về giáo nầy trong năm thời kỳ đều có nói. 4.- Bất định, cũng có hai nghĩa : a. Bất định giáo là nói trong bốn thời kỳ trước, hoặc vì người này nói phép đốn, hoặc vì người kia nói phép tiệm, hai bên đều biết nhau, nhưng vẫn được sự lợi ích riêng ; b. Bất định ích là nói trong bốn thời kỳ trước, hoặc người nghe đốn giáo mà được sự lọi ích về tiệm giáo, hoặc người nghe tiệm giáo, mà được lợi ích về đốn giáo. Bốn giáo về hóa pháp là : Tạng, thông, biệt, viên. 1.- Tạng giáo là chỉ về tam tạng giáo pháp của Tiểu thừa, tức là giáo pháp của Phật nói trong thời kỳ A-hàm, người căn cơ chậm lụt nương đó mà chứng được quả Tiểu thừa. 2.- Thông giáo là nói giáo pháp thông cả Đại thừa và Tiểu thừa, người căn cơ chậm lụt nghe giáo pháp ấy thì thông vào tạng giáo, người căn cơ lanh lợi nghe giáo pháp ấy lại được thông vào biệt giáo và viên giáo, cho nên gọi là thông giáo. 3.- Biệt giáo là nói Phật chỉ chuyên về giáo pháp dạy các bậc Bồ-tát, khác với tạng giáo, thông giáo kể trên và viên giáo sau này, nên gọi là biệt giáo. 4.- Viên giáo là nói Phật đối với bậc Bồ-tát có căn trí lanh lợi mà nói ra giáo pháp mầu nhiệm, dạy đủ viên, đốn, cho nên gọi là viên giáo. Trong bốn giáo pháp nói trên, tạng, thông, biệt, ba giáo thuộc về quyền giáo, viên giáo thuộc về thiệt giáo. Chỗ quan hệ của năm thời và tám giáo trừ những lời đã thuật trên, lại có ý nghĩa thế này nữa : 1.- Thời kỳ Hoa Nghiêm, chánh thức nói về viên giáo, kiêm nói Phật giáo. 2.- Thời kỳ A-hàm, thời chỉ nói tam tạng giáo Tiểu thừa. 3.- Thời kỳ Phương đẳng đối về môn sanh diệt bên tam tạng giáo mà nói ra môn bất sanh bất diệt về thông giáo, biệt giáo và viên giáo. 4.- Thời kỳ Bát-nhã, thời chỉ nói sơ qua quyền lỳ về thông giáo, biệt giáo, mà chính thức là nói cái lý chơn thiệt về viên giáo. 5.- Thời kỳ Pháp Hoa và Niết-bàn hiệp lại làm một; Pháp Hoa là mở phép quyền về tam tạng thông, biệt, một mực bày rõ thật tướng của viên giáo; nên đứng về phương diện hóa nghi mà nói, cũng gọi là đem tiệm về đốn, cũng gọi là không phải đốn không phải tiệm, còn như Niết-bàn là vì những người chưa vào được lý chơn thiện, rộng bàn pháp thường trú; lại về căn cơ chúng sinh đời mạt pháp ủng hộ ba phép quyền; vì vậy, nên phải nói lại bốn giáo, mà cũng dằn dẹp bốn giáo, nên đứng về phương diện hóa nghi mà nói, cũng gọi là không phải đốn mà cũng không phải tiệm. Chí như bí mật và bất định hai loại hóa nghi ấy, là khắp trùm cả bốn thời kỳ trước; chỉ thời kỳ Pháp hoa là rõ bày thật tướng, cho nên không phải bí mật, mà quyết định chớ không phải là bất định. IV.- TÁNH ĐỦ THIỆN ÁC Tôn này chỉ rõ pháp môn tánh cụ (tánh đủ thiện ác), nghĩa là nói tánh mình vốn đủ thiện ác, mới tạo ra nhơn quả trong mười pháp giới. Mười pháp giới là sáu loại phàm phu và bốn bậc Thánh. Sáu loại phàm phu là: Địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, Tu la, Nhơn, Thiên. Bốn bậc Thánh là: Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, Phật. Lành thì có tánh làm và tu lành, dữ cũng có tánh dữ và tu dữ. Chúng sinh thành Phật, chỉ dứt trừ tu dữ, chớ không dứt trừ cái tánh dữ, vì bản tánh bao giờ cũng đủ các pháp vậy. V.- MỘT NIỆM VỚI BA NGÀN Trong mười pháp giới mỗi mỗi đều đủ mười pháp giới (như nơi cõi người đủ cả Địa ngục, Ngạ quỷ cho đến Phật), cọng thành 100 pháp giới; trong 100 pháp giới đều có mười ‘như’, cọng lại là 1000 ‘như’, nếu nhân với ba thế gian thời thành ra 3000 thế gian. Mười ‘như’ là tiếng nói lược, nói đủ là mười nghĩa ‘như thị’ sở xuất ở kinh Phát Hoa. Kinh ấy nói rằng : “Chỉ Phật với Phật mới hay thấu rõ thật tướng của các pháp, gọi rằng như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị dụng, như thị tác, như thị nhơn, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bổn mạc cứu kính”, chính là nghĩa ấy. Trước chin điều (từ như thị tướng cho đến như thị báo), đều là sự sai biệt, nghĩa như thị sau hết, là cái lý bao trùm thông suốt. Hết thảy các pháp đều đủ mười như thị ấy, nói theo chữ Trung Hoa gọi “Thập như”. Ba thế gian la sở xuất từ bộ luận Đại trí độ, tức là chúng sinh thế gian, quốc độ thế gian, và ngũ ấm thế gian. Chúng sinh thế gian là chỉ về thân thể của các loài chúng sinh trong 10 pháp giới mà nói; chúng sinh vì nghiệp nhơn mà có cảm quả, quả báo ấy là chánh thức, cho nên gọi là chánh báo. Quốc độ thế gian là nói cõi nước của các loài chúng sinh nương ở, gọi là y báo. Ngũ ấm thế gian, là do sắc, tâm mà dựng nên y báo và chánh báo, tức là năm uẩn. Ba ngàn thế gian ấy trong một niệm xưa nay đều đủ, cho nên gọi là một niệm đủ ba ngàn thế gian, đọc theo chữ Trung Hoa gọi là nhất niệm tam thiên. VI.- MỘT TÂM CÙNG BA PHÁP QUÁN Trong bộ Trung luận của ngài Long Thọ Bồ-tát có bài kệ: ỀNhơn duyên sanh các pháp, ta nói tức là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là trung đạoỂ. Tôn này y theo bài kệ ấy lập ra không, giả, trung ba phép quán. Không quán là thuận theo chơn đế, hoặc dùng theo thứ lớp của ba phép quán, nghĩa là nói từ giả vào không, từ không vào giả, từ không, giả vào trung đạo; hoặc dùng thông tướng của ba phép quán, nghĩa là nói một pháp không, thời hết thảy đều không, giả, trung cũng đều không; một pháp giả, thời hết thảy đều giả, không, trung cũng đều giả; một pháp trung, thời hết thảy trung, không, giả cũng đều trung; hoặc dùng một tâm mà đồng thời tu ba phép quán, trong một tâm niệm, ba phép quán đều đủ, ba phép quán ấy càng sau càng diệu... VII.- BA ĐẾ VIÊN DUNG Chữ đế nghĩa là chân thật không giả dối, tức là chơn lý vậy. Tôn này quán các pháp tức không, tức giả, tức trung - không tức là chơn đế, giả tức là tục đế, trung tức là trung đế. 1.- Chơn đế : Chơn là chơn không, không có giả tướng các pháp vậy. Các pháp vẫn không, chúng sinh không rõ, chấp trước cho là thật có, sanh ra tâm mê lầm, sự hiểu biết không chánh đáng nếu dùng không quán mà trừ bỏ, thời tiêu hẳn tình chấp, xa lìa danh tướng, lý chơn không tự nhiên tỏ bày, cho nên gọi là chơn đế. 2.- Tục đế : Tục tức là thế tục, là an lập các pháp vậy. Các pháp tuy không, đều không sở đắc, nhưng nếu dùng giả quán mà quán tưởng, thời rõ biết bản tánh vốn đủ các pháp, đành rành không thiếu một pháp nào, cho nên gọi là tục đế. 3.- Trung đế : Trung tức là trung chánh, ý nghĩa là tóm thâu các pháp vậy. Các pháp xưa nay vẫn không ra ngoài có không, mà cũng không tức nơi có có không, nếu dùng phép quán trung đạo mà quán sát, thì rõ ràng các pháp đều không phải chơn mà cũng không phải tục, tức chơn tức tục, dung thông cả hai, không có chướng ngại, thiệt không thể nghĩ nghị, cho nên gọi là trung đế. Chơn đế phá các pháp, trung đế dứt sự đối đãi tuyệt đối. Như ba đế không dung thông thời gọi là quán ba đế về lối cách lịch, cũng gọi là ba đế về thứ lớp, lại cũng gọi là ba đế về biệt tướng. Cách lịch nghĩa là phải trải qua cái hạn định của không gian và thời gian; thứ độ tức là trước hết quán chơn đế, thứ lại quán tục đế, sau đến quán trung đế; ấy là lối tu quán ba đế về biệt giáo. Còn như khi quán một đế mà ba đế đều đủ, ba tức là một; ấy là phép tu quán ba đế về lý viên dung, cũng gọi là ba đế không thứ lớp, lại gọi là ba đế không phải tung không phải hoành (ung, hoành là nói về hạn định của không gian và thời gian). Viên dung nghĩa là nói một đế tức ba đế gọi là viện, ba đế tức một đế gọi là dung, tức có chỗ nói rằng: Ba đế đều phá, đều lập, đều tuyệt đối, một pháp không thời hết thảy đều không, một pháp giả, thời hết thảy đều giả, một pháp trung thời hết thảy đều trung, ba với một không ngại, như yến sáng của gương tức là không những bóng dọi trong gương tức là giả, thể tánh của đài gương tức là trung; toành cảnh là sáng suốt, toàn yến sáng là bong dọi, một thể tánh mà dung thông cả ba, cho nên gọi là ba đế viên dung; ấy là lối tu quán ba đế viên giáo. Cái lý ba đế viên dung là đức tánh sẵn có trong mười pháp giới, dầu là sự vật gì, đương thể, đương tướng, không một pháp gì là không viên dung cả ba đế, cho nên hết thảy cảnh vật, mỗi mỗi đều đủ ba đế, thông thường gọi là một cảnh ba đế. VIII.- BA HOẶC Ba hoặc cũng có chỗ gọi là ba chướng, tức kiến tư hoặc, trần sa hoặc, vô minh hoặc. 1.- Kiến tư hoặc, tức là kiến hoặc và tư hoặc vậy. Kiến hoặc là sự mê lầm về lý, tức là những tà kiến không thấu rõ chơn lý; tư hoặc tức là tâm mê lầm về sự, là tâm tham nhiễm chấp trước theo sự vật hoàn cảnh. Hai điều ấy là mê lầm sự lý trong ba cõi, khiến nỗi phải sanh tử luân hồi, cho nên gọi là sự mê lầm thuộc về giới nội.[1] Lại sự mê lầm ấy là thông cả Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, trong khi tu tập đoạn trừ, cho nên lại gọi là thông hoặc. Phương pháp đối trị sự mê lầm này, là chỉ dùng không quán là diệu hơn hết, cho nên hai hoặc ấy hiệp gọi là kiến tư hoặc. 2.- Trần sa hoặc, la các pháp trong thế gian và xuất thế gian, những cảnh giới sở tri đã là không lường không ngăn, thời tâm mê lầm cũng rất nhiều không lường không ngăn vậy, cho nên phải dúng số nhiều của cát bụi (trần sa) mà ví dụ. Vì các sự mê lầm ấy, mà tâm không thông suốt được các pháp sai biệt, nên không lập được các hạnh lợi tha, làm chướng ngại tâm độ sanh của các bậc Bồ-tát; còn bậc nhị thừa nhơn chỗ mê lầm ấy nên chỉ cầu tự độ, mà không phát lòng đại bi cứu độ tất cả chúng sinh; chỉ riêng có bậc Bồ-tát mới dứt trừ sự mê lầm ấy, nên cũng gọi là biệt hoặc. 3.- Vô minh hoặc, là nói sự mê lầm ấy nó che lấp chơn lý thật tướng của trung đạo, lại làm cội gốc cho sự sống chết, phiền não ; sự mê lầm này chỉ có bậc Bồ-tát mới dứt trừ được, cho nên cũng gọi là biệt hoặc. Vả lại, vì các sự mê lầm ấy mà chịu sự phiền não sống chết ở ngoài ba cõi (các bậc Bồ-tát khi chưa đoạn hoặc này, còn phải biến dịch sanh tử), cho nên lại gọi là giới ngoại hoặc. Trần sa hoặc nói trên, đại khái cũng thuộc về giới ngoại hoặc. IX.- BA TRÍ Ba trí la : *.- Nhất thiết trí, *.- Đạo chủng trí, *.- Nhất thiết chủng trí. Ba trí ấy là do không quán giả quán, trung quán mà thành; mà ba phép quán đã có cánh lịch, viên dung khác nhau, cho nên ba trí cũng có thứ lớp và không thứ lớp khác nhau. Thứ lớp này là nói khi đã thành tựu pháp không quán, biết hết thảy danh, tướng của các pháp, không còn ngã[2] và ngã sở[3], bao nhiêu nội pháp (pháp của tâm), nội danh (danh từ của các pháp thuộc về tâm), ngoài pháp (pháp ở ngoài), ngoại danh (danh trừ của các pháp ở ngoài) thảy đều thấu rõ hay biết, nên gọi là Nhất thiết trí. Nhưng cái “không trí” ấy chỉ hay thông suốt các pháp không sanh, chớn không phân biệt biết được các pháp duyên khởi, cho nên không thể dùng đạo pháp của các đức Phật để phát khởi các giống lành cho hết thảy chúng sinh; muốn được là phải đợi có giả quán, cho nên cái trí do giả quán mà thành là đạo chủng trí. Còn như khi thành tựu phép trung quán thời biết hết thảy pháp đều là trung đạo, hay dùng nhất thiết chủng trí mà biết được đạo pháp của các đức Phật và biết hết thảy nhơn chủng (chủng tử khi tạo nhơn) của các loài chúng sinh, cho nên gọi là nhất thiết chủng trí. Trí đầu tiên là biết các pháp không sanh; trí thứ hai là biết các pháp đều giả dối có; trí thứ ba mới biết chơn lý trung đạo ; ấy là ba trí cách lịch của biệt giáo. Không thứ lớp là nói ba trí chỉ có một tâm niệm đồng thời thành tựu ba phép quán, như trong bộ Ma-ha chỉ quán nói rằng : “Trí huệ Phật soi rõ lý không, như chỗ nhận thấy của bậc Tiểu thừa, gọi là nhất thiết trí ; trí huệ Phật soi rõ lý giả, như sự nhận thấy của các bậc Bồ-tát, gọi là đạo chủng trí; trí huệ Phật soi rõ cả lý không, giả, trung, thông suốt thật tướng các pháp, gọi là Nhật thiết chủng trí, cho nên nói ba trí do một tâm niệm mà thấu đặng... Ba trí do một tâm, đồng thời tu ba phép quán mà thành, biết rõ ba cảnh bất tư nghị. Trí ấy do tu quán mà đặng, cho nên gọi là trí”. Như vậy thời trí không thứ lớp, chỉ một Phật trí, vì ba pháp quán hay thành ba trí, là “nhất tâm viên quán”, cho nên sở thành ba trí cũng trong một tâm mà đặng, không phải tung không phải hoành; ầy là ba trí về viên giáo vậy. X.- BA ĐỨC Ba đức là : Pháp thân, bát-nhã, giải thoát ; ấy là ba đức về Niết-bàn. Ba đức ấy đều đủ cả thường (không thay đổi), lạc (vắng lặng yên vui), ngã (tự tại không chướng ngại), tịnh (lìa sự nhơ bẩn, không nhiễm), cho nên gọi là đức. 1.- Đức pháp thân : Pháp tức là khuôn phép, cũng là chơn tướng của vũ trụ. Các đức Phật nhờ nương theo khuôn phép mà tu hành thành Phật, chứng được chơn tướng vũ trụ, cho nên gọi là pháp thân. Thể pháp thân ở nơi các đức Phật cũng không thêm, mà ở nơi chúng sinh cũng không bớt, mê ngộ tuy khác mà thể tánh vẫn một. 2.- Đức Bát-nhã : Tiếng Phạn nói là prajnà (Bát-nhã) Trung Hoa dịch là trí huệ, là nói cái trí rốt ráo về thỉ giáo của Phật, hay biết rõ các pháp không sanh không diệt, vắng lặng không hình tướng, một mực bình đẳng, không thêm không bớt. 3.- Đức giải thoát : Không ràng buộc gọi là giải, tự tại gọi là thoát nghĩa là nói các đức Phật đã lìa bỏ các phiền não nghiệp chướng ràng buộc, chứng đặng cảnh giới đại tự giải thoát vậy. XI.- NGHĨA LỤC TỨC PHẬT Lục tức Phật là: lý tức Phật, danh tự tức Phật, quán hạnh tức Phật, tương tợ tức Phật, phần chứng tức Phật, cứu kính tức Phật. Chữ tức nghĩa là nói tâm, Phật, chúng sinh tuy ba, nhưng vẫn không sai khác, thể tánh chỉ là một, nên gọi là tức. Sáu nghĩa ấy nếu đứng về sự mà nói, thời vị thứ cao thấp đều có trật tự, người tu hành rõ biết thế, thời tự mình không sanh lòng tăng thượng mạn, tự xưng là Phật là Thánh. Còn như đứng về lý mà nói, người tu hành biết rõ lý thể trước sau vẫn một, thời trên con đường tu tập không sanh lòng chán nản, không buồn trách mình chậm thành đạo quả, đến nỗi thối tâm. Nói về lý thời tức một pháp mà vẫn đủ có sáu pháp, trong sáu pháp mà thường vẫn dùng về một, bởi vì sự lý không hai vậy. 1.- Lý tức Phật là nói chúng sinh vốn đủ Phật tánh cùng các đức Như Lai không hai không khác, cho nên kinh Niết-bàn có câu: ỀHết thảy chúng sinh đều là PhậtỂ, ấy là nghĩa lý tức Phật. 2.- Danh tự tức Phật, là nói hoặc mình theo các bậc thiện trí thức mà nghe pháp, hoặc xem kinh điển mà hiểu biết, nhận rõ mình có lý tánh, mà lý tánh ấy tức là Phật; lại ở trong từng danh từ mà đã rõ ràng thông suốt hết thảy các pháp đều là Phật pháp, nên gọi là danh tự tức Phật. 3.- Quán hạnh tức Phật là nói khi mình đã rõ biết các pháp đều là Phật pháp, thời phải đúng theo chơn tâm mà tu hành quán tưởng, tâm quán rõ ràng, lý, huệ cân nhau, chỗ làm đúng bởi lời nói, lời nói như chỗ làm, nên gọi là quán hạnh tức Phật; ấy là bậc thuộc về năm phẩm ngoại phàm vậy. Năm phẩm : a.- Tùy hỷ (tùy thuận lỳ mầu nhiệm của đế gọi là tùy, lợi kỷ lợi tha, người, mình đều vui, gọi là hỷ) ; b. Đọc tụng (đọc tụng kinh điển Đại thừa, để giúp về chỗ quán lý) ; c. Giảng thuyết (đem chỗ hiểu của mình dạy lại cho người, dùng giúp chỗ quán tâm) ; d. Kiêm tu lục độ (lý quán hơi thuần thục, gặp việc không ngại, cho nên hay chánh thức tu hạnh lục độ). 4.- Tương tư tức Phật nghĩa là nói trong tầng quán hạnh tức Phật, càng dứt bỏ vọng niệm tâm càng được yên lặng, tuy rằng chưa có thể thiệt chứng được lý tánh, nhưng nơi lý đã mường tượng nhu tuồng đã chứng được, nên gọi là tương tự tức Phật ; ấy là bậc nội phàm thuộc về thập tín. 5.- Phần chứng tức Phật là nói sự mê lầm vô minh, có 41 phẩm; đến bậc này mỗi lần phá một phẩm vô minh, tức chứng được một phần trung đạo, nên gọi là phần chứng tức Phật; ấy là thuộc về những bậc; thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa và đẳng giác. 6.- Cứu kinh tức Phật là nói đã chứng được chỗ mầu nhiêm cực điểm, đến bậc Diệu giác, chủng trí đều viên mãn, nên gọi là cứu kính tức Phật, tức là Diệu giác Phật vậy. [1] Sự mê lầm thuộc về tam giới. [2] Cái chấp ta - bản ngã. [3] Cái chấp của ta - sự vật. SƠ KHẢO TÔNG THIÊN THAI * Tuệ Hạnh Đã có rất nhiều sách vở và bài viết về tông Thiên Thai và kinh Pháp Hoa, hoặc có tánh cách học giả nghiên cứu hoặc là các bài thuyết giảng phổ cập. Về hệ luận Thiên Thai, ta có thể đọc thấy qua bài của Hòa thượng Thích Trí Quảng, đăng trong tập Phật học cơ bản khóa 4; và về tiểu sử tổ Trí Khải trong quyển “Tông Thiên Thai Pháp Hoa; tổ tổ tương truyền” do tỳ kheo Thích Tắc Phi biên soạn, ấn hành năm 2002, các trang 70-80. Tông Thiên Thai dùng kinh Pháp Hoa làm tông chỉ; về ý nghĩa kinh, đọc : “Kinh Pháp Hoa giảng giải” của Thiền sư Hòa thượng Thích Thanh Từ. Bài này chỉ có mục đích đi tìm các yếu tố quan trọng đưa đến sự thành lập tông Thiên Thai (còn gọi là tông Pháp Hoa) cũng như căn bản triết lý của tông này cùng là vai trò và địa vị của đại sư Trí Khải trong lịch sử Phật giáo, không phải chỉ riêng của Trung hoa mà là trong nền văn hóa tư tưởng của toàn thể nhân loại. I. Bối cảnh lịch sử và sinh hoạt văn hóa tại Trung hoa, thế kỷ I-VI: Trước khi đi vào chính đề, ta cần có một khái niệm về bối cảnh lịch sử và địa chánh cũng như sinh hoạt văn hóa của Trung hoa từ đầu kỷ nguyên đến thế kỷ 6, tức là vào khoảng sinh thời của đại sư Trí Khải. Đại sư sanh năm 538 trong thời đại mà sau này các sử gia gọi là Nam Bắc triều (220-589). Nam và Bắc lấy sông Dương tử làm ranh cách hai miền. Trong thiền sử ta thường nghe nói đến câu nam Năng bắc Tú, do vì đại sư Thần Tú xiển dương Thiền tiệm ngộ ngay tại Trường an, trong khi Thiền đốn ngộ của đại sư Huệ Năng phát triển vùng Quảng Đông và lân cận. Chuyện kiếm hiệp của Kim Dung cũng nói đến bắc Kiều Phong nam Mộ Dung cũng là về địa thế như vậy. Bấy giờ Trung hoa bị chia xẻ thành nhiều nước nhỏ, nước này xâm lăng và thôn tính nước kia gây nên nhiều cuộc chiến tương tàn, bá tánh sống trong cảnh lầm than khổ sở. Trung hoa là một nước rộng lớn gồm nhiều tỉnh, riêng một tỉnh như Quảng Đông có thể nói còn lớn hơn toàn cõi Việt nam, cho nên dân tộc Trung hoa có nhiều thổ âm thổ ngữ khác nhau, tập tục truyền thống và tín ngưỡng bổn địa cũng không giống nhau. Họ chỉ có thể tương thông nhau qua văn tự, tức Hán văn. Phật giáo truyền sang Trung hoa vào đầu kỷ nguyên tây lịch do các tăng sĩ Ấn độ thuộc nhiều vùng như Khương cư, Nguyệt chi, Quy tư v.v. hoằng hóa; các ngài đến bằng đường bộ xuyên dãi Thông lĩnh du nhập miền bắc hay bằng thuyền đáp bến Quảng châu miền nam (1). Trước khi đến Trung hoa, các ngài đã nổi danh, hay là khi đến rồi thì tạo danh vị cho mình bằng phương cách thuyết giảng hoặc dịch thuật các kinh để được các phiên vương biết đến mà thỉnh mời và hộ trợ. Ngày nay hầu như tất cả đều đồng ý với truyền thuyết vua Hán Minh đế nằm mộng thấy người vàng (đức Phật), cho người sang Thiên trúc thỉnh được hai vị Ca diếp Ma đằng và Trúc Pháp Lan cùng kinh Tứ thập nhị chương về an trí tại Bạch Mã tự, vào năm 67 stl. Tuy nhiên, học giả Hồ Thích giả thiết rằng Phật giáo truyền vào Trung hoa sớm hơn niên đại này nhiều thế kỷ. Giả thiết của ông đang được các học giả lưu tâm, do ông lý luận rằng: 1. Thời A Dục vương (Ashoka, tại vị 273-231 ttl) nhà vua háo chiến này sau khi quy Phật rồi đã tận tâm xiển dương Phật Pháp, một trong những công đức của ông là gửi nhiều phái đoàn tăng lữ đi khắp nơi để hoằng hoá, phương Nam đến Tích Lan, phương Tây đến tận Hy Lạp, Do Thái, Nga la tư, v.v. thì không lý nào mà không có một nếu không là nhiều tăng đoàn đến được phương Đông Bắc là Trung hoa, ngay trong thời A Dục vương; 2. Đã có những chứng tích là vào năm 245 ttl, dưới triều A Dục, Phật giáo đã có mặt tại các nước Đông nam Á, gọi là vùng đất vàng (Suvarnabhùmi, nay được xem là quần đảo Java) (2), trong đó có Việt nam với truyền thuyết nay cần được xác quyết là lịch sử việc Chử Đồng tử học đạo với nhà sư Phật Quang thế kỷ 3 ttl là có thật (3). Tuy nhiên, dầu Phật Pháp du nhập Trung hoa vào đời Hán Minh đế hay sớm hơn nữa, lịch sử cho thấy rằng mãi đến thế kỷ 3 sau tây lịch, có nghĩa là 2 hay 3 trăm năm dài đăng đẳng, Phật Pháp vẫn chưa phát triển rộng rãi tại đất nước trung tâm của vũ trụ này (Trung quốc). Từ khi Hán Minh nằm mộng trước năm 67 stl cho đến một trăm năm sau, An Thế Cao mới là vị tăng sĩ đầu tiên được ghi trong lịch sử (4), từ An tức đến Lạc dương, vào năm 166 stl và hoạt động tại đây một thời gian trước khi xuống vùng Quảng châu. Kế đến là Khương Tăng Hội, sơ Tổ Phật giáo Việt nam và sơ Tổ Thiền tông Việt Nam (5), từ Giao châu chống tích trượng đến nước Ngô vào năm 247 stl để hoằng hóa. Đồng thời với Tăng Hội có Chi Khiêm, một cư sĩ học giả, dịch nhiều kinh điển. Tuy nhiên những sinh hoạt như thế cho thấy vẫn còn phôi thai, lẻ tẻ, cục bộ, do một vài nhóm nhỏ trí thức hay quý tộc bảo trợ các công cuộc giảng pháp, phiên dịch, thảo luận, v.v., chứ chưa hội nhập vào toàn thể nếp sống văn hóa thượng lưu hay tín ngưỡng trong dân gian. Các học giả hiện đại nghiên cứu về thời đại này đã phân tách lý do Phật giáo Ấn độ đã không thể phát triển mau chóng tại Trung hoa vào những thế kỷ đầu vì nhiều lý do như sau: 1. Phương diện ngôn ngữ: (6) Tiến trình dịch kinh từ chữ Phạn sang Hán văn là một tiến trình dài hàng trăm năm và gặp rất nhiều trở ngại thử thách về mặt ngôn ngữ. Từ Phạn ngữ hay Pàli, đa âm, có văn phạm và ngữ pháp rành mạch, phát âm trầm bổng dài ngắn rõ rệt, chuyển sang Hán ngữ độc âm, bình thanh, tượng hình, không có văn phạm quy ước, là một vấn đề khó khăn hàng đầu mà các nhà hoằng giáo và phiên dịch kinh điển phải giải quyết. Mãi cho đến thời Cưu-ma La-thập (Kumàrajìva, 344-413) (7), một trong 3 nhà phiên dịch lớn của văn hóa Phật giáo Trung hoa, Phật Pháp mới có thể được xem như đã đặt được nền móng làm cơ sở cho những phát triển lớn mạnh về sau. Đương thời, ngay chính ngài La-thập, cũng phải đối diện với vấn đề: nên dịch ý hay dịch sát nghĩa. Nếu dịch ý có thể bỏ mất phần uyển chuyển trong văn pháp của kinh Phạn; còn dịch sát nghĩa thì Hoa văn bấy giờ không đủ từ ngữ cao thâm và nhiều ý nghĩa của Phạn ngữ. Cuối cùng, chính Cưu-ma La-thập cũng phải than thở: “Tiến trình dịch kinh từ Phạn ra Hán cũng giống như là mình nhai cơm cho nhuần nhuyễn xong rồi để cho người khác nuốt vậy (8).” 2. Phương diện tư tưởng Bấy giờ triết lý Trung hoa không có những khái niệm tương đương với Phật học, thí dụ điển hình là thuật ngữ sunyatà, mà cho đến ngày nay, Tây phương cũng phải điên đầu; trước tiên được dịch là nihilism, sau đó void, đến nothingness, rồi emptiness, cuối cùng là transparency, vẫn không truyền đạt được đầy đủ nghĩa của sunyatà; cho nên trong các tự điển Anh-Mỹ tầm cở hiện nay đã thêm được từ này trong ngôn ngữ của họ. Khi phải dịch sunyatà ra Hán ngữ, các nhà phiên dịch đầu tiên đã phải mượn từ ' vô ' theo nghĩa hư vô của Đạo giáo (9). Như phẩm XXIV, kệ 18 của Trung luận, La-thập dịch là: " Chúng nhân duyên sinh pháp, Ngã thuyết tức thị vô..." (theo Đại Tạng Taishò q.30, tr. 33b dòng 11), về sau mới đổi lại là không (Ngã thuyết tức thị không). Vô ở đây là đối tác của hữu. Thời bấy giờ Đạo giáo đang hưng thịnh, các cuộc huyền đàm của nhóm trí giả huyền học là môi trường thích ứng cho Phật học phát triển, nên các nhà phiên dịch hay trước tác đã không ngần ngại xử dụng rất nhiều từ ngữ tương đương của Đạo giáo để giải thuyết tư tưởng Phật học, điển hình là từ sunyatà nêu trên. Phương thức xử dụng đối giải này được gọi là "cách nghĩa" (matching terms). Tăng Triệu (374-414), một trong tứ kiệt đệ tử của La-thập, thường xử dụng từ ngữ Đạo giáo để cách nghĩa tư tưởng Tánh Không trong các tiểu luận mà về sau được lập thành là Triệu luận (10), tác phẩm đã đưa ngài lên làm sáng tổ của Tam luận tông Trung hoa. Ngoài ra, những ý niệm như luân hồi, nghiệp (samsara), giải thoát (moksa), giác ngộ (nirvana), báo ứng, v.v. đều rất xa lạ với Trung hoa thời bấy giờ. Nhất là vô ngã (anatta), Trung hoa tin có hồn phách, không làm sao vô ngã; bởi vì, họ nạn vấn, nếu vô ngã thì sao lại có việc thọ nhận nghiệp báo? Có thể nói, trong những thế kỷ 3-6 kinh điển là tụ điểm của các sinh hoạt Phật giáo tại Trung hoa (phiên dịch, sớ giải v.v.), tuy nhiên vấn đề thông hiểu triết thuyết trong các kinh vẫn chưa thoát ly khỏi tư tưởng Đạo giáo. 3. Phương diện văn hóa và chánh trị. Bấy giờ Khổng Nho chủ trương nhập thế đóng góp vào xã hội, đã có hệ thống tổ chức tam cang ngũ thường, với các bộ ngũ kinh, tứ thư, khuyến khích sanh sản con cái để nối dõi tông đường, rạng rở gia môn. Phật giáo lại chủ trương xuất thế, tức phá vở tổ chức trật tự của xã hội Khổng Nho; xuất gia đi tu giữ giới thì không sanh con, quả là bất hiếu; người xuất gia không bái lạy vua quan, đi ngược với tôn ti luật lệ; đi tu không sản xuất là ăn bám xã hội, v.v. Các nhà nghiên cứu đều đồng chung quan điểm rằng, dân tộc Ấn độ với nguồi gốc Aryan, rất giống với Tây phương trong mọi phương diện hơn là với Trung hoa. 4. Phương diện tín ngưỡng. Người dân Trung hoa tin tưởng có một vị Ngọc hoàng Thượng đế ngự trị trên Trời, nhìn xuống cõi trần và lo cho dân gian (dĩ nhiên là dân Tàu), phán định lành dữ; hệ thống triều đình của ngài giống như triều đình cõi trần thế, bởi vì chính ngài gửi con ngài (thiên tử) xuống trần trị vì thiên hạ nên hoàng đế thì có được thiên mạng. Phật Pháp lại không nói gì đến Ngọc hoàng Thượng đế hay các thần thánh mười phương tám hướng, chỉ dạy tu hành tự mình cứu khổ, không khẩn cầu các vị "khuất mặt khuất mày" là điều mà dân gian không thể nào chấp nhận được. Đó là những trở lực lớn mà Phật giáo Ấn độ khi truyền sang Trung hoa phải trực diện đối giải. Cho nên về sau, phải khoảng từ thế kỷ 6 về sau, sau khi Phật giáo đã phát triển vững mạnh tại Trung hoa, tạo thành một hội nhập tam giáo:Phật, Khổng, Đạo, ba lực lượng tín ngưỡng và sinh hoạt của trọn nền văn hóa Trung hoa, thì ngay cả Tây phương bây giờ cũng phải kinh dị tán thán: "Nếu Phật giáo đã có thể phát triển và hội nhập tại Trung hoa, thì chắc chắn có thể phát triển bất kỳ nơi nào trên thế gian này (11)". Họ phải tán thán bởi vì họ đã đích thân chứng kiến lịch sử phát triển cuồn cuộn không ngừng của Phật Pháp tại Tây phương trong vòng chỉ hơn một thế kỷ qua. Tóm lược, phải trãi qua một thời gian dài gần 6-7 thế kỷ, từ thời du nhập bị lãng quên (3 thế kỷ đầu) đến thời phát triễn (tk 3-6) cây cổ thụ Phật Pháp mới có thể đâm chồi nở hoa trên mãnh đất văn hóa Trung hoa. Và trong thời phát triển này, các sinh hoạt có tánh cách Phật giáo phần lớn quy tụ chung quanh những bộ kinh điển, hoặc dịch thuật, hoặc viết sớ giải, hoặc đàm luận có tánh cách trí thức, thượng lưu, trừu tượng,v.v. có không khí huyền đàm hay danh giáo, thường được giới vua chúa hay quyền quý bảo trợ. Tiến trình dịch thuật đòi hỏi rất nhiều thời gian và nhiều nổ lực của nhiều người, như trường hợp La-thập; ngài đọc bản Phạn văn, một hay nhiều đệ tử lớn diễn dịch ra Hán văn, một người giỏi Hán văn ghi chép lại thành câu đủ nghĩa (12). Một tiến trình nhiều đòi hỏi như thế đưa đến một sự kiện kỳ thú là khi kinh Đại bát niết bàn (Mahàparinirvàna sùtra) mới vừa được dịch phần đầu, đại sư Đạo Sanh, đứng đầu tứ kiệt, đã có viễn kiến cho rằng hạng nhất xiển đề ca (icchantikas), bị xem là hạ tiện không thể có khả năng giác ngộ, cũng có Phật tánh. Đề xướng táo bạo và độc đáo này đã khiến Đạo Sanh bị trục xuất khỏi đạo tràng Kiến Khương vào năm 428. Đạo Sanh bèn lui về Lô sơn, dọc đường trong khi nghỉ ngơi, đại sư xếp đá lại thành một đống, ngồi giảng ý nghĩa Phật tánh tiềm tàng trong mỗi sanh thể; đá cũng gật đầu (13). Phải đợi đến năm 431, khi Dharmaksema hoàn tất phần chót kinh Đại bát niết bàn, Đạo Sanh mới được tán thán là đúng, có tuệ giác hơn người. Các bộ kinh lớn lần lượt xuất hiện. Năm 179, văn học Bát Nhã (Prajnaparamita) như kinh Kim Cương, Bát nhã Tâm kinh, truyền vào Ttung hoa. Chi lâu Ca sấm (Lokakshema) dịch Đạo hành Bát nhã năm 181 (Astasàhasrikà-prajnàpàramita-sùtra), sau đó dịch Ban châu tam muội kinh (Pratyutpanna-samàdhi-sùtra). Đại Bát nhã kinh do Pháp Hộ (Dharmaraksha) dịch năm 286, sau đó Moksala (Vô cha la) trùng dịch năm 291. Trúc Pháp Hộ cũng tiếp dịch kinh Pháp Hoa do Chi lâu Ca sấm bỏ dở; sau này Cưu ma La Thập lại trùng dịch lần nữa vào năm 406 và được xử dụng đến ngày nay. Chi Khiêm, cư sĩ học giả thế kỷ 3 đã dịch kinh Duy Ma Cật (Vimalakìrtinirdesa sùtra), mà sau này cũng lại được La-Thập trùng dịch năm 406. Kinh Niết Bàn (Mahàparinirvàna-sùtra), khiến Đạo Sanh (kh. 360-434) nổi danh do chủ trương Phật tánh phổ quát, và bị trục xuất khỏi đạo tràng Kiến Nghiệp vào năm 428, trước được Pháp Hiển dịch năm 418 cùng với Giác Hộ (Buddhabhadra) nhưng bỏ dở cho đến khi Dharmaksema hoàn tất năm 431. v.v. Số lượng kinh điển được phiên dịch bấy giờ đã đủ nhiều đến nổi đại sư Đạo An (312-385) mới đề xướng việc tổng họp các kinh điển lại, liệt kê những bản đã được dịch cho tiện tham khảo, nhưng đề xướng này bị bỏ qua; ngay cả quyển mục lục đầu tiên do Đạo An tập thành cũng bị thất tán. Mãi cho đến đời đại sư Trí Khải ở cuối thế kỷ 6, tình trạng kinh điển bằng Hán văn mới phong phú đến nổi phải có những mục lục xuất hiện: 1) Xuất tam tạng ký tập (Taisho 55, 2145: 1-114) (14) do Tăng Hựu tập thành khoảng 515, quyển mục lục còn hiện hành sớm nhất, đúng đắn và đáng tin cậy nhất. Trong quyển này, Tăng Hựu có nhắc đến một mục lục do ngài Đạo An tập thành năm 374, trong đó Đạo An liệt kê 26 nghi kinh (ngờ không phải do chính Phật thuyết), 143 bản thất dịch (không tên dịch giả) và 175 tư liệu lạ kỳ (dị kinh). Đại sư Tăng Hựu cũng ghi thêm 24 bản mà chính ngài cho là ngụy kinh và 30 bản do các vị khác gọi là ngụy kinh. 2) Chúng kinh mục lục (Taisho 55, 2146: 115-149) do vua Tùy sắc lịnh tập thành năm 589. Bộ mục lục này kể như đầy đủ nhất về các kinh điển lưu hành đương thời nhưng không đáng tin cậy vì người ghi đôi khi không có bản kinh trong tay, chỉ nghe nói lại. 3) Lịch đại Tam bảo ký (Taisho 49, 2034:22-128) do Phí Trường Phòng tập thành 4 năm sau Tùy Chúng kinh mục lục trên, với mục đích chứng tỏ Phật Pháp siêu việt hơn Đạo giáo, đưa đến tình trạng ghi chép hổn tạp không đáng tin cậy. Còn có một số mục lục khác sau thời đại sư Trí Khải, không cần liệt kê ở đây. Tuy nhiên, chỉ 3 bộ mục lục cùng với bộ của Đạo An đã mất, cho thấy tình trạng phong phú của kinh điển bằng Hán văn được lưu hành đương thời. Ngoài ra, lại còn có những sinh hoạt khác, như : - các nhà du hành, nổi tiếng nhất là Pháp Hiển du hành Ấn độ và Trung Á những năm 399-414 để sưu tập thêm kinh điển; - năm 402, Cưu ma La thập đến Trường an dịch cc kinh Đại thừa, trong đó có kinh Pháp Hoa; - Bồ đề Đạt ma (Bodhidharma, 470-543) đến Trung hoa vào thời Lương Võ đế để đề xướng Thiền. - Đàm Loan (476-542), được kinh Quán Vô Lượng Thọ từ Bồ-đề-lưu-chi, khởi xướng Tịnh độ tông : kết hợp tư tưởng Long Thọ và Thế Thân, dung hợp Không tông vào giáo nghĩa Tịnh độ. - năm 504 Lương Võ đế Võ đế là vị vua đầu tiên quy y Phật, thọ giới cư sĩ tại gia, hộ trợ Phật giáo. - Đạo Xước (562-645) tiếp tục công trình của Đàm Loan, cực lực xiển dương Tịnh độ tông tại Nam phương. - Thiện Đạo (613-681) tu học cùng Đạo Xước, viết Quán Kinh Tứ Thiếp Sớ (Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh sớ) - Huệ Năng (638-713, Lục tổ Thiền) - Công chúa Văn Xương triều Đường thành hôn cùng vua Tây tạng năm 641, bắt đầu truyền bá Phật Pháp vào xứ này. Tóm lược, Phật Pháp vào thời kỳ của đại sư Trí Khải rất đa dạng, tại cả Bắc và Nam phương, nhưng mang nhiều sắc thái khác nhau. Tai miền Bắc, chư tăng chuyên về thiền tập và tụng kinh, trong khi ở phương Nam thì lại chú trọng đến biện luận các triết thuyết trong giới thượng lưu, và niệm Phật cầu vãng sanh Tịnh độ trong giới bình dân. Miền nào cũng xưng là được chân truyền từ Phật. Kinh nào cũng được cho là kinh cao nhất, do chính Phật thuyết. Tiến trình lịch sử văn hóa nhân loại trong gần ba ngàn năm qua cho ta thấy, khi một tình huống trở nên hổn độn, cực đoan, cục bộ, bế tắt, thì có xuất hiện một hay nhiều nhân vật lỗi lạc, có viễn kiến, có đầu óc tiến bộ, có can đảm vượt ngoài và vượt trên trào lưu đương thời để xiển dương một tư tưởng mới, một học thuyết mới, một sáng tạo mới, để đưa tình huống đó tiến thêm một cấp cao hơn, đưa văn hóa bước thêm một bước xa hơn, cho ta có được ngày hôm nay. Nhân vật lỗi lạc đó, tại Trung hoa, trong môi trường Phật Pháp đang phát triển rầm rộ nhưng hổn độn đó, là đại sư Trí Khải (538-597 stl), một nhà tư tưởng đã hệ thống hóa toàn bộ giáo pháp của đức Phật (phán giáo) để hình thành một tổng quan Phật Pháp như ta tri nhận qua Bộ Đại Tạng Kinh ngày nay, và là một nhà triết học Phật gia vĩ đại tương xứng, đứng ngang hàng với Long Thọ (Nàgàrjuna, tk 2) bên trời Thiên Trúc với triết thuyết Tam Đế đặc biệt của ngài. (còn tiếp) Chú thích: (1) Một số trước khi đến Quảng châu thường ghé qua Giao châu (tức miền bắc Việt nam ngày nay) một thời gian để hoằng pháp và tạo tên tuổi trưóc khi tiến bắc. (2) Cũng có giả thuyết là vùng tam giác Miến Điện, Lào, nam Trung quốc. (3) Xem Lê Manh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt nam, q. 1 (4) Trúc Pháp Lan và Trúc Phật Niệm vẫn còn xem là thuộc huyền sử. (5) Tìm đọc “Khương Tăng Hội, sáng tổ Phật giáo Việt nam” của Tuệ Hạnh, đăng trên nhiều tạp chí Phật học tại hải ngoại. (6) Viết theo Richard J. Smith. Buddhism and the “Great Persecution” in China, AD 841-845, trong Buddhism in Chinese Culture, edited by Cheu Hock-Tong. Malaysia, Pelanduk Pub. 2000. tr. 21. (7) Cưu ma La thập (Kumarajiva) cùng Chân Đế (Paramartha) và Huyền Trang được xem là ba nhà phiên dịch tài giỏi nhất, đã thay đổi toàn diện lịch sử văn hóa và văn học Trung hoa. (8) Các học giả Tây phương dịch kinh Pháp Hoa trực tiếp từ Phạn ngữ, nếu đối chiếu với bản Hán dịch của ngài La-thập ta sẽ thấy có một vài khác biệt. Xem lời nói đầu trong bản dịch kinh Pháp Hoa của HT Thích Trí Quang. (9) Ở đây cũng cần nhắc đến sự sai biệt giữa Đạo giáo và Lão giáo: Đạo giáo là theo triết lý tiên thiên ẩn cư luyện đan, Lão giáo thì nhập thế dùng phù chú thuật số như Ngũ đẩu giáo...; tuy nhiên người tu theo Lão giáo thì phải gọi là Đạo sĩ hay Đạo gia. (10) Có 2 bản dịch Triệu luận: 1 của Thiền sư Thích Duy Lực, "Triệu luận", phát hành năm 1987 tại California; 1 của Tuệ Hạnh, "Tăng Triệu và Tánh Không Học Trung Hoa", Viện Đại học Vạn Hạnh, 1974. Đang tái bản. (11) Viết theo Richard J. Smith, bài đã dẫn. (12) Tăng Triệu, một trong 4 đại đệ tử của La-thập (tứ kiệt), được giao giữ việc chấp bút ghi chép này, nhờ đó mà cảm tác các tiểu luận lập thành Triệu luận. (13) Đạo Sanh cũng là người đầu tiên thiết lập hệ thống tư tưởng của Phật Pháp trước khi Trí Khải hoàn thành Phán giáo. Xem bài viết về "Những khuôn mặt tạo thành lịch sử: Đạo Sanh", sắp đăng. (14) Thập niên 1924-1934, một số học giả giáo sư do Takakusu Junjiro và Watanabe Kaigyoku làm trưởng nhóm đã tập thành toàn bộ kinh điển Phật Pháp hiện hữu đặt tên là Taishò Shinshù Daizòkyò, Đại chánh tân tu Đại tạng kinh, được toàn thể thế giới học thuật dùng làm tài liệu tham khảo và dẫn chứng căn bản chánh yếu nhất. Sách Tây phương viết tắt là T. hay Taisho (Đại chánh) tiếp đến là quyển số (55), mục số (2145) và :số trang Thiên Thai tông (zh. tiāntāi-zōng, ja. tendai-shū) là một tông phái Phật giáo Trung Quốc do Trí Di (538-597) sáng lập. Giáo pháp của tông phái này dựa trên kinh Diệu pháp liên hoa. Thiên Thai tông xem Long Thụ (sa. nāgārjuna) là Sơ tổ vì ba quan điểm chính (Thiên Thai tam quán) của tông phái này dựa trên giáo lí của Long Thụ – đó là: Tất cả mọi hiện tượng dựa lên nhau mà có và thật chất của chúng là tính Không (sa. śūnyatā). Mọi hiện tượng là biểu hiện của một thể tuyệt đối, đó là Chân như (sa. tathatā). Tông phái này gọi ba chân lí đó là không , giả và trung : 1. Chân lí thứ nhất cho rằng mọi pháp (sa. dharma) không có một thật thể và vì vậy trống rỗng; 2. Chân lí thứ hai cho rằng, tuy thế, các pháp vẫn có một dạng tồn tại tạm thời với thời gian và giác quan con người có thể nắm bắt được; 3. Chân lí thứ ba tổng hợp hai chân lí đầu, cho rằng thể của sự vật lại không nằm ngoài tướng, không thể bỏ hiện tượng để tìm bản chất, thể và tướng là một. Quan điểm này nhấn mạnh tính toàn thể và xuyên suốt của sự vật. Cái toàn thể và cái riêng lẻ là một. Toàn bộ các pháp có khác nhau nhưng chúng đan lồng vào nhau, cái này chứa đựng cái kia. Không, giả và trung chỉ là một và từ một mà ra. Các Đại sư của tông phái này hay nói “toàn thể vũ trụ nằm trên đầu một hạt cải” hay “một ý niệm là ba ngàn thế giới.” Tổ thứ hai của tông này là Huệ Văn, Tổ thứ ba là Huệ Tư và Tổ thứ tư là Trí Di. Dưới sự lĩnh đạo của Đại sư Trí Di, giáo lí của tông Thiên Thai đã đạt đến tuyệt đỉnh. Phép tu của Thiên Thai tông dựa trên phép thiền Chỉ quán, và chứa đựng các yếu tố mật tông như Chân ngôn (thần chú, sa. mantra) và Mạn-đồ-la (sa. maṇḍala). Tông này sau được Truyền Giáo Đại sư Tối Trừng (767-822), đệ tử của Tổ thứ 10 Thiên thai tông, truyền qua Nhật trong thế kỉ thứ 9. Tại đây, Thiên Thai tông đóng một vai trò quan trọng. Thiên Thai tông được xem như một tông phái rộng rãi vì tổng hợp, chứa đựng nhiều quan điểm của các phái khác. Sự tổng hợp này phản ánh trong quan điểm “năm thời, tám giáo” (Ngũ thời bát giáo), trong quan niệm mọi loài đều có Phật tính và vì vậy Thiên Thai tông có đầy đủ phương tiện đưa đến giác ngộ. Các bộ luận quan trọng của Thiên Thai tông là: Ma-ha chỉ quán (sa. mahā-śamatha-vipāśyanā), Lục diệu pháp môn và những bài luận của Trí Di về kinh Diệu pháp liên hoa. Phép Chỉ quán của Thiên Thai tông có hai mặt: Chỉ là chú tâm và qua đó thấy rằng mọi pháp đều không. Nhờ đó không còn ảo giác xuất hiện. Quán giúp hành giả thấy rằng, tuy mọi pháp đều không, nhưng chúng có một dạng tồn tại tạm thời, một sự xuất hiện giả tướng và lại có một chức năng nhất định. Trí Di phân chia kinh sách thành “năm thời và tám giáo” với mục đích hệ thống hoá Phật giáo theo trình tự thời gian và theo nội dung giáo pháp. Sự phân chia đó cũng giúp giải thích các vấn đề siêu hình. Hơn các tông phái khác, Thiên Thai tông là phái tìm cách thống nhất mọi giáo pháp trong hệ thống của mình bằng cách dành cho mọi kinh sách một chỗ đứng và xem [Tiểu thừa]] cũng như Đại thừa đều là những lời dạy của chính Phật Thích-ca. Sự phân chia làm năm thời dựa trên trình tự thời gian như sau: 1. Thời giáo Hoa nghiêm. Thời giáo thứ nhất này chỉ kéo dài 3 tuần, theo Trí Di, dựa trên Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh (sa. buddhāvataṃsaka-sūtra) là giai đoạn giáo hoá của Phật ngay sau khi Ngài đắc đạo. Kinh Hoa nghiêm chỉ rõ, toàn thể vũ trụ chỉ là phát biểu của cái tuyệt đối. Thời đó các vị đệ tử của Phật chưa lĩnh hội được điều này. 2. Thời giáo A-hàm. Vì nhiều người không lĩnh hội kinh Hoa Nghiêm nên Phật bắt đầu giảng các kinh A-hàm (sa. āgama), thời giáo thứ hai. Trong giai đoạn này, Phật chưa nói hết tất cả, chỉ thuyết những điều mà đệ tử có thể hiểu nổi. Phật thuyết Tứ diệu đế, Bát chính đạo và thuyết Duyên khởi. Thời giáo này kéo dài 12 năm. 3. Thời giáo Phương đẳng. Trong thời giáo này, Phật bắt đầu giảng giai đoạn sơ khởi của Đại thừa. Phật nhắc đến tính ưu việt của một vị Bồ Tát so với một vị A-la-hán và nhấn mạnh đến sự đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, giữa tương đối và tuyệt đối. 4. Thời giáo Bát-nhã-ba-la-mật-đa, kéo dài 22 năm, chứa đựng giáo pháp của kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, tức là nói đến tính Không của vạn sự và cái ảo tưởng giả tạo của mọi hiện tượng nhị nguyên. 5. Thời giáo Diệu pháp liên hoa và Đại bát-niết-bàn, là thời giáo cuối cùng, bao gồm 8 năm cuối đời đức Phật. Trong thời giáo này, Phật thuyết về thể tính duy nhất của mọi hiện tượng tưởng chừng rất khác biệt. Ba thừa là Thanh văn, Độc giác và Bồ Tát thừa chỉ có giá trị tạm thời và nằm chung trong một thừa duy nhất, đó là Nhất thừa (sa. ekayāna) hay Phật thừa (sa. buddhayāna). Trong thời giáo cuối cùng này, thời giáo của kinh Diệu pháp liên hoa và Đại bát-niết-bàn, Phật đã nói rõ và trọn vẹn nhất giáo lí của mình. Thiên Thai tông cũng chia giáo pháp đức Phật ra làm tám hệ thống, trong đó bốn hệ thống dựa trên phương pháp và bốn dựa trên tính chất. Bốn hệ thống có tính phương pháp luận là: 1. Phương pháp đốn ngộ, dành cho hạng đệ tử xuất sắc nhất có khả năng tiếp cận sự thật nhanh chóng. Đó là phương pháp của kinh Hoa nghiêm; 2. Phương pháp tiệm ngộ, đi từ giản đơn đến phức tạp, là phương pháp của các kinh A-hàm, Phương đẳng, Bát-nhã ba-la-mật-đa. Còn kinh Diệu pháp liên hoa lại không thuộc “đốn” hay “tiệm” mà chứa đựng sự thật cuối cùng; 3. Phương pháp mật giáo, là cách Phật dạy cho một người nhất định và chỉ người đó được lĩnh hội. Phương pháp này có thể được Phật áp dụng trong chốn đông người, nhưng nhờ thần thông của Phật chỉ có người đó được hiểu; 4. Phương pháp bất định, là phương pháp Phật dùng dạy cho nhiều người, nhưng mỗi người nghe hiểu khác nhau. Hai phương pháp 3 và 4 được Phật áp dụng khi người nghe có trình độ không đồng đều. Bốn hệ thống có tính chất luận là: 1. Tạng giáo - Giáo pháp Tiểu thừa, dành cho Thanh Văn và Độc Giác Phật, 2. Thông giáo - Giáo pháp tổng quát, bao gồm Tiểu thừa và Đại thừa, dành cho Thanh Văn, Độc Giác Phật và Bồ Tát cấp thấp. 3. Biệt giáo - Giáo pháp đặc biệt dành cho Bồ Tát 4. Viên giáo - Giáo pháp viên mãn, tức là giáo pháp trung quán phá bỏ mọi chấp trước. Kinh Hoa nghiêm đại diện cho giáo pháp 3 và 4. Kinh A-hàm là kinh của Tiểu thừa. Các kinh hệ Phương đẳng chứa đựng cả 4 giáo pháp. Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa chứa giáo pháp 2, 3, 4. Cuối cùng thì chỉ có kinh Diệu pháp liên hoa hàm chứa giáo pháp viên mãn. : TÔNG THIÊN THAI (CÒN GỌI LÀ TÔNG PHÁP HOA) TÊN TÔNG: Tông này lấy tên quả núi ở Thai Châu miền nam Trung Hoa là nơi trụ trì của ngài Trí Khải Đại Sư (người sáng lập ra Tông này ở Trung Hoa). Lại Tông này y cứ kinh Diệu Pháp Liên Hoa để thành lập, nên còn gọi là Tông Pháp Hoa. GIÁO NGHĨA: Tông này chỉ ngay thực tướng các pháp lấy ba đế: Không, Giả, Trung làm viên dung các pháp và hiển thị thực tướng. Không, Giả, Trung cũng như Không, Hữu, Trung Đạo của tông Tính Tướng nhưng tông này mở được tri kiến của Phật chỉ thắng tất cả các pháp tức là thực tướng, một sắc một hương không thứ nào không phải là Trung Đạo. Tuy gọi Trung Đạo mà cùng với Không, Giả không vượt cách nhau. Tức Không, tức Giả, tức Trung đây gọi là ba đế viên dung. Xưa nay thực tướng của các pháp không rơi vào lời nói, không thể nghĩ bàn, ly niệm lìa tướng, chẳng có chẳng không, đây gọi là Không đế. Thực tướng như thế tuy vượt ngoài có không, mà tất cả vạn pháp trùng trùng la liệt, hằng sa công đức không có pháp nào không đầy đủ, đây gọi là Giả đế. Không đế và Giả đế tuy hai mà một, chẳng phải một chẳng phải hai, không lìa bỏ nhau, đây gọi là Trung đế. Lại Không đế chẳng phải chỉ là Không, mà chính là Không của ba đế tương tức. Tông này thể nhận tất cả vạn pháp đều là thực tướng. Nghĩa là không sinh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không chân, không tục, không một, không khác. Thực tướng như thế nên gọi là "như" hay "như thị". Y vào kinh Pháp Hoa nói: "Đức Phật đã thành tựu pháp hiếm có khó hiểu thứ nhất, chỉ Phật với Phật mới biết". Sự thành tựu này có năng lực đạt đến tột cùng thực tướng các pháp nghĩa là các pháp tướng như thế, tính như thế, thể như thế, lực như thế, tác như thế, nhân như thế, duyên như thế, quả như thế, báo như thế, gốc ngọn rốt ráo như thế. Về sự phân loại bình nghị giáo lý của đức Phật, tông này chủ trương "Ngũ Thời Bát Giáo". Ngũ Thời là: một là thời Hoa Nghiêm, hai là thời A-hàm, ba là thời Phương Đẳng, bốn là thời Bát-nhã, năm là thời Pháp Hoa Niết-bàn. Bát giáo lại chia làm hai đó là: Tứ Hoá Nghi và Tứ Hoá Pháp. Tứ Hoá Nghi gồm có: 1. Đốn Giáo: Thích hợp với căn cơ Đại thừa 2. Tiệm Giáo: Thích hợp với độn căn Tiểu thừa 3. Bí mật Giáo: ở trong một hội hoặc vì người này nói Đốn, vì người kia nói Tiệm, giữa chỗ này với chỗ kia không biết nhau nhưng đều được giáo pháp lợi ích. 4. Bất định: ở trong một hội nói Đốn, nói Tiệm, giữa chỗ này với chỗ kia đều biết và đều được giáo pháp lợi ích. Tứ Hoá Pháp là 1. Tạng Giáo: Tức là cách gọi khác của Tiểu thừa giáo. 2. Thông Giáo: Tức là thông với giáo pháp Tam thừa. 3. Biệt Giáo: Tức là khác với Tam thừa là giáo pháp riêng vì hàng Bồ tát mà nói. 4. Viên Giáo: Tức là giáo pháp Nhất thừa viên dung tối thượng. Tông phái này chỉ công nhận có một Phật thừa duy nhất độ tất cả chúng sinh qua biển sinh tử. Mặc dù cũng thừa nhận sự có mặt tạm thời của Tam thừa tức Thanh-văn, Duyên-giác, Bồ-tát. Nhưng đó là phương tiện thiện xảo mà Phật thuyết giảng, rồi cuối cùng đều được đưa về một thừa chân thực tức là Phật thừa. TRUYỀN THỪA: Vào năm 406, Ngài Cưu-ma-la-thập phiên dịch bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa gồm 4 quyển 27 phẩm. Sau đó, ngài Pháp Hiển từ Ấn trở về đã phiên dịch và bổ xung thêm phẩm Đề-bà-đạt-đa vào nên mới có 28 phẩm. Từ đó, việc nghiên cứu kinh Pháp Hoa được khởi xướng và tiến hành rất sâu rộng. Đến Ngài Trí Khải Đại sư (531-597) xiển dương kinh này và thành lập tông phái một cách kiện toàn. Kể từ đấy tông này được gọi là Thiên Thai Tông. Từ pháp tu quán "Nhất Tâm Tam Quán", Ngài Trí Khải đề ra một pháp tu quán mới là "Nhất Niệm Tam Thiên". Sự nghiệp trước tác, chú sớ của Ngài Trí Khải là một công trình đồ sộ nhưng nổi bật là ba bộ sách: Pháp Hoa Văn Cú, Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Ma-ha Chỉ Quán, giải thích rõ ràng về yếu nghĩa kinh Pháp Hoa. Về sau ba bộ này được ngài Quán Đỉnh (561-632), đệ tử truyền thừa của ngài Trí Khải soạn tập và thường được gọi là "Pháp Hoa Tam Đại Bộ". Sau khi ngài Quán Đỉnh viên tịch, do sự ảnh hưởng mạnh mẽ của các tông phái khác như: Pháp Tướng, Hoa Nghiêm, Thiền và Chân Ngôn nên Thiên Thai Tông đã suy yếu dần. Đến thế kỷ VIII, Thiên Thai Tông được phục hưng do công của ngài Trạm Nhiên (717-782) và sau đó được ngài Đạo Toại, đệ tử của ngài Trạm Nhiên dạy cho ngài Tối Trừng (người Nhật). Thiên Thai Tông chính thức được truyền sang Nhật Bản kể từ ngài Tối Trừng. 6. Thiên Thai tông (Pháp Hoa tông) Thiên Thai là tên một hòn núi ở tỉnh Thai Châu miền Nam Trung Quốc. Suốt trong hai thời đại Trần và Tùy, Ngài Trí Khải (531-597) trú ở núi này và xiển dương kinh Pháp Hoa. Tông phái do Ngài thành lập do vậy có tên Thiên Thai tông hoặc Pháp Hoa tông. Trước Ngài Trí Khải, kinh Pháp Hoa vốn đã là bộ kinh được nghiên cứu rất kỹ ngay sau khi Ngài La Thập phiên dịch xong bộ kinh này, gồm 7 quyển - 27 phẩm, vào năm 406 TL. Về sau, Ngài Pháp Hiển từ Ấn trở về đã phiên dịch và bổ sung thêm phẩm Đề Bà Đạt Đa vào nên mới có 28 phẩm. Trong giai đoạn đầu, quá trình hình thành giáo nghĩa của Pháp Hoa tông có liên hệ tới việc nghiên cứu của Ngài Huệ Văn (505-577) về tư tưởng: "Không - Giả - Trung trong Đại Trí Độ luận. Ngài đã dựa theo đó mà lập tư tưởng: "Nhất tâm tam quán" (3). Phương pháp quán niệm này được truyền bá mạnh do công của đồ đệ Ngài là Ngài Huệ Tư (514-577). Đồng thời Huệ Tư còn đề ra pháp tu Thiền quán theo tư tưởng "chỉ quán nhất như", tức chủ trương việc kiêm tu định và huệ. Tuy nhiên, chỉ khi truyền đến Ngài Trí Khải thì giáo nghĩa Thiên Thai tông mới chính thức được kiện toàn. Kể từ đấy tông này mới được gọi là Thiên Thai tông. Từ pháp tu quán "Nhất tâm tam quán", Ngài Trí Khải đề ra một pháp tu quán mới là "Nhất niệm tam thiên" (4). Sự nghiệp trước tác, chú sở của Ngài Trí Khải là một công trình đồ sộ, nhưng nổi bật là ba bộ sách Pháp Hoa Văn Cú, Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Ma Ha Chỉ Quán; giải thích rõ ràng về yếu nghĩa kinh Pháp Hoa. Về sau ba bộ này được Ngài Quán Đảnh (561-632), đệ tử truyền thừa của Ngài Trí Khải soạn tập và thường được gọi là "Pháp Hoa Tam Đại Bộ". Sau khi Ngài Quán Đảnh viên tịch, do sự ảnh hưởng mạnh mẽ của các tông phái khác như Pháp Tướng, Hoa Nghiêm, Thiền và Chân Ngôn nên Thiên Thai tông đã suy yếu dần. Đến thế kỷ thứ VIII, Thiên Thai tông được phục hưng do công của Ngài Trạm Nhiên (717-782) và sau đó được Ngài Đạo Toại, đồ đệ của Ngài Trạm Nhiên dạy cho Ngài Tối Trừng (người Nhật). Thiên Thai tông chính thức được truyền sang Nhật Bản kể từ Ngài Tối Trừng.