THIỀN TỊNH MẬT PHƯƠNG PHÁP TU TẬP ĐẶC THÙ CỦA ĐẠO PHẬT VIỆT

THIỀN TỊNH MẬT PHƯƠNG PHÁP TU TẬP ĐẶC THÙ CỦA ĐẠO PHẬT VIỆT Đạo Phật thấm nhuần trong tâm thức, đời sống của người dân Việt trải qua mấy ngàn năm. Trong suốt chặng đuờng có mặt ấy, Phật Việt đồng hành với Dân Việt trong mọi hoàn cảnh bi hùng, từ vận nước vận dân đến sinh mệnh ý mệnh, từ thống khổ điêu linh đến huy hoàng rực rỡ, đâu đó đều có sự hiện hữu cùng khắp, tạo nên quốc hồn quốc túy cho Dân tộc. Đạo Phật thấm nhuần trong tâm thức, đời sống của người dân Việt trải qua mấy ngàn năm. Trong suốt chặng đuờng có mặt ấy, Phật Việt đồng hành với Dân Việt trong mọi hoàn cảnh bi hùng, từ vận nước vận dân đến sinh mệnh ý mệnh, từ thống khổ điêu linh đến huy hoàng rực rỡ, đâu đó đều có sự hiện hữu cùng khắp, tạo nên quốc hồn quốc túy cho Dân tộc. Là sức mạnh tâm linh khai phóng, tinh thần nhân bản từ bi giải thoát, nối kết cá nhân gia đình với quốc gia xã hội trong tinh thần giác ngộ. Từ suy tư đến hành động, từ tận cùng thẳm sâu đến chuyển động vi tế của tâm thức, đều được nuôi dưỡng bởi hạt giống trí tuệ, hạt mầm của tỉnh thức. Tâm nguyện cứu mình cứu người, hồi hướng đến tất cả cho chúng sanh, quyết không an hưởng sự chứng đắc cho riêng mình, dù đó là quả vị cao siêu của niết bàn an lạc, vì chúng sanh phát đại nguyện, cam nhẫn kham chịu dù cho khổ đau ngang trái phủ đầy. Đó cũng là lý tưởng cùng hạnh nguyện siêu thoát, đầy ý nghĩa về sự có mặt của Đạo Phật Việt. Thiền, Tịnh, Mật là sự kết hợp tuyệt vời, trở thành bản sắc độc đáo trong truyền thống tu tập cuả Đạo Phật Việt. Đó là con đường thực hành bi nguyện độ sanh, lý tưởng giải thoát của Bồ Tát, dấn thân đi vào cuộc đời chuyển hoá phiền não khổ đau, mang an lạc đến cho chúng sanh, lấy phước huệ song tu làm sự nghiệp. Hạnh nguyện và lý tưởng giác ngộ đó, được thành tựu từ nơi cuộc đời, từ trong đau khổ triền miên của chúng sinh, ngoài điều nầy ra giác ngộ không còn ý nghĩa. Muốn giác ngộ phải đi vào cuộc đời, thân lăn xả tâm chứng nghiệm, niết bàn an lạc cũng từ trong phiền não khổ đau mới có được. Chính từ nơi đau khổ ấy, mới cần đến suối nguồn tâm linh vi diệu, cần đến sự cứu độ giải thoát. Sự tồn tại và tiếp nối của đạo Phật là đem từ bi trí tuệ chan hoà khắp muôn nơi, để cho từ tâm, đại bi tâm, giác ngộ tâm được dịp vươn cao trỗi dậy, ánh sáng trí tuệ an lạc chiếu rọi trên từng hiện hữu, thể nhập trọn vẹn nơi cuộc đời vì cuộc đời và cho cuộc đời. Tâm lực giải thoát đó, mở rộng cho ta phương trời thong dong tự tạị, mà phiền não khổ đau không làm hề hấn. Lấy phụng sự chúng sanh làm đạo nghiệp giải thoát, khiến ta có đủ năng lực mở tung cánh cửa mầu nhiệm. Chỉ có ý lực, tâm lực, nguyện lực và đạo lực, khiến ta đủ công năng gắng sức hoàn thành sứ mệnh độ sanh. Lấy sự đau khổ thường trực của chúng sinh làm bi nguyện lên đường dấn thân, lấy sự bất an của muôn loài làm tâm lực phụng sự, lấy nhân quả nghiệp lực luân hồi sinh tử làm hành trang nuôi dưỡng đạo lực, lấy sự giải phóng thoát khổ cho chúng sanh làm nguyện lực hoàn thành sứ mệnh cứu độ. Có như thế ta mới liên tục thắp sáng hiện hữu, mới đủ năng lực phá vỡ phiền não chuyển hoá khổ đau, đạt đến an lạc giải thoát ngay trong cuộc đời nầy. Sự kết hợp tu tập ấy, dẫn dắt ta trong từng suy tư và hành động, khiến ta biết gạt bỏ tham sân si và vô minh ra ngoài, tìm đến sự an tịnh giải thoát. Thiền tông có sẵn tịnh và mật, Mật tông có thiền và tịnh, Tịnh độ có thiền và mật. Mới nhìn vào thấy có sự phân chia, nhưng thật ra trong đó sự kết hợp rất vi diệu rõ nét. Thời khoá tu tập hằng ngày ở chùa như sau: Buổi khuya sau khi thức dậy: Hô Canh, Ngồi Thiền, sau đó thỉnh Đại Hồng Chung, nguyện cầu âm siêu dương thịnh, kế đến công phu khuya, tụng Kinh Lăng Nghiêm, gồm có năm đệ mười chú. Buổi trưa: Cúng Ngọ, Quá Đường, Kinh Hành Niệm Phật. Buổi chiều: Công phu chiều, Mông Sơn Thí Thực, dâng cúng thực phẩm đến thập loại cô hồn, nhờ thần lực của chư Phật, Bồ Tát, chúng sanh ấy có được một bữa ăn no đủ. Buổi tối: Thỉnh Đại Hồng Chung, khóa lễ Tịnh Độ, trước khi đi ngủ Hô Canh, ngồi Thiền. Chúng ta mở cuốn Kinh Nhật Tụng, quan sát thật kỹ ta thấy sự kết hợp ấy có trong từng thời khoá tu tập, không lẫn lộn vào đâu được. Ta tụng chú Đại Bi ( Mật), kinh A Di Dà, Niệm Phật (Tịnh Độ), Bát Nhã Tâm Kinh (Thiền).v.v... Nhờ thiền định làm cho ta sáng dạ minh tâm đạt được chánh định, nhờ niệm Phật ta mới an lạc trong từng phút giây bận rộn của đời sống. Mật tông giúp ta mau tiêu trừ nghiệp chướng, bởi thần chú của chư Phật chư Bồ Tát có năng lực vô cùng nhiệm mầu, nếu không nương vào oai lực ấy liệu ta có đủ năng lực phá bỏ vô minh, nghiệp lực mà ta huân tập sâu dày từ trong vô lượng kiếp. Nếu chỉ chuyên tu về Thiền hoặc Mật Tông, thì cần phải có thời gian lẫn không gian, trong khi chúng ta chưa hội đủ điều đó, vì chúng ta ai cũng phải lo chuyện mưu sinh, lo chuyên áo cơm hằng ngày, tương quan cá nhân gia đình xã hội chiếm hầu hết thời giờ của ta, thời gian còn lại để tu tập thật là ít ỏi. Vậy ta phải làm sao tu trong mọi cảnh, trong sự chi phối của từng nghiệp quả số phận, còn nếu chờ đến mai sau khi ta được thư thả, liệu ngày mai ấy nó có đến với ta không, khi tuổi già sức yếu vô thường khổ đau bệnh tật luôn phiên thăm viếng. Khi ta đã nhận thức và quyết chí tu, đừng chần chờ nữa, phải tu ngay từ bây giờ, ngay hiện tại này, phải liên tục tu trong từng mỗi sát na hơi thở, nếu không khi vô thường đến, mọi thứ đều trở nên muộn màng. Trong lịch sử của Phật Giáo Việt Nam không có duy nhất một tông phái nào, tất cả hài hoà kết nối với nhau để phụng sự chúng sanh với mục tiêu và lý tưởng giác ngộ. Tâm nguyện đó vẫn nhịp bước lớn dần theo thời gian, vang vọng trong từng lời kinh, hoà nhập cùng tiếng chuông nhịp mõ, nhẹ nhàng an tịnh cả ngày lẫn đêm. Từ mê mờ đến tỉnh thức, từ phiền não khổ đau đến hạnh phúc an lạc, từ mộng huyễn tử sinh đến thường hằng giác ngộ, từ vô thủy đến vô chung, gõ nhịp theo từng chuyển động của thời gian lẫn không gian, ngự mãi trong luân chuyển vô cùng. Lời kinh vang vọng trong cõi tử sinh, thôi thúc nhắc nhở ta nhận biết thế giới hư ảo nầy chỉ là cõi tạm, thân tứ đại có ngày trở về nơi cát bụi, phải ra công gắng sức để đạt được giác ngộ ngay đây và bây giờ, đưa đường dẫn lối cho ta từ ngàn năm trước đến tận ngàn sau. Thiền Tổ khai sáng Thiền Việt Nam là Khương Tăng Hội. Vào đầu thế kỷ thứ ba, ngài đã soạn Lục Độ Tập Kinh, viết lời tựa trong Kinh An Ban Thủ Ý và Kinh Pháp Cảnh, chú sớ và đề tựa Kinh Đạo Thọ, biên tập Kinh Lục Độ Yếu Mục, Kinh Nê Hoàn Phạm Bối, và một dịch phẩm là Ngô Phẩm ( Đạo Hành Bát Nhã) cả ba cuốn kinh ấy không còn nữa. Ngài phát huy thiền học theo tinh thần Đại Thừa. Trong bài tựa của Kinh An Ban Thủ Ý ngài viết " An Ban tức là Đại Thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sanh đang phiêu trầm sanh tử." Khương Tăng Hội định nghĩa về tâm như sau: " không có hình, không có tiếng, không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình thức; Phạm Thiên Đế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái nầy hoá sinh thành cái kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là tâm." Trong Lục Độ Tập Kinh, ngài đề cập đến bốn trình tự của thiền: " Phương Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền: khử bỏ tham ái, ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ những thanh, hương vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngăn che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Ðối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh... tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được. Ðạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa được tính dục mà nội tâm vắng lặng. Phương Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và điều ác không còn do đâu phát sinh được nữa. Phương Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch diệt cũng không xâm nhập được. Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ thiền. Phương Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ Tát khi đã đạt được tứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm minh... Ðạt được tứ thiền thì muốn gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời, mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí...” (Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận cuốn 1 trang 80-82) Tâm vốn vô hình vô tướng nó mênh mang sâu thẳm không cùng tận, nó là nguồn cội khiến ta lăn lóc trong luân hồi sanh tử, nhưng cũng là mấu chốt quan trọng để từ đó ta vượt thoát, ngoài tâm ra thì không có gì để ngộ cả. " Mục tiêu duy nhất của Thiền là khiến ta có đủ khả năng để hiểu, thực hiện và toàn thiện tâm của mình ".Thiền giúp ta an tịnh phát sinh trí huệ, phá vỡ vô minh hiển bày tự tánh. Sự giác ngộ trong mỗi người không ai giống ai, ngộ là ngộ chính cái tâm nầy, cái tâm thuộc về ta, và khi ngộ là ngộ về điều gì, tâm cảnh, năng tri sở tri, đối tượng nhận thức. Giác ngộ như thế nào, nhiều hay ít, duy trì được lâu hay mau, tất cả đều do ta làm chủ quyết định. Tám vạn bốn ngàn pháp môn, con đường tu tập, đều trở về với bản thể Chân Như, Phật Tánh, Giác Ngộ, một sự giải thoát trọn vẹn và an lạc, viên dung vô ngại trên từng hiện hữu. Một khi thông đạt nó bùng lên vỡ ra, quyện vào nhau hoà nhập làm một, ngộ từ trong tận cùng bản chất của những hiển hiện vượt thoát, ngộ không là gì cả nhưng nó là tất cả, tất cả là nó. Và giác ngộ cũng là giác ngộ nơi tâm của mình, chứ không do ta mời gọi chạy theo bên ngoài đuổi bắt mới có được. Nó ở sẵn trong ta từ vô lượng kiếp, do vì mãi vui mãi khổ mãi luân hồi trôi nổi, nên ta quên mất. Khi nào biết dừng lại, biết lau chùi phủi sạch bụi trần nó sẽ hiện ra tuyệt vời, soi sáng màn đêm tăm tối của vô minh, thấy được bến bờ sinh tử. Mật Ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi ( ? - 594 ) trú ở chùa Pháp Vân dịch Kinh Tổng Trì cuốn kinh Mật Giáo đầu tiên ở Việt Nam. Trước khi sang Trung Hoa, Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã nghiên cứu về Bát Nhã, Thiền Học. Đó là (Kinh Tượng Đầu) ngài đã dịch sang tiếng Trung Hoa và Mật Giáo ( Kinh Tổng Trì ) dịch ở Việt Nam. " Ta nên biết Mật Giáo có liên hệ mật thiết với thiền tông. Tỳ Ni Đa Lưu Chi là một trong những người đã dùng danh từ Tâm Ấn sớm nhất trong lịch sử thiền, mà danh từ này đã xuất phát từ các kinh điển Mật Giáo. Kinh Đại Nhật, kinh căn bản của mật tông, nói như sau về tâm ấn " đối với mọi lời giáo huấn của Phật không gì là không nắm được tinh yếu; nếu có thể giữ gìn được tâm ấn ấy để mở rộng tất cả các pháp môn, đó gọi là người đã thông đạt được tam thừa". Tâm ấn ở đây là tinh yếu mật ý của kinh Đại Nhật." (Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận cuốn 1 trang 119). Chúng ta nhớ khi ngài A Nan bị nạn Ma Đăng Già, trên đỉnh đầu Phật phóng ra hào quang, tuyên thuyết thần chú Lăng Nghiêm, nhờ oai lực thần chú ngài A Nan mới thoát nạn, sau đó ngài phát đại nguyện: " Lạy Phật vì con chứng minh cho Năm đời ác trược con nguyện bước vào trước Nếu còn một chúng sanh chưa chứng quả Cảnh niết bàn con đâu dám tự an ". Năm đệ mười chú trong Kinh Lăng Nghiêm, trì tụng vào mỗi sáng sớm ở thiền môn, từng lời kinh thi nhau gõ nhịp trên bến bờ tử sinh, len lỏi vào tận cùng tâm thức, công phá thành trì kiên cố của vô minh phiền não. Sự oai linh của thần chú giúp ta mau tiêu trừ chuyển đổi nghiệp chướng, nếu không nhờ oai lực gia bị của chư Phật, Bồ Tát, thì liệu mình có thoát ra dễ dàng không? Vô minh phiền não cùng với nghiệp lực sâu dày, ta đã kết tập từ vô lượng kiếp, không thể một sớm một chiều dứt ra được, nếu không nương vào công năng vi diệu của thần chú để phá vỡ chuyển hoá, thì sự huân tập tàng chứa trong ta càng thêm sâu dày, càng khó đọan trừ. Sự linh hiện của thần chú như liều nổ cực mạnh, liên tục phá vỡ tâm thức nghiệp quả nối kết, từ quá khứ đến hiện tại tương lai. Thần chú Lăng Nghiêm đã từng chuyển đổi, cứu độ được ngài A Nan, chúng ta trì tụng với tất cả sự nhất tâm kiên định, kết quả cũng sẽ được như thế. Một sự linh diệu bao phủ trong vô cùng không tận. Tịnh "Trong câu chuyện về Không Lộ, ta nghẹ nói đến việc thiền sư tạo nên tượng Phật A Di Ðà của chùa Quỳnh Lâm. Không Lộ mất vào năm 1141 nhưng trước đó 100 năm, vào năm 1057, một tượng Phật A Di Ðà bằng đá cao hai thước rưỡi tây đã được lang tướng của vua Lý Thánh Tông thực hiện tại núi Lạng Kha, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh. Tượng Di Ðà này vẫn còn ở chùa Phật Tích, Bắc Ninh. Bia đá chùa Phật tích có nói về chuyện này. Vậy thì sự có mặt của giáo lý Tịnh Ðộ ở Việt Nam được đánh dấu chậm lắm vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười một." (Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận 1 trang 184) Trong Khoá Hư Lục của Trần Thái Tông ( 1218- 1277 ) viết về: Niệm Phật Luận: (Bàn về niệm Phật) " Niệm Phật là điều khởi dậy do tâm. Tâm khởi dậy điều thiện tức là ý nghĩ thiện. Ý nghĩ thiện khởi dậy thì thiện nghiệp báo lại. Tâm khởi dậy điều ác tức là ý nghĩ ác. Ý nghĩ ác nảy sinh thì ác nghiệp ứng theo. Như gương hiện ảnh, như bóng theo hình. Cho nên thiền sư Vĩnh Gia nói rằng: "Ai chẳng có điều nghĩ, ai chẳng có điều nảy sinh" là nói về việc đó. Nay kẻ tu hành muốn khơi dậy ý nghĩ chân chính để dập tắt ba nghiệp, cũng là nhờ công niệm Phật vậy. Niệm Phật dập tắt được ba nghiệp là cớ sao? Vì rằng trong lúc niệm Phật thân thẳng ngồi ngay, không làm việc tà, như vậy là tắt được nghiệp thân. Miệng tụng lời chân chính, không nói điều xằng bậy, thế là tắt được nghiệp miệng. Ý chăm chú ở sự tinh tiến, không nảy sinh ý nghĩ tà, thế là tắt được nghiệp ý. Nhưng kẻ trí có ba hạng. Bậc thượng trí thì tâm tức Phật, không phải nhờ thêm sự tu hành. Ý nghĩ là bụi trần không vướng một mảy. Ý nghĩ bụi trần vốn tịnh, cho nên nói " Như như không động tức là thân Phật". Thân Phật tức là thân ta, không có hai tướng. Tướng và tánh không phải là hai, lặng lẽ tồn tại hằng thường. Tồn tại mà không biết đó là Phật sống. Bậc trung trí ắt nhờ vào niệm Phật. Chú ý tinh cần, luôn luôn niệm mà không quên thì tâm mình ắt tự thuần thiện. Ý nghĩ thiện đã hiện ra thì ý nghĩ ác sẽ bị tiêu tan; ý nghĩ ác đã bị tiêu tan thì chỉ còn ý nghĩ thiện. Dùng ý nghĩ mà ý thức về ý nghĩ thì mọi ý nghĩ đều bị diệt hết. Khi ý nghĩ đã bị tiêu diệt ắt trở về chính đạo; lúc mệnh hết qua đời sẽ được niềm vui cõi niết bàn. " thường lạc ngã tịnh" là đạo của Phật. Kẻ hạ trí miệng chuyên cần niệm lời Phật, lòng mong thấy hình tướng Phật, thân nguyền sinh ở nước Phật, ngày đêm tu hành chăm chỉ, không thoái chí thay đổi, như vậy đến khi mệnh hết qua đời sẽ theo ý nghĩ thiện mà được sinh ở nước Phật; sau đó lãnh hội được chính pháp mà chư Phật nêu ra và chứng được bồ đề cũng được Phật quả. Ba hạng trí ấy giác ngộ nông sâu khác nhau nhưng cái nhận được là một. Nhưng bậc thượng trí nói thì dễ, làm thì khó. Đời nay kẻ muốn theo mà học, vì không có thang bậc nâng đỡ nên hầu hết chỉ nhìn bờ rồi thoái lui, không đặt chân tới được. Bậc trung trí nếu có thể chăm chỉ tu hành như đã nói ở trên thì lập tức thành Phật. Nhược bằng chưa giác ngộ hoàn toàn, đã chết thì tùy theo nhân quả mà sinh trở lại trên đời để nhận nghiệp thiện báo ứng. Khi thiện báo đã hết, nếu không có người cảnh tỉnh, lại sẽ rơi vào xu hướng ác. Những người như thế thì cũng khó đắc đạo vậy. Kẻ hạ trí lấy ý nghĩ làm bậc, lấy sự tinh tiến làm thang, chú ý đến thiện duyên, nguyện sinh vào nước Phật. Nếu chuyên cần không mỏi, tâm tính thuần thục thì sau khi chết đi sẽ tùy theo điều ước mà được sinh vào nước Phật. Đã sinh ờ nước phật thì thân mình có mất đi đâu. Nay kẻ tu hành đã nhận lấy thân, ắt ba nghiệp đều có. Thế mà không niệm Phật để cầu sinh vào nước Phật chẳng cũng khó sao! Như muốn niệm Phật, hãy lấy cách của kẻ hạ trí làm đầu. Sao vậy? Bởi vì có sự chú ý mà thôi. Ví như làm một toà lâu đài ba tầng mà không làm tầng dưới trước, đó là điều chưa từng có vậy." (Đỗ Văn Hỷ dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2 quyển thượng, trang 85). Nhờ thường xuyên niệm Phật ở mọi nơi chốn, hoàn cảnh, giúp ta liên tục kiềm chế tâm thức của mình, niệm ra tiếng hay niệm thầm đều được, phải bao gồm bốn điều kiện thiết yếu: rành rõ, tương ưng, chí thiết, nhiếp tâm. Rành rõ: Chữ và câu niệm Phật phải rõ ràng đầy đủ, không lộn lạo, đọc trại đi, đúng chữ đúng câu đúng nghĩa, sáu chữ hoặc bốn chữ. Tương ưng: Tiếng niệm Phật phát ra hiệp cùng với tâm, tiếng và tâm quyện với nhau, nhập vào nhau làm thành một, thân và tâm hiệp nhất, niệm đến khi không có tạp niệm xen vào, đạt được nhất tâm. Chí thiết: Tha thiết thành khẩn dồn tất cả tâm thành hướng về chư Phật, chư Bồ Tát, không phóng tâm buông ý miệng thì luôn niệm nhưng tâm chẳng tha thiết cầu mong khao khát. Nhiếp tâm: Đừng để tạp niệm xen vào gây xáo trôn, nếu xao lãng liền phải thâu lại, đừng để gián đoạn, đến khi đạt được nhất tâm, niệm Phật cho đến khi tiếng niệm Phật vang dội mãi ở tâm mình không một phút giây gián đoạn, nhất tâm bất loạn, thâm nhập vào " niệm phật tam muội ". Điều đó giúp ta thực hành niệm Phật cho đúng pháp, nếu chỉ lo gắng sức niệm Phật để tính từng phút từng giây, niệm đưọc bao nhiêu tiếng, lạy được bao nhiêu lạy. Ta chỉ lo số lượng nhiều hay ít, trong khi niệm Phật cần có sự hợp nhất của tri hành, không khéo ta dùng tiếng niệm Phật đàn áp tâm thức của mình. Trong thuật ngữ của Thiền "dùng niệm để chế niệm" "niệm niệm chồng lên nhau" " trên đầu chồng thêm một cái đầu khác ". Với một cái đầu nầy, cái tâm nầy mà ta đã nhọc nhằn đau khổ, dở sống dở chết, huống hồ gì ta gắn tới hai cái đầu, ta không còn hơi còn sức để mà tu mà chứng mà kiểm soát. Như thế, ta trấn áp tâm của mình, nhốt nó vào, chứ không biết cách chế ngự điều phục, một khi nó thoát ra thì hậu quả vô cùng nguy hại. Ta không thể đi đến đích một cách vất vả hụt hơi rủi ro như thế, khi làm một việc gì nếu vượt qua sự cho phép của tâm sinh lý, thường thì không có kết qủa như ý. Hoặc lần lựa chờ đợi thời gian lẫn không gian cho phép, khi thân tứ đại bệnh tật thường xuyên réo gọi, thì lại càng không nên. Điều đó tạo cho ta tâm lý uể oải chán chường, không đủ năng lực cùng sự minh mẫn, như thế làm sao ta có thể duy trì sự tu tập một cách thường hằng không gián đoạn? Trong ba nghiệp thân khẩu ý, nếu khẩu luôn niệm Phật, thân thường xuyên lạy Phật, nhưng ý lăng xăng không thâu tóm, không đạt được nhất niệm, thì con đường đi tới cực lạc còn xa vời vợi. Con đường giải thoát Đừng đàn áp đè nén mình một cách vô ích, đừng o bế tấm thân tứ đại nầy một cách quá đáng, ta cần nó cho cả một hành trình tu chứng, vấn đề là ở chỗ sự tu tập quán chiếu hành trì của ta có liên tục hay không, có đi đúng đường, phù hợp với chân lý hay không? Con đường trung đạo rất lý tưởng với tất cả chúng ta, con đường ấy không đàn áp cưỡng chế một ai, tất cả là sự tự nguyện dấn thân, nguyện thực hành giáo pháp vô thượng của đức Phật, nguyện dứt bỏ phiền não tham sân si, rời xa vô minh tiến đến giải thoát. Một khi đã tự nguyện thì tại sao lại phải cưỡng cầu áp chế mình một cách không cần thiết? Không nhất thiết chạy một cách vất vả hụt hơi như thế, rồi chư Phật Bồ tát thương tình đưa mình về nơi giải thoát, mà phải tự mình đi, tự mình tìm đến, thấy được cảnh giới ấy nơi mỗi chúng ta bây giờ và ở đây. Không chờ khi ta nhắm mắt xuôi tay, kẻ khác tấn phong nó mới xuất hiện. Lỡ như lúc ấy nó không hiện, liệu mình có sống thêm được một lần nữa để tiếp tục tu không? Không khéo ta nỗ lực hụt hơi mà con đuờng giác ngộ càng ngày càng xa, đi mãi vẫn không thấy đâu là bến bờ. Con đường để đi đến giác ngộ, không phải một sớm một chiều và ai cũng tới được bờ kia,. Tất cả mọi pháp môn tu tập cuối cùng đều quy về một mối, như bao nhiêu nhánh sông dù xuất phát từ đâu, chảy qua bao nhiêu đặm đường qua bao nhiêu núi đồi thung lũng cuối cùng đều đổ về biển cả. Khi nào tâm ta dung chứa tất cả, không môt lời hằn học than vãn, như biển như sông chỉ nhận và cho, như mặt nước hồ an tịnh, dù bóng con nhạn có bay qua, nước chưa một lần thủy chung ôm giữ, " nhạn bay trên không, bóng chìm đáy nước, nhạn không có ý để lại dấu tích, nước không cố ý lưu giữ bóng hình." . Ta đừng chạy theo phong trào, chạy theo xu hướng, cứ vâng theo lời Phật dạy, chư Tổ để lại, chuyên cần tinh tấn tu tập, phát sinh trí huệ đoạn trừ vô minh bừng lên giác ngộ. Nếu ta cứ mãi lăng xăng vọng động, thấy chổ nào đông người, pháp môn nào rầm rộ thì lao mình tới, rốt cuộc khiến ta tốn công nhọc lòng. Ta phải biết không có pháp môn nào hơn pháp môn nào, chỉ có phù hợp thích hợp với căn cơ của ta không? Nếu có khác biệt là do sự dụng công của mỗi người có sâu có dày, có mau có chậm, nó thuộc về mỗi chúng ta, chứ không do phương pháp ấy hay dở, thấp cao. Trong việc đọc tụng kinh điển, phần nhiều chúng ta thường xuyên sử dụng đến âm Hán ngữ, trong khi thế hệ chúng ta không còn bao nhiêu người hiểu được. Có lẽ đã đến lúc chúng ta chấm dứt sự không cần thiết ấy, sử dụng hoàn toàn tiếng Việt trong những khoá lễ, đừng để cho tập quán cố hữu mà ta huân tập trưởng thành chi phối, đừng để mình trôi mãi về với quá khứ, nhập nhằng lẫn lộn với hiện tại. Một khi chấm dứt sự pha trộn ấy thì đa số quần chúng sẽ dễ dàng tiếp cận lời Phật dạy một cách sâu xa. Hầu hết kinh điển đã được dịch sang tiếng Việt, nhưng trong việc hướng dẫn quần chúng ta thường thờ ơ, không hoàn toàn sử dụng đến. Nếu chúng ta tụng lời Phật dạy bằng tiếng Việt, thì lời kinh sẽ thấm sâu vào trong tâm hồn của ta rõ ràng trong sáng hơn. Chúng ta tán thán chư Phật, lời xưng tán ấy vang đọng mãi trong tâm ta. Nó không còn mù mờ lôi kéo dẫn dắt tâm thức ta rơi vào sự tưởng chừng, mày mò đoán nghĩa đoán ý kinh, như thế ta thâu ngắn đươc chặng đường, hiểu biết và vâng giữ lời Phật dạy một cách rõ ràng minh bạch, giúp ích cho sự tu tập của mình một cách thiết thực, đem lại nhiều lợi lạc. Có như thế con đường đi đến giác ngộ mới thênh thang rộng mở. Thông thường khi cầu an, ta tụng kinh Phổ Môn, cầu siêu ta tụng kinh A Di Dà, nhưng khi đại chúng không có nhu cầu về cầu siêu, cầu an, hoặc khi có những buổi lễ mang tính công cộng, thì kinh nào ngắn gọn nghĩa lý rõ ràng để ta tụng vào những dịp như thế? Kinh Tám Điều Giác Ngộ, nhắc nhở cảnh tỉnh ta nỗ lực tu tập để đi đến giải thoát, giúp ta nhận rõ bản chất của sinh tử để tìm phương vượt thoát. Kinh Tám Điều Giác Ngộ của hàng Bồ Tát ( Kinh Bát Đại Nhân Giác) Kinh tám điều người trên hiểu biết Con Phật thời nên hết đêm ngày Dốc lòng tụng niệm không ngơi Tám điều hiểu biết của người bậc trên. Thứ nhất biết thế gian không chắc Hiểu rõ ràng cõi nước yếu nguy Thân này nào có ra chi Đất nước gió lửa hợp về lại tan Luống những chịu muôn ngàn đau khổ Năm uổng không còn có mình sao Khác nào như cảnh chiêm bao Biến thiên sinh diệt ai nào chủ trương Lòng này chính là nguồn độc ác Đem thân ra gánh vác tội tình Nay đà xem xét cho rành Dần dần xa lánh tử sinh có ngày. Điều thứ hai ta đây hiểu biết Tham muốn nhiều chỉ mệt mà thôi Chết đi sống lại bao đời Tham là gốc khổ mấy người tỉnh đâu Ham muốn ít không cầu cạnh mấy Thân tâm đều tự tại tiêu dao. Điều thứ ba rõ trước sau Lòng không chán đủ tham cầu không ngơi Gây nên tội tầy trời tầy bể Bồ Tát không như thế bao giờ Biết vừa nên chẳng cầu dư Phận nghèo giữ đạo sớm trưa an nhàn Cốt sao cho trí khôn sáng tỏ. Điều thứ tư cũng rõ gót đầu Biếng lười sa xuống vực sâu Nên cần cố gắng để cầu tiến lên Phá sạch hết điều phiền não trước Bốn con ma dẹp hết là xong Ngục u tối thoát khỏi vòng. Thứ năm biết rõ thủy chung muôn loài Phần nhiều những sống say chết ngủ Bồ Tát thường lấy đó làm lo Tu hành chẳng quản công phu Nghe nhiều học rộng cốt cho thành tài Trí tuệ lớn vẹn đầy sau trước Dạy muôn loài đều được an vui. Sáu là hiểu rõ đầu đuôi Nghèo cùng khổ não lắm người thù riêng Thường mắc phải ác duyên hoạnh họa Bồ Tát cho khắp cả muôn loài Một niềm bình đẳng không hai Oán thân như một lòng đầy Từ Bi Điều xấu cũ không hề vướng vít Kẻ xấu xa chẳng ghét không chê. Thứ bảy biết ngủ nghê ăn uống Danh sắc tài ham muốn là nguy Dù chưa thay đổi hình nghi Còn là người tục chẳng mê thói đời Áo Bát Pháp đêm ngày tưởng nhớ Theo đạo mầu chí cố xuất gia Giữ gìn trong ngọc trắng ngà Nết thanh cao giữ thật là thanh cao Lòng Từ Bi lúc nào cũng đủ. Thứ tám là biết rõ tử sinh Khác nào lửa cháy bên thành Chứa chan khổ não nghĩ tình sót thương Mở lòng rộng tìm đường cứu vớt Thay muôn loài chịu hết đắng cay Khiến cho hết thảy mọi loài Đều cùng giải thoát tháng ngày yên vui. Tám việc ấy là nơi chư Phật Cùng các ngài Bồ Tát Đại Nhân Đều cùng hiểu rõ nguồn cơn Từ Bi, Trí Tuệ sửa tròn trước sau Làm việc đạo bấy lâu tinh tiến Thuyền pháp thân chở đến Niết Bàn Là nơi thư tĩnh an nhàn Lại về cõi khổ cứu mang mọi loài Tám việc trước ta nay hiểu biết Mở đường ra cho hết thẩy đi Khiến bao loài trước ngu si Biết bỏ điều ác xa lìa khổ đau Theo đạo chính tận tâm tu tập Nếu quả là con Phật tụng đây Trong khi nghĩ tám việc này Bao nhiêu tội lỗi tức thời sạch ngay Đạo Bồ Đề thẳng tới nơi Lên ngôi Chính Giác đời đời yên vui. (Hoà Thượng Thích Tuệ Hải dịch) Con đường dấn thân Bồ Tát khi hoá độ chúng sanh, phải hiện thân tướng cùng cảnh ngộ của người đó mới mong dẫn dắt cho họ. Còn chúng ta lo chạy theo cảnh, bám theo tướng nên quên mất bản tâm, sợ quả chứ không sợ nhân, khi nó lù lù xuất hiện thì hoảng kinh bối rối, không biết phương nào chống đỡ, chỉ biết than trời trách đất đổ lỗi cho số phận nghiệp quả. Ta gieo hạt mầm xuống đất, khi đủ bốn yếu tố: đất, nước, gió, lửa, nó tự động nẩy mầm. Ta tỉnh thức an lạc thì khổ nào làm ta suy chuyển, ta tích lũy thiện nghiệp thì ác nào đến, cứ thế ta huân tập năm nầy đến kiếp nọ, phút nầy đến giây nọ, không sớm thì muộn, kiếp nầy không xong kiếp lai sinh thế nào ta cũng được giải thoát. Bốn mươi tám lời phát nguyện của Đức Phật A Di Dà, độ hết thảy chúng sanh mới ở ngôi chánh giác, còn ta có phát nguyện theo gót ngài không? Ta lắc đầu không chịu, nghiệp lực mãi lôi mãi cuốn, cho dù thuyền bát nhã đến trước mặt, ta vẫn không đủ sức mà leo lên, chứ chưa nói ta có cơ hội thấy được hay không? Trong Đạo Phật ý niệm cầu xin ban bố ân sủng thần quyền, không có và không tồn tại, chỉ có sự phát nguyện nỗ lực tu tập để đến nơi an lạc thường tịnh. Con đường đi đến giải thoát, tự mình thâm chứng trải nghiệm, không một đấng toàn năng vạn năng nào, có thể thi ân ban bố hay gánh chiụ nghiệp quả tác tạo của ta từ vô lượng kiếp. Luật nhân quả cho ta thấy, không một ai có đủ thẩm quyền cùng năng lực làm được điều đó, dù họ tự xưng hay chúng ta tự phong là đấng tối cao. Đó chỉ là sự ru ngủ, lừa dối lũng đoạn ta mà thôi, chỉ có chính ta mới đủ thẩm quyền quyết định. Đó là năng lực phát tiết, từ sự nỗ lực thực tu thực chứng của chình mình, tạo sự tương duyên cảm hoá, mở tung sự liên kết giữa mình với vũ trụ, từ con người đến muôn loài, tiểu ngã hoà nhập vào đại ngã. Muốn tới được ta phải tỉnh thức tu tập, hành thâm quán chiếu vào tận cùng bản thể, duy trì giác ngộ một cách liên tục thường hằng không gián đoạn, không một sát na nào xao lãng. Như thế vô minh, phiền não tham sân si không nhảy vào gây rối, ta mới thảnh thơi trên mọi lối đi về. Đi đâu, đến đâu, về đâu, ở đâu đều do ta định đoạt. Điều ưu tư trăn trở cấp thiết nhứt trong ta đó là chấm dứt khổ đau, sanh tử, đạt giác ngộ tỉnh thức trong từng phút từng giây, để sự thuần khiết an tịnh ngự trị trong từng sát na của sự sống. Ta phải làm một cuộc cách mạng thay đổi thân tâm, chuyển đổi thói hư tật xấu của mình, thay thế tất cả những huân tập tích chứa từ trước, để cho bản năng cũ con người cũ ấy biến mất, làm lại con người mới tâm thức mới, con người hoàn toàn tỉnh thức. Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, tâm cảnh, nội ngoại, khi tâm thức nổi dậy điều gì ta phải nhận biết ra điều ấy ngay, cứ liên tục như thế con người cũ ấy tự động chuyển hoá biến mất. Cũng như đến một lúc nào đó, một lứa tuổi nào đó, bỗng nhiên tâm sinh lý của mình đột nhiên biến đổi, một cách nhanh chóng lạ thường. Nếu ta biết nắm lấy cơ hội, nắm lấy giây phút ấy, bằng mọi cách làm lại mới chính ta, hãy để tứ đại làm việc của tứ đại, thay đổi cách nhìn thay đổi quan niệm sống sao cho phù hợp với chánh pháp, với tuệ giác vô thượng của chư Phật. Nhờ biết làm lại, biết thay đổi, biết quán chiếu duy trì sự tỉnh thức, như thế ta mới huân tập được những gì tốt đẹp, ích lợi hơn. Khi muốn thanh lọc điều gì đó trong cơ thể, những nhà chuyên môn thường bắt buộc ta phải xúc ruột, phải dùng thuốc để tống khứ cặn bã ra ngoài. Còn trong tâm thức, ta dùng gì để thanh tẩy, để tỉnh thức giác ngộ được hiện ra? Giác ngộ không phải tiến trình kỳ bí khó có thể xảy ra, khi ta tập trung quán chiếu liên tục một vấn đề gì, khi đủ cơ duyên tức khắc nó bùng vỡ ra, giây phút tuyệt vời đó là giác ngộ. Có người nhọc nhằn tốn công hao sức nhưng vẫn chưa đạt, có người nhờ huân tập từ trước, đủ duyên tức khắc giác ngộ. Cũng giống như khi ta đang sống trong một gia đình, ông bà cha mẹ là những người biết tu tập, thường xuyên tụng kinh niệm Phật, hướng dẫn con cháu sống theo lời chư Phật chư Tổ dạy, luôn sống trong hạnh phúc an lạc, không ít thì nhiều môi trường sống lành mạnh ấy tác động trực tiếp đến con cái. Theo thống kê những gia đình nào, cha mẹ đổ vỡ không hoà thuận đưa đến ly hôn, phần nhiều con cái những gia đình ấy, khổ đau nhiều hơn, do sự hun nhiễm họ sẽ trở thành như cha mẹ họ trong tương lai. Bởi lẽ hạnh phúc là sự nỗ lực đánh đổi mới có, biết dâng hiến hy sinh, nó không phải là thứ ta kêu gào năn nỉ mời gọi thì đến. Chỉ có vô thường đau khổ sinh tử đến hẹn lại lên, cho dù ta lắc đầu xua đuổi trốn chạy nó vẫn lù lù xuất hiện, khiến ta quên ăn bỏ ngủ tìm mọi phương kế loại trừ, nhưng lúc nào ta cũng đành bất lực. Nếu ta biết quán chiếu lẽ vô thường sanh diệt, biết áp dụng lời Phật dạy để tu, thay vì chờ đợi nó đến, tại sao mình không chuẩn bị thật tốt để sống chung với nó? Ta an nhiên bình tĩnh không lo sợ, duyên đến cứ thế mà đến, duyên đi cứ thế mà đi. Thay vì lắc đầu trốn chạy, bây giờ ta biết hoan hỷ đón nhận, thay vì lo sợ, bây giờ ta ung dung nhẹ bước, thay vì van xin đau khổ, bây giờ ta biết an lạc trong sự hoan hỷ tuyệt vời . Hạnh phúc thật gần mà cũng thật xa, xa hay gần là do ta có thay đổi cách sống, sự sống hay không, thay đổi tầm nhìn suy nghĩ, thói hư tật xấu, rũ sạch phiền muộn đớn đau bằng sự nhận thức giác ngộ, như thế an lạc hạnh phúc nào rời xa vòng tay ta? Chỉ có điều đó ta mới thoát ly ra ngoài sinh tử, còn không sẽ chìm dài dài chìm xuống mãi mãi. Khi đề cập đến ngộ, ta phải nhận thức được mình ngộ điều gì, nhờ quán chiếu, tham cứu thoại đầu, công án, ngồi thiền, niệm Phật, ngộ từ nơi cuộc đời, tâm cảnh, về tam tạng kinh điển?. Có nhiều loại giác ngộ, nhưng bản chất của giác ngộ thì chỉ có một, đó là phá vỡ bức tường ngăn ngại của vô minh để ánh sáng của tự tánh, Phật tánh được dịp bùng lên. Làm sao để ta liên tục gìn giữ một cách thường hằng miên viễn? Chúng ta đang sống trong một môi trường kỹ thuật hiện đại, mọi thứ đều vượt trội. Vì thế tâm thức của ta bây giờ nó khôn ngoan mưu mô xảo quyệt hơn nhiều, cảnh giới cùng chiêu thức của nó quỉ quyệt tối tân, ta không thể dùng phương thức cũ, thông thường mà nhận biết dễ dàng được, nó càng vi tế ranh mãnh ta càng khó trị, tốn hao nhiều năng lực tâm lực. Khi trình độ hiểu biết càng cao, sự tích lũy trong ta càng lớn, chặng đường phá vỡ chuyển hoá nó cũng gian nan, không kém gì chặng đường để ta có được những thành quả đó. Nhưng bù lại khi ta tỉnh thức, nhận chân ra được vấn đề, thì nó rộng lớn bao phủ, rõ nét sáng suốt tinh tường hơn, chỗ ngộ sở đắc cũng cao hơn, tuyệt vời hơn. Một khi tâm thức của mình đến được chỗ nào, thì khi giác ngộ là ta giác ngộ được giai tầng ấy. Vô Minh đẩy ta trôi lăn trong sinh tử, ái dục khiến ta lẩn quẩn trong luân hồi, không phút giây nào thức tỉnh, hết chìm lại nổi, hết khổ lại vui, cứ mãi lận đận trong muôn nẻo sáu đường. Một người đang bị bệnh tật khổ đau hành hạ, đang sống trong cảnh khổ trói buộc phủ vây, đang nằm trên giường bệnh tranh đấu với sống chết, hoặc đang lê bước kiếm sống trên từng nẻo đường cô quạnh, cái ăn cái mặc thiếu thốn trăm bề. Nhưng nếu nhận biết thì trong Tứ Diệu Đế ( Khổ, Tập, Diệt, Đạo) họ đang ở chặng đường thứ hai, nhờ sống trải nghiệm với khổ đau nên có kinh nghiệm thật qúi báu, từ thân đến tâm thọ khổ, một khi có sự nhận thức về khổ đau, không ai hơn họ được, khi họ biết quán chiếu về vô thường, nhân quả nghiệp lực thâm sâu, thì họ hơn ta, hơn những người không có dịp nhận ra đâu là bản chất thật của nó, do vì tìm cầu hướng vọng ở bên ngoài nên lúc nào cũng quên, vô minh tham sân si được dịp tuôn trào sai sử. Còn ta dù đầy đủ về vật chất, bệnh tật chưa có dịp đến gần ghé qua thăm viếng, nhưng lúc nào cũng lo kiếm thêm cho dư cho thừa, không những lo cho mình mà cả con cháu về sau nữa. Cuối cùng tất cả đều bị thời gian, đinh luật vô thường thành trụ hoai diệt tàn phá không chút tiếc thương, đến đi cũng chỉ hai bàn tay trắng, với chủng tử đong đầy nghiệp quả, cứ thế lênh đênh luân hồi trong bể khổ. Đâu là bến mê bờ giác, trong chuỗi dài liên kết vô tận ấy? Bên cạnh sự vô thường sanh diệt ấy, còn có chân thường, vô sinh vô diệt, vô khứ lai, vấn đề là ta từ đâu đến thì trở về nơi ấy, hoặc sáng hoặc tối do ở cõi lòng ta, tâm ta. Nếu ta biết chuẩn bị nỗ lực tu tập tỉnh thức ngay từ bây giờ thì lúc ấy ta không còn lo sợ hụt hẫng. Đi với một hành trang và tâm trạng như thế nào đều do ta định đoạt. " Chúng sanh không số lượng, thệ nguyện đều độ khắp Phiền não không cùng tận, thệ nguyện đều dứt sạch Pháp môn không kể xiết, thệ nguyện đều tu học Phật đạo không gì hơn, thệ nguyện được viên thành ".

THIỀN TÔNG VIỆT NAM CUỐI THẾ KỶ 20 Hôm nay chúng tôi giảng tiếp đề tài thứ ba "Chỉ Ông Chủ". Đây là đề tài khó giảng nhất mà cũng khó lãnh hội nhất. Chúng tôi mong quí vị đem hết tinh thần của mình chú ý lắng nghe thật kỹ, và chúng tôi cũng cố gắng dùng mọi phương tiện trình bày, để may ra quí vị có thể lãnh hội được. Được như vậy mới không phí công quí vị đến nghe và không phí công chúng tôi giảng giải. Chúng tôi xin nhắc lại, chúng ta hiện sống ở đây, ai cũng thường nói "mình làm việc này, mình nghĩ chuyện kia, mình tính việc nọ, hoặc tôi làm cái này, tôi nghĩ cái kia, tôi tính cái nọ v.v…" Nhưng thử hỏi cái tôi hay cái mình là cái gì? Là thân tứ đại này chăng? Thân tứ đại do đất, nước, gió, lửa hợp thành, nó là vô tri. Nếu nói tứ đại là mình thì thật là vô nghĩa. Cái hiểu biết, cái suy nghĩ là mình chăng? Cái hiểu biết, cái suy nghĩ luôn luôn thay đổi từ trạng thái này qua trạng thái khác, không dừng ở một chỗ. Khi tìm lại nó liền mất, không còn hình ảnh, không còn tăm dạng. Thí dụ khi chúng ta nghĩ điều lành, nói tôi nghĩ điều lành, thì cái nghĩ lành đó là tôi, nhưng bất thần nghĩ điều xấu điều ác, thì cái nghĩ xấu ác là ai? Nếu cái nghĩ lành là tôi, cái nghĩ ác cũng là tôi, thì cái tôi rất là hỗn tạp. Cái nghĩ lành, cái nghĩ ác, luôn luôn thay đổi, nhất là khi tìm lại thì mất bóng mất hình. Như vậy, cái tôi là cái gì? Hằng ngày chúng ta lo các việc, dồn các hành động sống cho cái tôi, sống vì cái tôi, mà rốt cuộc không biết cái tôi là gì, thật là đáng buồn vô cùng. Cho nên hôm nay chúng tôi cố tình chỉ cho quí vị cái tôi chân thật, ẩn náu trong cái không phải là tôi, đó gọi là "Chỉ Ông Chủ". Chúng tôi đặt tên đề tài "Chỉ Ông Chủ" có lỗi lầm gì không? Phàm cái gì chỉ được phải có hình tướng, thí dụ như bình hoa ở trước mắt. Bình hoa có hình tướng và ở ngoài nên chúng ta trông thấy được, và mới chỉ được. Còn ông Chủ là cái không hình tướng, lại ở nơi mọi người, không phải ở bên ngoài, chúng tôi dùng ngôn từ "chỉ" là hết sức gượng gạo, đó là đã sai lầm rồi, không phải là chân lý nữa. Nhưng tại sao chúng tôi dùng chữ sai lầm như vậy? Vì đến chỗ tột cùng là chỗ vô ngôn, tức không lời để diễn tả. Nhưng chẳng lẽ vì chỗ vô ngôn đó mà chúng ta lặng thinh, người nghe làm sao lãnh hội được? Cho nên buộc lòng chúng tôi phải nói, mà đã có ngôn từ là đã có sai lầm, nhưng nhờ cái sai lầm đó chúng ta khéo tìm khéo thấy. Chúng tôi nói bên đông quí vị nhìn bên tây mà thấy, đừng nhìn bên đông mà lầm. Chúng tôi nói bên ngoài quí vị phải nhìn bên trong mới thấy. Nếu theo lời nói bên ngoài mà thấy, chắc rằng không bao giờ quí vị thấy được. Đó là điểm cần yếu trong khi quí vị nghe chúng tôi "Chỉ Ông Chủ". Tên Ông Chủ tại sao có và tên ấy xuất xứ từ đâu? Trước nhất chúng tôi xin dẫn kinh. Trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật nói đến danh từ khách trần, Ngài giải thích như sau: "Như trong hư không, mỗi sáng khi mặt trời lên, ánh nắng xuyên qua kẽ hở. Nhìn vào ánh nắng đó, chúng ta thấy những hạt bụi lăng xăng trong hư không. Hư không là chẳng động mà hạt bụi chuyển động, hư không là không sanh diệt mà hạt bụi là tướng sanh diệt. Hạt bụi là trần đối với hư không". Chữ khách đức Phật nói rằng "Ví như có người khách đi đường, tạm nghỉ đêm nơi nhà trọ, sáng lại sửa soạn hành lý ra đi. Khách tạm dừng rồi khách ra đi, người không dừng cũng không đi gọi là chủ". Như vậy khách là người tạm có mặt rồi mất, ông chủ là người thường xuyên trong nhà. Y Ù nghĩa hai chữ "chủ" và "khách" cho chúng ta thấy rõ cái gì tạm có rồi mất gọi là khách, cái gì có mãi không mất gọi là chủ. Như vậy danh từ Ông Chủ xuất xứ trong kinh Lăng Nghiêm. Ngoài tên Ông Chủ ra, đức Phật hay các Thiền sư còn dùng những tên khác như Phật tánh, Pháp thân, Như Lai tạng, Chân tâm, Trí tuệ Phật, Tri kiến Phật, Bản lai diện mục v.v… tùy chỗ đặt tên nên có rất nhiều tên không thể kể hết. Tại sao các tên chỉ Ông Chủ lại quá nhiều như vậy? Bởi vì chính Ông Chủ này là cái không tên. Phàm cái gì ta đặt tên được thì cái đó có vị trí cố định, còn cái gì không đặt tên được thì cái đó lại rất nhiều tên. Ví dụ như trong giảng đường này, có một người khách đến nghe giảng, bất thần người ấy đứng lên, tất cả thính giả đều thấy người đó vừa cao, vừa mập, vừa đen v.v… Khi về nhà, thính giả thuật lại: hôm nay có một ông khách đến nghe giảng bỗng đứng lên hỏi. Vì không biết tên ông khách nên có vị nói ông đó cao cao, vị khác không nói ông đó cao mà nói ông đó mập mập, vị khác nữa không nói ông đó mập mà nói ông đó đen v.v… Tại sao người nói cao, người nói mập, người nói đen? Nếu quí vị biết chắc tên ông đó là A thì không phải dùng nhiều tên như vậy. Vì không biết tên nên tùy hình dáng có gì đặc biệt tùy theo chỗ mà đặt tên. Cũng vậy, Ông Chủ này là thể hằng giác chưa bao giờ sanh diệt cho nên gọi là Trí tuệ Phật. Ông Chủ này là cái thấy biết thường hằng của mọi chúng sanh nên gọi là Tri kiến Phật. Ông Chủ này là cái kho Như Lai nên gọi là Như Lai tàng. Ông Chủ này là cái tâm bất sanh bất diệt nên gọi là Chân tâm. Ông Chủ này là cái thể không bao giờ đổi thay cho nên gọi là Pháp thân. Ông Chủ này là bộ mặt thật sẵn có của tất cả mọi người cho nên gọi là Bản lai diện mục v.v… Do tùy chỗ đặt tên nên có rất nhiều tên để chỉ Ông Chủ. Tuy nói chỉ Ông Chủ mà thật ra không thể chỉ được. Trong nhà thiền thường dùng những ngôn từ nói rằng "Đập cỏ rắn sợ, vỗ nước cá đau đầu". Tức là ở dưới hồ chúng ta không thấy cá đâu, nhưng lấy một tấm ván đập trên nước, dội vào cá ở dưới nước nên nó đau đầu. Trong bụi cỏ rắn ở chỗ nào, chúng ta không thấy, nhưng muốn rắn sợ, chúng ta quơ gậy ào trên cỏ, rắn hoảng sợ nên chạy. Như thế tuy không chỉ được mà vẫn có ảnh hưởng, đó là lối chỉ của nhà thiền và của chúng tôi hôm nay. Chúng tôi xin dẫn vài vị Thiền sư nói về Ông Chủ. Đời Đường ở Trung Hoa có Thiền sư Tùng Thẩm (778-897), chúng ta thường gọi là Triệu Châu. Khi ngài Triệu Châu còn là một ông Sa-di đi hành khước, tức là đi tham vấn thiền, ông đến Thiền sư Phổ Nguyện (749-834) ở Nam Tuyền. Ngài Nam Tuyền hỏi: "Ông là Sa-di có chủ hay Sa-di không chủ?" Ngài Triệu Châu đáp: "Dạ, con là Sa-di có chủ." Ngài Nam Tuyền hỏi: "Chủ ở chỗ nào?" Ngài Triệu Châu bèn bước tới gần, khoanh tay cúi đầu nói rằng: "Giữa mùa đông giá rét, kính chúc Hòa thượng được trăm phước." Ngài Nam Tuyền gật đầu và cho ngài Triệu Châu vào chúng. Trường hợp thứ hai là Thiền sư Ngưỡng Sơn Huệ Tịch (804-899) tông Qui Ngưỡng. Khi ngài còn là Sa-di, Ngài đến với Tổ Qui Sơn Linh Hựu (771-853). Tổ Qui Sơn hỏi: "Ông là Sa-di có chủ hay Sa-di không chủ?" Ngài thưa: "Dạ, con là Sa-di có chủ." Tổ hỏi: "Chủ ở đâu?" Đang đứng bên đông, Ngài khoanh tay đi qua bên tây đứng. Ngài Qui Sơn gật đầu cho nhập chúng. Như vậy là Ngài đã chỉ Ông Chủ rồi. Cuối đời Đường có Thiền sư Sư Nhan, huynh đệ với Thiền sư Sư Bị (835-908), Ngài ngồi tu trên tảng đá, thỉnh thoảng tự gọi: "Ông Chủ nhân", rồi Ngài: "Dạ!" Ngài dặn: "Tỉnh, tỉnh, mai mốt đừng để người lừa." - "Dạ!" Ngài tự gọi tự đáp, rồi tự bảo tỉnh tỉnh đừng để người lừa. Thử hỏi hiện giờ chúng ta có bị người lừa không? Khi chúng ta ngồi thiền, niệm Phật hoặc tụng kinh là cốt để định tâm, tức là sống trở về với Ông Chủ của mình. Nhưng khi đang tụng kinh hay ngồi thiền, khách dẫn mình đi lúc nào không hay. Nhớ chuyện hôm qua, ôn chuyện hôm kia, cứ như thế nó lừa gạt mình, dẫn mình đi xa mãi, quên mất Ông Chủ lúc nào không hay. Nếu chúng ta luôn luôn tỉnh giác, khi một ý nghĩ vừa dấy lên, biết nó là khách liền buông xả không theo, đó là chúng ta làm chủ, sống với Ông Chủ. Chỉ cần tự gọi tự nhắc là một pháp tu suốt năm suốt đời. Đến phần chỉ thẳng Ông Chủ, chúng tôi không phải dùng tay để chỉ, mà dùng những ngôn từ. Qua những ngôn từ lạt lẽo ấy, nếu quí vị khéo nhìn quí vị sẽ thấy Ông Chủ của mình. Khi quí vị thấy Ông Chủ của mình rồi thì đời tu của quí vị được nhẹ nhàng. Để chỉ thẳng Ông Chủ, chúng tôi xin dẫn kinh Lăng Nghiêm, đức Phật nói "Từ nhất tinh minh sinh lục hòa hợp", là từ một cái trong sáng sanh ra sáu cái hòa hợp. Ví dụ như có cái nhà nhỏ, trong nhà có một ngọn đèn néon đang cháy sáng. Nhà ấy có sáu cửa, mỗi cửa đều mở toang ra. Ban đêm có người đứng ngoài tối muốn biết trong nhà có đèn hay không thì phải nhìn vào các cửa, nếu thấy ánh sáng từ các cửa phát ra là biết bên trong có ngọn đèn. Thật sự chúng ta chưa thấy được ngọn đèn, chỉ thấy được ánh sáng của ngọn đèn phát ra từ sáu cửa. Như vậy chủ yếu của kinh Lăng Nghiêm là đức Phật muốn chỉ chân tâm hay là Như Lai tạng đã có sẵn nơi mọi người chúng ta. Theo danh từ chuyên môn gọi đó là "nhất tinh minh sanh ra sáu hòa hợp", tức là sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nơi mắt tai mũi lưỡi thân ý đều có mang ánh sáng của cái tinh minh đó, mà chúng ta không thấy, hoặc chúng ta không thấy đúng lẽ thật. Đức Phật muốn chỉ cho Tôn giả A-nan và toàn chúng biết nơi sáu căn đã có ánh sáng của tinh minh đó, nên Ngài đưa tay lên xòe ra nắm lại, xòe ra nắm lại, hỏi A-nan: "Ông có thấy không?" A-nan thưa: "Dạ thấy." Phật hỏi: "Ông thấy cái gì?" A-nan thưa: "Con thấy tay Thế Tôn đưa lên xòe ra nắm lại." Phật hỏi: "Như vậy tay ta động hay cái thấy của ông động?" A-nan trả lời: "Tay của Phật động, cái thấy của con không có tịnh huống nữa là động". Thấy là thấy, không có tịnh, không có động. Trong ví dụ khách và trần, trần là cái lao xao trong ánh nắng, còn hư không là cái an tịnh lặng lẽ. Cái lao xao khi có khi không, hư không không có đổi thay. Hạt bụi lao xao trong hư không, hạt bụi là sanh diệt, hư không là không sanh diệt. Như thế tay Phật đưa lên là tượng trưng cho ngoại cảnh, ngoại cảnh có động tịnh, động tịnh là cái sanh diệt. Cái thấy của ngài A-nan không có tịnh huống nữa là động, làm sao nói sanh diệt được. Hiện giờ quí vị có cái thấy ấy hay không? Như thế lo gì chúng ta không có Ông Chủ. Ví dụ chúng tôi chỉ bình hoa, hỏi quí vị thấy không? Quí vị trả lời: Thấy. Nếu chúng tôi dẹp bình hoa chỗ khác, thì quí vị trả lời: Không. Chúng tôi xin nhắc lại cái lầm lẫn của chúng ta. Có bình hoa quí vị thấy bình hoa, bình hoa là vật ở bên ngoài mình, còn cái thấy là cái gì? Nó có ở bên ngoài mình không? Như vậy tại sao có bình hoa quí vị gọi là có thấy, không bình hoa quí vị gọi là không thấy? Như thế cái thấy của quí vị đã bị lệ thuộc vào bình hoa rồi, tức là quên mình theo vật, không nhớ mình mà chỉ nhớ có vật thôi. Vì thế chúng ta mất mình, mất mình một cách đáng thương. Tất cả chúng ta đều như vậy, nghĩa là có bình hoa là có thấy, dẹp bình hoa mất đi gọi là không thấy. Cái thấy là cái hay thấy của mình, còn bình hoa là cái hình tướng bị thấy ở bên ngoài, khi có khi không. Cái thấy hằng nhiên, không bao giờ sanh diệt. Tại sao chúng ta đồng hóa cái thấy thành bình hoa? Vì vậy chúng ta quên mình chạy theo cái giả tướng bên ngoài. Có tướng bên ngoài gọi là thấy, là "mình", không có tướng gọi là không thấy, "không mình", quả thật đã mất mình rồi. Đó là khuyết điểm lớn lao của tất cả chúng ta. Sau ví dụ xòe nắm tay, đức Phật lại dùng hào quang phóng qua bên trái ngài A-nan, Ngài xoay đầu ngó qua bên trái, Phật phóng hào quang bên mặt ngài A-nan, Ngài xoay đầu ngó qua bên mặt. Phật hỏi A-nan: "Tại sao cái đầu của ông hôm nay lay động vậy?" Ngài A-nan thưa: "Con nhìn hào quang của Phật phóng qua bên trái, bên phải con, nên đầu con xoay qua xoay lại." Phật hỏi: "Như vậy cái đầu của ông lay động hay cái thấy của ông lay động?" Ngài A-nan thưa: "Cái đầu của con lay động, cái thấy của con không lay động." Cái đầu tượng trưng cho thân, thân mình là cái động, vì động nên sanh diệt. Cái thấy là cái không động, không động nên không sanh diệt. Quí vị nhận mình có cái thấy không sanh diệt hay không? Thế thì mình lo gì không có Ông Chủ. Đó là giai đoạn thứ nhất chỉ Ông Chủ qua cái thấy. Đến giai đoạn thứ hai cũng để chỉ Ông Chủ. Vua Ba-tư-nặc nghe Phật nói mình có cái chưa từng sanh chưa từng diệt, ông nghi nên hỏi Phật: "Tôi nghe chúng ngoại đạo nói chết rồi là hết, tại sao Phật lại nói ngay thân này có cái chưa từng sanh chưa từng diệt?" Phật hỏi thân ông hiện nay là thân sanh diệt hay không sanh diệt?" Ông thưa: "Thân tôi là thân hoại diệt." Phật hỏi: "Ông chưa hoại diệt sao ông nói thân ông hoại diệt?" Vua Ba-tư-nặc thưa: "Thân tôi tuy chưa hoại diệt nhưng tôi tự biết thân này hoại diệt từ từ. Khi tôi mười tuổi cho đến hai mươi tuổi thì đổi khác rồi, đến ba mươi tuổi thì già hơn hồi hai mươi tuổi, đến bốn mươi tuổi thì đã già hơn hồi ba mươi tuổi… cho đến hiện giờ tôi đã trên sáu mươi tuổi, nó đã già hơn hồi bốn mươi, năm mươi tuổi rất nhiều. Vì vậy tôi biết thân tôi là tướng hoại diệt." Phật hỏi: "Ngay nơi thân hoại diệt đó ông có thấy cái gì chưa từng hoại diệt chăng?" Vua Ba-tư-nặc thưa: "Không thấy." Phật hỏi: "Nhà vua hồi mấy tuổi thấy được sông Hằng?" Vua thưa: "Khi tôi ba tuổi, được mẹ bồng đi yết kiến thần Kỳ-bà-thiên, đã đi qua sông Hằng, và đã thấy được sông Hằng." Phật hỏi: "Khi ba tuổi thấy sông Hằng, đến khi mười tuổi, hai mươi tuổi thấy sông Hằng, cái thấy có đổi khác không?" Vua thưa: "Cái thấy không có đổi khác." Phật hỏi: "Từ hai mươi tuổi đến ba mươi, bốn mươi tuổi ông thấy sông Hằng, cái thấy có đổi khác không?" Vua thưa: "Cái thấy không có đổi, cho đến hiện giờ tôi sáu mươi mấy tuổi, cái thấy vẫn như xưa không đổi." Phật nói: "Ông lo thân ông bị hoại diệt, ngay nơi thân ông có cái chưa bao giờ đổi thay. Cái gì có đổi thay thì cái đó bị hoại diệt. Cái chưa từng đổi thay tại sao lo rằng nó bị hoại diệt, mà ông còn tin rằng thân này chết rồi là hết?" Như thế chúng ta thấy rõ cái tánh thấy sẵn có nơi mình, cái tánh thấy ấy không trẻ không già. Nếu cái thấy không già tại sao khi lớn tuổi chúng ta lại mang kiếng lão? Đó là vì bộ phận trong con mắt chúng ta nó cũ nó mờ đi, chớ không phải cái thấy của ta có cũ có mờ, cũng như bóng đèn xài lâu thì hư, chớ điện không có đổi khác. Đến giai đoạn thứ ba đức Phật chỉ Ông Chủ qua tánh nghe thường trụ. Phật bảo ngài La-hầu-la đánh một tiếng chuông "boong", rồi hỏi ông A-nan và đại chúng: "Các ông có nghe không?" Đại chúng trả lời: "Có nghe." Khi tiếng chuông lặng dứt, Phật hỏi: "Có nghe không?" Ông A-nan và đại chúng đều đáp: "Không nghe." Phật lại hỏi: "Tại sao gọi là nghe, tại sao gọi là không?" Ngài A-nan và đại chúng thưa: "Khi đánh chuông, âm ba vang ra gọi là nghe, khi âm ba bặt hết gọi là không nghe." Đức Phật lại bảo ngài La-hầu-la đánh một tiếng chuông nữa rồi hỏi ông A-nan: "Có tiếng không?" Ông A-nan và đại chúng đáp: "Có tiếng." Giây lâu tiếng chuông im bặt, Phật hỏi: "Có tiếng không?" Ông A-nan và đại chúng đều đáp: "Không tiếng." Phật lại hỏi: "Tại sao gọi là có tiếng, tại sao gọi là không tiếng?" Ông A-nan và đại chúng đều thưa: "Khi đánh chuông âm ba vang ra gọi là có tiếng, khi âm ba lặng đi gọi là không tiếng." Đức Phật quở: "Tại sao hôm nay các ông điên đảo lắm vậy?" Nếu chúng ta trả lời các câu hỏi của Phật như ngài A-nan và đại chúng, thì tất cả chúng ta đều điên đảo mà không hay biết. Vì sao? Vì tiếng thuộc về thanh trần tức là âm ba bên ngoài, còn nghe là cái hay nghe nơi mình, của chính mình. Tiếng và cái nghe, chúng ta đồng hóa là một, không phải điên đảo là gì? Chúng ta hằng ngày sống trong điên đảo, tiếng không biết thuộc về tiếng, nghe không biết thuộc về nghe. Tiếng là cái sanh diệt, có đánh chuông thì có tiếng kêu, cái nghe thì khi có tiếng có nghe, không tiếng vẫn có nghe, vì nếu không nghe làm sao biết là không tiếng, mà nói không nghe. Chúng tôi xin thuật một câu chuyện sau đây: Tổ thứ mười tám ở Ấn Độ tên Già-da-xá-đa, đang đi hóa đạo, thấy một thanh niên dòng Bà-la-môn là người khí khái, có khả năng đảm đang việc lớn, có thể truyền được chánh pháp sau này. Người thanh niên ấy hỏi Tổ tu theo phái nào, Ngài đáp: "Tôi tu theo Phật giáo." Vừa nghe như vậy người thanh niên hoảng lên bỏ chạy về nhà đóng sầm cửa lại, núp trong nhà không dám ra. Tổ đuổi theo tới trước cửa nhà, Ngài gọi: "Chủ nhà mở cửa ra!" Người thanh niên ở trong nói vọng ra: "Không có chủ ở nhà." Tổ hỏi: "Không có chủ ở nhà vậy ai nói đó?" Người thanh niên hoảng sợ mở cửa ra. Ông được Tổ chinh phục, theo làm đồ đệ, sau được truyền Tổ vị. Câu chuyện mình mới nghe thấy như trẻ con, nhưng chúng ta có giống trẻ con như vậy không? Luôn luôn biết thấy, biết nghe, mà hỏi ông chủ đâu thì không biết. Nếu không có chủ thì ai nói, không có chủ thì ai nghe, không có chủ thì ai thấy? Biết nói, biết thấy, biết nghe mà hỏi ông chủ đâu thì đáp "Không biết, không có ông chủ", chẳng khác nào người thanh niên kia vọng ra bảo "Chủ không có ở nhà". Để chỉ ông chủ các Thiền sư hay đưa ra câu chuyện sau đây, có một thiền khách đến hỏi một Thiền sư: "Bạch Ngài, thế nào là Phật?" Thiền sư trả lời: "Cỡi trâu mà tìm trâu." Chúng ta nghe câu nói đó lạ quá. Hỏi thế nào là Phật, tại sao lại trả lời "cỡi trâu đi tìm trâu". Nếu chúng ta biết Ông Chủ phát ra từ cái thấy, cái nghe, cái nói, cái ngửi, thì đó là Ông Chủ cũng là Pháp thân, Phật tánh. Không có cái đó làm sao biết hỏi, làm sao biết thấy, làm sao biết nghe? Nếu không chịu nhận cái đó mà đi tìm Phật ở bên ngoài là cỡi trâu tìm trâu. Mới nghe qua chúng ta tưởng như Thiền sư trả lời lạc đề, không giải nghĩa thế nào là Phật, lại bảo "cỡi trâu tìm trâu". Bởi vì chính cái biết hỏi đó đã là Phật rồi, nhưng cẩn thận, nhiều khi mình lầm tưởng là Phật, nhận luôn cả phiền não nữa, đó là bệnh. Khi nói tới Ông Chủ, kinh Lăng Nghiêm lúc nào cũng chỉ thẳng tánh nghe, tánh thấy v.v… của chính mình đã biểu lộ nơi sáu căn. Như ở trên tôi đã ví dụ, trong căn nhà, có một ngọn đèn néon thắp sáng, ánh sáng xuyên qua các cửa. Nếu nhìn ánh sáng xuyên qua các cửa, chúng ta thấy có ánh sáng hình vuông to, hình vuông nhỏ, có ánh sáng hình dài, có ánh sáng hình tròn v.v… khác nhau. Sự khác nhau ấy do cái gì? Tại ánh sáng hay tại các cửa? Rõ ràng chúng ta thấy ánh sáng không khác, mà có khác là do từ các cửa. Nếu đứng ngay tại cửa mà xây mặt nhìn ra ngoài thì chúng ta thấy tất cả sự vật bên ngoài, không bao giờ thấy được ngọn đèn. Khi nhìn ra chúng ta chỉ thấy hoặc là cây cối vườn tược, hoặc là đường sá xe cộ v.v… Chúng ta toàn thấy những gì qua lại, những gì sai biệt. Nếu chịu khó xây mặt trở vào thì chúng ta không còn thấy cảnh vật ở ngoài nữa mà chúng ta thấy ngọn đèn. Cho nên kinh Đại thừa luôn luôn nói rằng "Hồi đầu thị ngạn", tức là xoay đầu lại là bờ Niết-bàn. Xoay mặt hướng ra là bờ mê, xoay mặt hướng vô là bến giác. Vì vậy kinh Đại thừa nói xoay ra ngoài gọi là bối giác hiệp trần, xoay trở lại là bối trần hiệp giác. Chúng ta đứng ở cửa xây mặt ra thì lưng trở vô ngọn đèn, gọi là bối, xây lưng lại ngọn đèn thì thấy toàn là cảnh vật bên ngoài. Nếu lúc chúng ta chịu xây lưng trở ra thì không thấy sự vật bên ngoài mà thấy ngọn đèn sáng. Như vậy bối giác hiệp trần hay bối trần hiệp giác chỉ là cái xây lưng mà thôi, mê hay ngộ chỉ là cái xây lưng lại thôi. Nhưng từ thuở bé đến giờ chúng ta đều xây mặt ra nhìn theo trần cảnh bên ngoài. Hiện nay chúng ta xoay nhìn trở lại mình, nào có khó gì? Cho nên Điều Ngự Giác Hoàng tức là vua Trần Nhân Tông, Tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm, khi đồ đệ là Pháp Loa hỏi: " Yếu chỉ của sự tu hành là thế nào?" Ngài đáp: "Phản quan tự kỷ bổn phận sự." Nghĩa là xoay nhìn lại chính mình, đó là phận sự gốc của người tu. Rất tiếc tất cả chúng ta đều xây mặt ra, nên muốn tu mà một bề chạy theo ngoài, lễ lạy những hiện tượng lạ bên ngoài, quên mất ông Phật của chính mình. Điều chính yếu là trở lại tánh giác của mình, tự mình sáng suốt soi rõ sự vật, không phải nhờ người ngoài soi thế cho mình được. Ví dụ có người học rất giỏi rất cao, được cử làm Viện trưởng Viện Đại Học, ông ký cấp bằng cho những sinh viên đỗ đạt đầy đủ khả năng, ông không thể ký cấp bằng cho các con ông nếu chúng chưa học đến mức, chưa đủ khả năng đỗ đạt. Nếu muốn được cấp bằng cha ký cho, các con ông phải nỗ lực học hành cho đúng mức, và đỗ đạt thành tài. Cũng như vậy, tu là giác ngộ, mà giác ngộ thì trước phải sạch hết bụi bặm phiền não. Nếu bụi bặm phiền não không chịu phủi giũ cho sạch, trí tuệ không mở mang, mà muốn được điểm đạo cho thành Phật ngay, giống như anh học trò không chịu học tập cho đến nơi đến chốn, mà muốn người cha ký cấp bằng cho mình thành cử nhân tiến sĩ vậy. Đa số Phật tử thường yếu đuối biếng nhác, muốn làm việc gì cũng chóng kết quả. Nghe nói tu phải cực khổ, phải bỏ phiền não tam độc, xem như lâu quá. Chỉ tập khí sân thôi mà dứt hoài không được, biết chừng nào thành Phật! Vì muốn được kết quả mau chóng nhờ điểm đạo mà phải lạc vào con đường tà giáo, nguyên do tại yếu đuối và tham lam. Cho nên người tu hành chân chánh phải biết đúng lẽ thật và phải thực hành đúng lẽ thật đó. Học đạo là tìm chân lý, dùng chính trí tuệ của mình để thấy lẽ thật, chớ không nhờ ai bên ngoài điểm đạo cho mình được. Cũng như học là mở mang trí tuệ của mình, đến đúng trình độ thì được phát cấp bằng, học chưa đủ sức mà muốn được cấp bằng sớm, cấp bằng đó chỉ là giả thôi, không có nghĩa lý gì. Chúng ta tu hành, không nên tham mau, mà phải bền chí, ngày nào cũng gỡ bỏ phiền não, xây mặt ngó vào mình thì tự nhiên con đường giác ngộ sẽ đến với mình. Nếu chúng ta xây mặt trở ra đếm người đếm cảnh, nhìn mặt người đi qua, nhìn mặt kẻ đi lại, nhớ người nhớ cảnh hoài, thì làm sao giác ngộ cho được. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy tầm quan trọng của sự tu. Tu là biết xoay lại, biết trở về con đường giác, tức là bối trần hiệp giác, nghĩa là xây lưng với trần cảnh, trở về với tánh giác của mình. Ngược lại như chúng ta hiện giờ, là bối giác hiệp trần, nghĩa là xây lưng với tánh giác, chạy theo trần cảnh, mà muốn thành Phật, thì thành sao được! Chỉ cần một cái xây lưng thôi thật là dễ, nhưng lắm người không chịu xây, chả trách gì chúng ta làm chúng sanh mãi. Trong kinh Lăng Nghiêm, không riêng đức Phật Thích-ca mà mười phương chư Phật đồng nói cho ngài A-nan và đại chúng nghe rằng "Chính sáu căn của các ông là gốc của sanh tử luân hồi, cũng chính sáu căn của các ông là gốc của Bồ-đề Niết-bàn". Tại sao vậy? Cũng trong kinh Lăng Nghiêm có câu "Tri kiến lập tri tức vô minh bổn, tri kiến vô kiến tư tức Niết-bàn", nghĩa là thấy biết mà lập thấy biết là gốc của vô minh, thấy biết mà không lập thấy biết, đây là Niết-bàn. Tại sao? Như chúng ta xây mặt ra ngoài, nhìn người nhìn cảnh, phân biệt hay dở, tốt xấu v.v…, bởi chấp cái phân biệt cảnh vật ấy nên gọi là "tri kiến lập tri", đó là nguồn gốc của vô minh, tức là quên mình chạy theo cảnh. Khi chúng ta vẫn thấy, vẫn nghe, vẫn biết mà không phân biệt tốt xấu hay dở, không thêm một lớp vọng tưởng phân biệt, gọi là "tri kiến vô kiến", là gốc Bồ-đề Niết-bàn. Như thế Phật chỉ quá rõ ràng, gốc của sanh tử hay gốc của Niết-bàn là ngay nơi sáu căn của mình, không có ở đâu xa xôi. Chúng tôi xin trích dẫn trong kinh Pháp Hoa, phần chỉ về Ông Chủ. Kinh Pháp Hoa được gọi đầy đủ là kinh Diệu Pháp Liên Hoa, nghĩa là kinh Diệu Pháp dụ như hoa sen. Diệu Pháp là gì? Trong kinh nói "Chư Phật ra đời vì một đại sự nhân duyên, khai thị chúng sanh ngộ nhập Tri kiến Phật". Tất cả chư Phật chớ không riêng gì đức Thích-ca ra đời, đều vì một việc lớn là khai mở và chỉ bày cho chúng ta nhận ra và nhập Tri kiến Phật của chính mình. Tri kiến Phật đó chính là Diệu Pháp. Trong kinh Pháp Hoa, phẩm nổi nhất về chỉ Ông Chủ là phẩm Hiện Bảo Tháp, là phẩm thị Phật tri kiến. Trong hội Pháp Hoa, các Bồ-tát và thánh chúng đang nghe kinh, bất thần có tháp báu ở dưới đất vọt lên và trụ giữa hư không. Trong tháp ấy vang ra tiếng nói của Phật Đa Bảo khen ngợi đức Thích-ca Mâu-ni. Đức Đa Bảo khi xưa có bổn nguyện, hội nào có giảng kinh Pháp Hoa thì Ngài đến trong hội đó v.v… Nếu chúng ta không đạt được lý kinh, nghe đến đây sẽ thấy huyền bí thần thoại. Tại sao dưới đất lại vọt lên một tháp bằng bảy báu, trong tháp ấy có Phật Đa Bảo đã chết từ vô số kiếp rồi mà hiện nay còn nói và khen ngợi đức Thích-ca Mâu-ni. Vậy phẩm này chỉ Tri kiến Phật ở chỗ nào? Chúng tôi xin gỡ từng điểm một để quí vị thấy tầm quan trọng của kinh Pháp Hoa. Quí vị còn nhớ đoạn nói về "Vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi tòa Như Lai" chăng? Nhà Như Lai là lòng từ bi, áo Như Lai là hạnh nhu hòa nhẫn nhục, tòa Như Lai là nhất thiết pháp không, tức là thấy tất cả pháp, tánh nó là không. Như thế bảo tháp vọt lên lơ lửng trong hư không, không dính với cái gì hết, đó là tượng trưng cho tất cả pháp không. Do vì không dính với sáu trần cho nên mới thấy cái gốc của chính mình, đó là Tri kiến Phật hay là Phật Đa Bảo ngay chính mình, không phải Phật Đa Bảo ở trong tháp báu kia. Phật Đa Bảo là tượng trưng cho Pháp thân, cho Tri kiến Phật. Tháp làm bằng bảy báu, có nghĩa là kim ngân, lưu ly, xa cừ, mã não v.v… hay không? Đó chính là thân thất đại của chúng ta. Trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật nói chúng ta mang thân thất đại, thất đại là bảy thứ lớn: đất, nước, gió, lửa, không, kiến và thức. Nơi chúng sanh mê lầm gọi là thất đại, khi chúng ta ngộ được Pháp thân rồi, gọi là thất bảo. Cho nên tháp của Phật Đa Bảo bằng thất bảo, tháp của chúng ta bằng thất đại. Vì sao gọi Phật là Đa Bảo, tức là nhiều báu? Như trong các kinh, khi nói đến chỗ chân thật đều dùng các thứ báu để tượng trưng. Như ví dụ Hệ Châu trong kinh Pháp Hoa: Có một anh chàng ăn xin nghèo khổ, gặp được người bạn cho anh hạt châu và cột vào chéo áo cho anh. Vì anh mê uống rượu quên mất hạt châu, nên phải đi xin ăn, lang thang đói khổ. Gặp lại người bạn xưa, chỉ cho hạt châu trong chéo áo, anh lấy hạt châu ra xài và trở nên giàu có. Ví dụ thứ hai nói về nhà vua có hạt minh châu trong búi tóc, nhà vua thưởng hạt châu đó cho vị tướng tài giỏi nhất đi đánh giặc, thắng trận trở về. Hạt minh châu trong búi tóc là ví dụ cho Tri kiến Phật, còn vị tướng tài giỏi là dụ cho người có khả năng dẹp được các giặc phiền não. Như vậy hạt châu dường như ở ngoài tặng cho mà thật ra là chỉ cái mình có sẵn, tức là Tri kiến Phật hay là Pháp thân của chính mình. Các Thiền sư cũng thường nói đến của báu ấy. Có vị Thiền sư đến hỏi Hòa thượng Thạch Cựu, đệ tử của Mã Tổ: "Trong tay Bồ-tát Địa Tạng có hạt minh châu, đó là ý nghĩa gì?" Ngài hỏi lại: "Trong tay ông có hạt minh châu không?" Vị Thiền sư thưa: "Con không biết." Hòa thượng liền nói kệ: Bất thức tự gia bảo Tùy tha nhận ngoại trần Nhật trung đào ảnh chất Cảnh lý thất đầu nhân. Báu nhà mình chẳng biết Theo người nhận ngoại trần Giữa trưa chạy trốn bóng Kẻ nhìn gương mất đầu. Nghĩa là: Mình không biết được kho báu nhà mình, cứ chạy theo những trần cảnh ở bên ngoài. Ví như đang ở giữa trưa trời nắng mà chạy đi trốn bóng, trốn có khỏi không, càng chạy trốn thì bóng càng đuổi theo. Như người xem gương mất đầu. Đó là ví dụ trong kinh Lăng Nghiêm: Có chàng Diễn-nhã-đạt-đa, một buổi sáng xem gương, thấy đầu mặt của mình trong gương, úp gương lại không thấy đầu mặt mình đâu nữa, hoảng lên ôm đầu chạy la: "Tôi mất đầu!", liền phát điên. Người đi cầu đạo cũng vậy, xin người chỉ dạy đạo cho mình mà không ngờ chính nó đã sẵn nơi mình rồi. Trong Chứng Đạo Ca, ngài Huyền Giác ở Vĩnh Gia nói: Ma-ni châu nhân bất thức Như Lai tàng lý thân thâu đắc Lục ban thần dụng không bất không Nhất khỏa viên quang sắc phi sắc. Ngọc ma-ni, người chẳng biết? Như Lai kho ấy thâu trọn hết Sáu ban thần dụng không chẳng không Một điểm viên quang sắc chẳng sắc. Nghĩa là: Mỗi người có một hạt châu Ma-ni mà không tự biết. Hạt châu Ma-ni còn gọi là hạt châu Như Y Ù, khi có hạt châu đó rồi thì ước muốn điều gì cũng được toại nguyện. Ngay nơi kho Như Lai của mình, chính nơi đó mà nhận. Sáu thứ thần thông mầu nhiệm dường như không mà chẳng phải không. Một viên tròn sáng sắc mà chẳng phải sắc. Đó là để diễn tả hạt châu riêng của mỗi người chúng ta ai cũng sẵn có. Một câu chuyện khác như sau: Một thiền khách đến, ngài Pháp Đăng hỏi: "Đầu sào trăm trượng làm sao tiến được?" Thiền khách trả lời: "Câm." Ngài cứ khán câu đó hoài trong ba năm. Một hôm Ngài cưỡi ngựa đi qua cây cầu ván, ván mục, ngựa sụp chân té nhào, quăng Ngài rơi xuống cầu. Vừa rơi xuống Ngài liền ngộ, nói bài kệ: Ngã hữu minh châu nhất khỏa Cửu bị trần lao quang tỏa Kim triêu trần tận quang sanh Chiếu phá sơn hà vạn đóa. Ta có một viên minh châu Đã lâu bị bụi vùi sâu Hôm nay bụi sạch phát sáng Soi thấu núi sông muôn vật. Dịch nghĩa là: Ta có một hòn ngọc minh châu. Lâu rồi bị bụi bặm che lấp không thấy. Sáng nay bụi hết, ánh sáng phát ra, soi rõ khắp cả núi sông muôn vật. Như vậy chính chỗ nhận ra được Ông Chủ hay là Pháp thân của mình thì luôn luôn ví dụ như được hạt minh châu. Từ các kinh cho đến các Thiền sư đều dùng hạt minh châu để tượng trưng cho Pháp thân. Phật Đa Bảo hay Pháp thân là một kho báu quý vô lượng vô biên mà tất cả thế gian không gì sánh bằng. Cứu sống một sanh mạng được đền đáp bằng một số châu báu, sanh mạng ấy chỉ sống thêm được vài mươi năm. Nhận ra được mạng sống miên viễn bất tử, tức là Pháp thân hay Niết-bàn, chẳng là một kho báu vô lượng vô biên hay sao? Cho nên được tượng trưng là Phật Đa Bảo. Nhưng làm sao thấy được Phật Đa Bảo, làm sao mở cửa tháp để thấy Phật? Đức Phật Thích-ca nói: Phật Đa Bảo có bản nguyện là "Sau này nếu nơi nào nói kinh Pháp Hoa, tháp ta sẽ hiện lên nơi đó. Vị Phật đang thuyết pháp muốn thấy được thân ta thì các phân thân của vị Phật ấy đang giáo hóa ở các nơi phải thu hồi trở về một chỗ, rồi mở cửa tháp sẽ thấy được thân ta". Khi ấy cõi ta bà ô uế này biến thành thanh tịnh và các loại ngạ quỷ súc sanh đều dời đi nơi khác. Nghĩa lý đoạn này rất thâm sâu. Phật Đa Bảo là Pháp thân hay Tri kiến Phật của chính mình, muốn thấy Phật thì các tưởng nhớ đến nơi đây nơi kia, chuyện này chuyện khác phải gom về một chỗ, tức là trụ. Cho nên nói các hóa thân Phật trở về một chỗ không còn phân tán, tức là định vậy. Khi trụ một chỗ rồi thì tâm ô uế trở thành thanh tịnh, tham sân si không còn nữa, nên nói các cõi nước liền biến thành thanh tịnh, các loại ngạ quỷ súc sanh (dụ cho tham sân si) đều dời đi nơi khác, chỉ còn Phật thôi. Đức Phật Thích-ca dùng thần thông bước lên tháp, mở cửa tháp thấy Phật Đa Bảo, vào tháp được ngồi chung với Phật một tòa. Cũng vậy, sau khi tâm chúng ta an trụ rồi, không còn phóng tâm ra ngoài nữa thì lúc đó gọi là định. Khi định xong thì thấy Phật Pháp thân hay là thấy Phật tri kiến của chính mình. Đó là ý nghĩa Phật Tri Kiến trong kinh Pháp Hoa. Đến đây chúng tôi xin nói về Ông Chủ, được chỉ qua các câu chuyện thiền. Đọc lại lịch sử Thiền tông, chúng ta nhớ lại lần đầu tiên đức Phật truyền chánh pháp cho vị Tổ thứ nhất là ngài Ma-ha Ca-diếp. Trong hội Phật nói kinh ở núi Linh Thứu, tức núi Linh Sơn, khi chúng hội đông đủ, đức Phật lên tòa, tay cầm hoa sen đưa lên, cả chúng hội đều ngơ ngác, chỉ có ngài Ca-diếp chúm chím cười. Phật bảo "Ta có chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, vi diệu pháp môn, nay phó chúc cho Ma-ha Ca-diếp v.v…" Như thế ngài Ca-diếp được truyền pháp là do đức Phật đưa cành hoa sen, Ngài nhìn thấy rồi ngộ đạo, được truyền tâm ấn. Ngài Ca-diếp thấy hoa sen ngộ đạo hay thấy cái gì? Trong nhà thiền gọi là "Kiến sắc minh tâm", là thấy sắc mà ngộ được tâm của mình. Đức Phật đưa cành hoa sen, không phải để nói về hoa sen, chính là nhân nhìn thấy hoa sen biết được mình có cái chưa bao giờ sanh diệt. Ngài Ca-diếp mỉm cười, biết được ý Phật, nên nhận tâm pháp của Phật truyền trao. Trong nhà thiền cũng vậy, các Thiền sư khi có người đến hỏi đạo, liền đưa cây phất tử lên, không chịu trả lời. Trường hợp ngài Mã Tổ Đạo Nhất là một Thiền sư nổi tiếng, sau Lục Tổ hai đời. Một hôm Ngài đi dạo vườn với thị giả là ngài Bá Trượng Hoài Hải, thình lình có bầy chim bay qua, Tổ hỏi ngài Bá Trượng: "Cái gì đó?" Ngài Bá Trượng nhìn lên thấy bầy chim bay qua, nói: "Dạ, bầy chim le le bay." Giây lát Tổ hỏi: "Đâu rồi?" Ngài trả lời: "Bay qua mất rồi!" Khi nghe trả lời như thế, Mã Tổ nắm mũi của ngài Bá Trượng véo mạnh đau điếng. Ngài Bá Trượng la lên thất thanh. Tổ bảo: "Sao không nói bay qua mất đi?" Ngài Bá Trượng nhân đó liền ngộ. Như thế là ngộ cái gì? Ngộ cái mũi đau hay ngộ bầy chim? Bầy chim bay qua là bay mất đi, nhưng cái thấy bầy chim bay và cái thấy bay mất, cái thấy ấy đâu có mất bao giờ! Chúng ta cứ cho thấy bầy chim là có thấy và chim mất đi là mất cái thấy của mình. Cho nên ngài Bá Trượng bị nắm mũi kéo mạnh, hoảng la lên. Tổ hỏi: "Sao không nói mất đi?" Nhân đó biết rằng cái mũi không bao giờ mất. Trong nhà thiền, lỗ mũi luôn luôn tượng trưng cho bản lai diện mục, nó ngay trước mắt mà mình quên. Vì vậy khi bị kéo mạnh lỗ mũi, biết rằng lỗ mũi không bao giờ mất, ngài Bá Trượng ngộ liền. Đến khi ngài Bá Trượng làm thầy, có người đệ tử là Qui Sơn Linh Hựu. Một hôm trời lạnh, Qui Sơn đứng hầu thầy, ngài Bá Trượng bảo bới tro trong lò lấy lửa. Qui Sơn bới trong lò, không thấy lửa, bạch: "Bạch Hòa thượng, lửa hết rồi." Ngài Bá Trượng lại bới sâu trong lò, lấy được cục lửa, đưa lên hỏi: "Nói hết lửa, cái này là gì?" Qui Sơn liền ngộ, và sụp xuống lễ thầy. Chúng ta vì không hiểu nên giải thích, đệ tử bới không thấy lửa là vì bới cạn, còn vị thầy nhờ bới sâu trong lò nên được lửa, và nói rằng Phật tánh phải tìm sâu mới gặp. Không ngờ chỗ ngộ của ngài Qui Sơn là do câu hỏi của thầy: "Nói hết lửa cái này là cái gì?", ngài Qui Sơn liền thấy cục lửa và ngộ liền. Nhân thấy lửa mà biết mình có cái thấy hằng sẵn nơi mình, chưa bao giờ mất. Có thấy là có biết, cái biết đó là tâm, có nghe là có biết, cái biết đó là tâm. Cái biết đó không bao giờ động, bất sanh bất diệt và thường hiện hữu. Nhận ra cái ấy là đã bước vào con đường của chư Tổ đã đi. Hai câu chuyện trên dùng cái thấy để chỉ cho chúng ta cái chưa bao giờ mất ở nơi mắt, gọi là "Kiến sắc minh tâm". Sau khi Tổ Ca-diếp ngộ đạo, đức Phật đem y bát truyền để làm tin. Khi đức Phật diệt độ rồi, vị đệ tử đa văn nhất của Phật là ngài A-nan hỏi ngài Ca-diếp: "Đức Thế Tôn, ngoài việc truyền y Kim Lan cho sư huynh, còn truyền cái gì nữa không?" Ngài Ca-diếp liền gọi: "A-nan!" Ngài A-nan: "Dạ!" Ngài Ca-diếp bảo: "Cây phướn trước chùa ngã." Ngài A-nan liền ngộ, ngộ việc ngoài lá y còn truyền cái khác. Vậy cái khác là cái gì? Có phải là cây phướn trước chùa chăng? Phần nhiều chúng ta cứ giải thích cây phướn trước chùa ngã. Không ngờ khi kêu: "A-nan" - "Dạ", vừa kêu liền dạ, cái đó đã sẵn có, nhận ra cái đó là cái Phật đã truyền cho Tổ Ca-diếp. Như vậy ngài A-nan nhận được cái đó, ngộ đạo, được truyền y bát làm Tổ thứ hai. Trường hợp Thiền sư Hoàng Bá (? - 850), đệ tử của Tổ Bá Trượng, đến ngụ tại một ngôi chùa, nhằm lúc tướng quốc Bùi Hưu đến thăm chùa. Ông Bùi Hưu thấy trên vách chùa có vẽ hình các vị cao tăng. Ông hỏi thầy trụ trì: "Hình cao tăng ở đây, cao tăng đâu?" Vị trụ trì không trả lời được. Ông Bùi Hưu hỏi: "Ở đây có Thiền sư không? Thầy mời hộ tôi." Vị trụ trì nói: "Hình như có một Thiền sư, để tôi mời ra." Và ngài Hoàng Bá được mời ra. Ông Bùi Hưu nói: "Khi nãy tôi có hỏi một câu mà quý Đại đức tiếc lời không đáp. Bây giờ xin hỏi Thiền sư, Thiền sư đáp dùm tôi". Ngài Hoàng Bá nói: "Ông cứ hỏi." Ông Bùi Hưu lặp lại câu hỏi: "Hình cao tăng ở đây, cao tăng đâu?" Ngài Hoàng Bá liền gọi: "Bùi Hưu!" - "Dạ!" Ngài hỏi: "Ở đâu?" Ông Bùi Hưu liền ngộ. Như vậy cao tăng ở đâu? Đến đây chúng ta thấy thuật truyền thừa có hệ thống rõ ràng, người ngoài đọc sẽ ngạc nhiên vì nghe lạ tai. Đến trường hợp khác, ngài Thanh Nguyên Hành Tư (? - 740), đệ tử của Lục Tổ Huệ Năng, có vị môn đệ là ngài Thạch Đầu Hy Thiên (695 - 785). Có Thiền sư Linh Mặc (747 - 818) đến hỏi đạo ngài Thạch Đầu Hy Thiên và tự nói "Nếu một câu khế hợp thì ở, chẳng hợp thì đi". Khi thưa hỏi, Thiền sư Linh Mặc không được hài lòng nên bỏ ra đi. Ngài Thạch Đầu theo sau tiễn đến cửa liền gọi: "Xà lê!" Sư xoay đầu lại. Ngài Thạch Đầu bảo: "Từ xưa đến giờ chỉ cái ấy, xoay đầu chuyển não làm gì?" Sư nhân câu nói này liền đại ngộ, dừng lại đây hai năm. Như thế chúng ta thấy sự truyền thừa theo hệ thống này đã bắt nguồn từ đức Phật đến ngài Ca-diếp, đến ngài A-nan và đến các Thiền sư sau này: chỉ bày cái thấy, cái nghe, cái biết luôn luôn có sẵn nơi chính mình. Tri kiến Phật là gồm cả kiến văn giác tri và hằng biểu lộ nơi sáu căn. Để chỉ Tri kiến Phật, chúng tôi xin dẫn câu chuyện trong kinh Pháp Bảo Đàn, nhân bài thuyết pháp đầu tiên của Lục Tổ Huệ Năng cho ngài Huệ Minh. Khi nhận được tâm ấn của Ngũ Tổ, Lục Tổ đi trốn về phương Nam. Tu sĩ Huệ Minh, khi chưa xuất gia là một võ tướng, cưỡi ngựa rượt theo định giành lại y bát. Chẳng ngờ đến khi thấy y bát, Huệ Minh nhấc lên không nổi, biết có việc gì mầu nhiệm, vội kêu lên: "Hành giả! Hành giả! Tôi đến đây vì pháp, chớ không phải vì y bát." Lục Tổ lúc đó mới ra mặt và bảo ngài Huệ Minh hãy lặng tâm ý nghe Tổ hỏi: "Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?" Vừa hỏi đến đó ngài Huệ Minh liền ngộ. Thế là ngộ cái gì? Nghĩ thiện, nghĩ ác là cái nghĩ hai bên, là tướng động, là tướng sanh diệt. Trong vũ trụ từ con người đến vạn vật, cái hai bên là nguồn gốc của sự sanh diệt, ở người thì có nam nữ, ở điện thì có âm dương v.v… Nếu buông được cái hai bên thì sự sanh diệt không còn nữa. Cho nên khi Lục Tổ bảo "Không nghĩ thiện, không nghĩ ác" ngay đó Thượng tọa Minh liền nhận được bản lai diện mục của chính mình. Câu chuyện sau đây thuật việc ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền (? - 867) đến hỏi đạo nơi Thiền sư Hoàng Bá: "Bạch Hòa thượng thế nào là đại ý Phật pháp?" Ngài Hoàng Bá liền đập cho ba gậy mà không trả lời. Ba lần hỏi đạo, ngài Lâm Tế đều bị ba lần ăn đòn đau đớn. Buồn tủi Ngài ra đi, Tổ Hoàng Bá bảo ông nên đến Thiền sư Đại Ngu mà hỏi đạo. Khi đến nơi, Thiền sư Đại Ngu hỏi: "Ông ở đâu đến?" Ngài Lâm Tế thưa: "Dạ con ở Hoàng Bá đến." Hỏi: "Hoàng Bá dạy ông cái gì?" Thưa: "Con ba lần hỏi đại ý Phật pháp, ba lần đều bị ăn đòn, không biết con có lỗi hay không lỗi." Vừa nghe như vậy ngài Đại Ngu liền nói: "Hoàng Bá thật là tâm lão bà (tâm như mẹ thương con), dạy người rất thống thiết, ngươi lại đến trong ấy hỏi có lỗi không lỗi." Ngài Lâm Tế ngay câu ấy liền đại ngộ, thưa: "Vậy thì Phật pháp của Hoàng Bá rất ít." Ngài Đại Ngu liền nắm đứng lại bảo: "Con quỉ đái dưới sàng, vừa rồi nói có lỗi không lỗi, bây giờ lại nói Phật pháp của Hoàng Bá rất ít. Ngươi thấy đạo lý gì, nói mau, nói mau." Ngài Lâm Tế liền thoi vào hông ngài Đại Ngu ba cái. Ngài Đại Ngu xô ra nói: "Thầy của ngươi là Hoàng Bá, chẳng can hệ gì đến ta." Về sau, khi ngộ đạo rồi, Ngài làm Tổ dòng Lâm Tế, còn truyền đến hiện nay. Chúng ta không khỏi thắc mắc ngài Lâm Tế ngộ tại chỗ nào, ngài Hoàng Bá từ bi như thế nào? Nếu ngài Lâm Tế không ba phen bị đòn thì chắc Ngài không làm Tổ dòng Lâm Tế đến ngày nay. Ngài Hoàng Bá thật có tâm lão bà, nhưng nếu không có người bạn đồng hành là ngài Đại Ngu biết được chỗ đó, và gợi ý thì chắc ngài Lâm Tế không bao giờ ngộ được. Nhờ ngài Đại Ngu nhấn mạnh câu "có lỗi không lỗi" ngài Lâm Tế ngay đó liền bừng ngộ. Tại sao vậy? Vì vừa dấy niệm "có lỗi không lỗi" là đã sai đại ý Phật pháp rồi, cho nên bị ăn đòn. Bị ăn đòn mà không được trả lời, dồn người hỏi đến chỗ bế tắc, đau đớn cùng tột, đến khi được khai mở thì nhớ đời đời không quên. Đó là tâm lão bà thống thiết của người xưa. Vị thầy phải biết căn cơ của người học trò, có đủ khả năng chịu đựng sức dồn ép đến chỗ tột cùng không, nhờ người bạn đồng hành khai thông để dẫn đến chỗ ngộ đạo. Đến câu chuyện của ông Tú tài Trương Chuyết hỏi đạo ngài Thạch Sương Khánh Chư (806-888). Thiền sư Thạch Sương hỏi: "Ông tên gì?" Ông Tú tài đáp: "Dạ con tên Trương Chuyết." Thiền sư bảo: "Trong đây cái xảo (khéo) còn không có, huống là cái chuyết (vụng)." Ông chợt tỉnh ngộ, làm bài kệ như sau: Quang minh tịch chiếu biến hà sa Phàm thánh hàm linh cộng ngã gia Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện Lục căn tài động bị vân già. Phá trừ phiền não trùng tăng bệnh Thú hướng chân như tổng thị tà Tùy thuận chúng duyên vô quái ngại Niết-bàn sanh tử đẳng không hoa. Sáng soi lặng lẽ khắp hà sa Phàm thánh hàm linh chung một nhà Một niệm chẳng sanh toàn thể hiện Sáu căn vừa động bị che lòa Muốn trừ phiền não càng thêm bệnh Hướng đến chân như thảy đều tà Tùy thuận các duyên không quái ngại Niết-bàn sanh tử thảy không hoa. Nghĩa là: Ánh sáng lặng lẽ chiếu soi khắp hết. Phàm thánh và tất cả chúng hàm linh đều ở trong nhà của ta, tức là nhà của Phật Đa Bảo. Một niệm không dấy lên thì cái quang minh tịch chiếu hiện rõ ràng. Sáu căn vừa dấy động, thấy cảnh dấy niệm phân biệt, liền bị che ngăn. Muốn trừ phiền não là thêm một lớp bệnh nữa, vì phiền não là niệm dấy lên, nó là giả tướng hư ảo, tìm nó thì nó mất tăm mất dạng, biết nó không thật thì trừ cái gì. Nếu cố tình trừ phiền não vì tưởng nó là thật thì thêm một lớp bệnh. Nếu nhắm hướng về chân như thì đó là tà. Vừa dấy niệm tìm chân như thì chân như ở ngoài mình rồi. Chân như là tâm thể chân thật ngay nơi mình, chỉ cần đừng theo vọng tưởng thì chân như hiện. Tìm chân như tức là quên cái thật nơi mình đi tìm cái giả, không phải tà là gì? Chỉ có sống tùy thuận với mọi duyên thì không có gì ngăn trở. Sanh tử và Niết-bàn cũng như hoa đốm giữa hư không, không có gì thật hết. Nếu còn thấy hai bên là còn thấy tướng đối đãi, giả dối không thật. Người tu hành phải biết rõ tất cả niệm phân biệt hay dở, phải quấy v.v… đều là gốc của sanh tử. Cho nên khi sự việc đến, tâm không dấy động, như gương soi ảnh, người tới thì hiện ảnh người, vật tới hiện ảnh vật, người vật đi rồi gương vẫn trong sáng. Cũng như tâm không dấy niệm thì không có gì chướng ngại. Đó là đạo vậy. Khi ấy chúng ta mới nhận thấy rằng Niết-bàn sanh tử chỉ là một lối nói, còn nằm trong đối đãi, chớ chưa phải đến chỗ cứu kính. Trong kinh Pháp Hoa đức Phật nói "Những pháp Phật dạy hoặc Tam thừa hoặc Nhị thừa chẳng qua là hóa thành, chớ không phải là bảo sở". Dù nói được Niết-bàn cũng là tạm thôi, chưa phải là cứu kí?h. Cứu kí?h là không còn kẹt hai bên. Sau đây là câu chuyện gia đình ông cư sĩ Bàng Long Uẩn. Một hôm ngồi trong am, ông chợt nói: "Nan, nan, nan! Thập thạch du ma thọ thượng than." (Khó, khó, khó! Mười tạ dầu mè vuốt trên cây). Nghĩa là: Đem mười tạ dầu mè vuốt trên cây làm một việc hết sức khó, dầu mè thì trơn mà muốn trèo lên cây vuốt hết mười tạ dầu mè là chuyện khó vô cùng. Long bà đáp lại: "Dị dị dị, bách thảo đầu thượng Tổ sư ý." (Dễ dễ dễ, trên đầu trăm cỏ ý Tổ sư). Cô con gái tên Linh Chiếu đáp: "Dã bất nan dã bất dị, cơ lai khiết phạn, khốn lai thùy." (Cũng chẳng khó cũng chẳng dễ, đói đến thì ăn, mệt ngủ khò). Qua câu chuyện trên chúng ta thấy, trên phương tiện công phu tu hành, ông Long Uẩn thấy thật là khó, vọng tưởng là cái gốc của sanh tử luân hồi, mà nó khởi liên tiếp không ngừng, buông bỏ hết vọng tưởng là một việc hết sức khó khăn. Nhưng nếu mình thấy rõ cái gì cũng là ý Tổ sư thì không còn khó nữa. Ông bảo là khó, Bà nói là dễ, đó là còn hai bên, cho nên cô con gái kết thúc lại: Cũng không khó, cũng không dễ, đói đến thì ăn, mệt ngủ khò. Để chỉ trong mọi hành động tâm thể đều như, không đòi hỏi, không tính toán, tùy duyên hành động mà tâm không loạn. Thiền sư Huệ Hải cũng cùng một ý trên, khi được hỏi: "Sự tu hành của Ngài như thế nào?" Sư bảo: "Đói thì ăn, mệt thì ngủ." Người hỏi bảo: "Như vậy thì Ngài giống hệt như người thế gian. Người thế gian cũng đói thì ăn, mệt thì ngủ, Ngài có gì hơn đâu?" Sư đáp: "Người thế gian đói mà không chịu ăn, đòi trăm thứ, mệt mà không chịu ngủ, nghĩ trăm việc, khác nhau ở chỗ đó." Có một số người không hiểu chỗ khác nhau này, nên nói đói thì ăn nên tha hồ ăn, mệt thì ngủ nên tha hồ ngủ, bê tha biếng nhác gọi đó là tu thiền, là lầm lẫn quá nặng. Ông Bàng Long Uẩn lại có làm bài kệ: Hữu nam bất thú Hữu nữ bất giá Đại gia đoàn biến đầu Cộng thuyết vô sanh thoại. Có con trai không cưới vợ Có con gái không gả chồng Cả nhà cùng đoàn tụ Đồng nói lời vô sanh. Như vậy trong nhà con trai con gái không lập gia đình, không sanh con cái, cả nhà tụ họp lại nói lời vô sanh; vô sanh trên hình thức và vô sanh trên tâm niệm. Cả gia đình ông Bàng Long Uẩn đều được sanh tử tự tại, tự do, không có gì chướng ngại. Sở dĩ được như vậy là do không kẹt ở hai bên, cho nên được chỗ vô sanh, nếu còn mắc kẹt hai bên là còn ở chỗ sanh hóa. Khi chúng ta ngồi thiền, vọng dấy lên thì biết có vọng, vọng lắng thì biết không vọng. Như vậy vọng khởi vọng lặng là khách, còn cái biết vọng thì thường hằng, là chủ. Chủ thì có mặt luôn luôn. Hiện hữu rõ ràng, không sanh không diệt, không mắc kẹt ở hai bên có không, còn mất v.v… Trong mọi phương pháp tu hành đức Phật đều nói có định rồi mới có tuệ. Định là dừng vọng tưởng, vọng tưởng lặng rồi thì thể giác sáng suốt của chính mình hiện bày, đó gọi là tuệ. Như vậy trăm ngàn pháp môn Phật dạy đều gom về một mối, không có điều thứ hai, cứu kí?h không có hai. Hình ảnh chúng ta thường thấy trong các chùa, ở phía sau nhà Tổ là hình Tổ Bồ-đề-đạt-ma, Ngài quảy trên vai một chiếc giày, tại sao như vậy? Vì đó là hình ảnh cụ thể của giáo lý Thiền tông hay giáo lý Đại thừa. Quảy trên vai là tượng trưng cho sự gánh vác đảm đang, một chiếc giày là vượt ngoài đối đãi. Thông thường giày có một đôi là còn hai bên, quảy một chiếc là vượt qua cái hai bên đó, bỏ cái tương đối đi đến chỗ không hai. Cho nên khả năng gánh vác của Tổ là đem con người đến chân lý tuyệt đối, không còn kẹt hai bên, thoát ra ngoài vòng đối đãi. Từ thủy chí chung, Phật, Tổ đều nói như nhau. Phải vượt qua cái đối đãi mới đến cái chân thật cứu kính, đó là thoát ly sanh tử. Để kết thúc buổi nói chuyện "Chỉ Ông Chủ" hôm nay, chúng tôi xin kể một câu chuyện do chúng tôi vọng tưởng sau thời gian nhập thất ba tháng để ví dụ: Có anh chàng trớ trêu nọ, để trước nhà anh một bên là lọ mực đỏ một bên là lọ mực đen. Mỗi khi anh ra vào nhà, anh phết lên mặt anh hoặc một vết mực đỏ hoặc một vết mực đen. Anh bôi mực trên mặt hoài mà không chịu rửa mặt. Lâu ngày người ta nhìn vào mặt anh thấy phân nửa đỏ phân nửa đen. Người ta gọi anh là chú mặt đỏ mặt đen và quên tên thật của anh. Anh có một người bạn thân từ thuở nhỏ (lúc mười hai, mười ba tuổi) đi xa về, người bạn gặp anh thì nhìn không ra, hỏi: "Cái mặt chú mày sao lạ vậy?" Anh trả lời: "Cái mặt tôi như vầy, chớ có chi lạ đâu." Người bạn nói: "Mặt của chú mày ngày xưa đâu có đỏ đen như thế này." Anh nói: " Mặt của tôi đỏ đen như vậy chớ sao." Người bạn nói: "Không phải vậy, tao chơi với chú mày lâu năm tao biết rõ, mặt thật của chú mày hồi trước không phải đỏ và đen, đỏ và đen là tại chú mày bôi mực vào đó. Bây giờ muốn có cái mặt thật như hồi xưa, chú mày đừng bôi mực vào nữa, và chịu khó chùi rửa hết các vết mực đi, thì mới lộ được cái mặt thật xưa nay của chú mày." Anh nghe có lý, từ đó không bôi mực vào mặt nữa, và bắt đầu tẩy rửa các vết mực đi. Vì anh bôi mực vào mặt lâu ngày quá, nên công phu tẩy rửa phải khó khăn nhọc nhằn. Nhưng ngày qua ngày, anh cố tình tẩy rửa, màu đen đỏ nhạt dần, chỉ còn ửng ửng đỏ, thâm thâm đen. Anh rán dùng mọi phương tiện rửa thật sạch hết các vết ửng thâm còn sót lại, cho đến một hôm khi soi gương thì cái mặt thật của anh hiển bày. Câu chuyện này kết thúc buổi nói chuyện "Chỉ Ông Chủ" hôm nay của chúng tôi. Như thế là chúng tôi đã đưa quí vị từ "Vào cổng nhà Thiền" bước "Vào cửa Không và "Chỉ Ông Chủ". Đây là trách nhiệm và bổn phận của chúng tôi xong.

THIỀN TỨ NIỆM XỨ TỨ NIỆM XỨ VÀ BỒ TÁT ĐẠO Bồ Tát, nói cho đủ là Bồ Ðề Tát Ðỏa dịch âm từ chữ Bodhisattva (Sanscrit) hay Bodhisatta (Pali). Bodhi là giác, Sattva là hữu tình. Bồ Tát là những người phát tâm, nguyện đạt cho được đạo quả Chánh đẳng Chánh giác (Phật). Phát nguyện như vậy có quá đáng không? Có kiêu ngạo quá không? Không! Chỉ vì Bồ Tát có tâm Ðại từ, Ðại bi, muốn cứu độ chúng sanh thoát khỏi cái khổ sanh tử luân hồi nên mới phát nguyện thành Phật. Xưa kia, đức Phật Thích Ca vì lý do nào lìa bỏ cung thành đi tu? Phải chăng vì thấy cảnh sanh, già, bệnh, chết của chúng sanh mà quyết ra đi tìm giải thoát cho mình và cho người? Bồ Tát là người cầu thành Phật hay chỉ là người có tâm Ðại từ Ðại bi thôi? Cầu thành Phật mà không có tâm từ bi thì không thể được! Ðại từ, Ðại bi mà không có trí tuệ thì cũng không thể cứu độ chúng sanh. Cứu khổ trong đạo Phật cần được hiểu là cứu khổ sanh tử luân hồi, chứ không phải khổ vật chất hay tinh thần. Muốn cứu khổ chúng sanh một cách trọn vẹn và rốt ráo cần phải có trí tuệ toàn giác. Vậy Bồ Tát là những người phát Bồ Ðề Tâm (Bodhicitta), tức tâm nguyện thành Phật để cứu độ chúng sanh một cách toàn vẹn và rốt ráo. Ðại Từ Bi chỉ là động lực đầu tiên thúc đẩy hành giả tiến bước trên Bồ Tát Ðạo, và mục tiêu cuối cùng của Bồ Tát Ðạo là quả vị Phật. Vì trong quả vị Phật, có đầy đủ các đức tánh Ðại Từ, Ðại Bi, Ðại Hỷ, Ðại Xả, Ðại Hùng, Ðại Lực để cứu độ chúng sanh. Một khi phát Bồ Ðề Tâm một cách vững chắc rồi, Bồ Tát có thể lựa chọn tất cả pháp môn nào tùy theo căn cơ, sở thích và tâm nguyện của mình. Bồ Tát không bắt buộc phải tạo nhiều chùa to, tượng lớn, không bắt buộc phải đi khắp nơi thuyết pháp, giảng đạo. Ngược lại cũng không bắt buộc phải vào rừng núi tu ẩn dật cho đến ngày thành Phật mới ra độ đời. Từ lúc mới phát tâm cho đến khi thành Phật, Bồ Tát vẫn tiếp tục phát triển tâm Bồ Ðề, trau dồi phước huệ, tiếp tục cứu độ và làm lợi ích cho chúng sanh tùy theo căn cơ và khả năng của mình. Bồ Tát không bắt buộc phải là thượng căn, Thanh Văn không hẳn là hạ trí. Bồ Tát chỉ khác Thanh Văn nơi Bồ Ðề Tâm thôi. Tất cả pháp môn Ðức Phật để lại, không có pháp nào dành riêng cho Bồ Tát hay Thanh Văn cả. Thí dụ như Tịnh Ðộ được coi là một pháp môn thuộc Ðại Thừa, nhưng nếu người niệm Phật cầu về Cực Lạc với tâm niệm giải thoát cho chính mình khỏi cái khổ Ta Bà thôi, thì người này đang biến Tịnh Ðộ thành Tiểu Thừa vậy. Khi nói về ba Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát), người ta thường nói như vầy: Thanh Văn tu theo Tứ Ðế, Duyên Giác tu theo Thập nhị nhân duyên, và Bồ Tát tu theo Lục Ðộ. Nói như vậy hơi đơn giản. Tứ Ðế là một chân lý, trong đó có Ðạo Ðế, Ðạo Ðế là con đường đưa đến Niết Bàn. Ðạo Ðế tức là Ðạo Phật. Ðạo Ðế không phải chỉ có Bát Chánh Ðạo, hoặc 37 phẩm trợ đạo thôi, mà tất cả 84.000 pháp môn đều được xem là Ðạo Ðế. Do đó Thập nhị nhân duyên, và Lục Ðộ cũng thuộc Ðạo Ðế. Vậy pháp tu của Duyên Giác hay Bồ Tát cũng không nằm ngoài Tứ Ðế. Trong 84.000 pháp môn của Ðức Phật để lại chỉ có một mùi vị, đó là vị giải thoát. Nhưng chúng ta có thói quen hay phân chia, xếp hạng: pháp này là Tiểu Thừa, pháp kia Ðại Thừa. Nếu tu theo Ðại Thừa mà giảng Tứ Ðế thì không hay, phải giảng Pháp Hoa, Kim Cang mới đúng. Từ sự phân chia và hiểu lầm danh nghĩa Bồ Tát nên người tu theo Ðại Thừa thường hay thích thọ "Bồ Tát giới" và coi thường giáo lý Tiểu Thừa. Theo Phật giáo, có ba hạng Bồ Tát là: Trí Tuệ Bồ Tát (Pannadhika), Tín Ðức Bồ Tát (Saddhàdhika) và Tinh Tấn Bồ Tát (Viriyàdhika). "Trí Tuệ Bồ Tát chú trọng phát triển trí tuệ và thực hành Thiền Ðịnh nhiều hơn là nhiệt thành với những hình thức lễ bái cúng dường bề ngoài. Các ngài luôn luôn đi theo sự hướng dẫn của lý trí và không chấp thuận điều gì một cách mù quáng. Không tự bó tay quy hàng cho một lý thuyết nào, cũng không làm nô lệ cho một quyển sách, một bộ Kinh, hay một cá nhân nào. Trí Tuệ Bồ Tát thích trầm tĩnh yên lặng để trau dồi thiền định. Từ nơi vắng vẻ tịch mịch ấy, Ngài rải những tư tưởng an lành, tuy trầm lặng nhưng hùng dũng, bủa khắp thế gian, để đem lại sự hỗ trợ tinh thần cho nhân loại đau khổ. Tín Ðức Bồ Tát đặt trọn niềm tin nơi hiệu lực của tâm thành. Saddhà hay niềm tin chân thành là đặc điểm chánh yếu của Ngài. Cùng với Saddhà (niềm tin nơi Tam Bảo) như người bạn đồng hành trung tín, Ngài thành tựu mục tiêu. Tất cả những hình thức cụ thể lễ bái, thờ phượng là sở trường của Tín Ðức Bồ Tát. Tượng Phật là một nguồn gợi cảm quan trọng đối với Ngài. Tinh Tấn Bồ Tát thì luôn luôn tìm cơ hội để phục vụ kẻ khác. Không có gì làm cho vị Tinh Tấn Bồ Tát hoan hỉ bằng tích cực phục vụ. Ðối với các Ngài, "làm việc là hạnh phúc, và hạnh phúc là làm việc". Không tích cực hoạt động phục vụ tha nhân thì các Ngài không có hạnh phúc. Theo Kinh sách thì con đường của bậc Trí Tuệ Bồ Tát ngắn nhất, Tín Ðức Bồ Tát phải trải qua một thời gian dài hơn, và Tinh Tấn Bồ Tát còn dài hơn nữa". [1] Tứ Niệm Xứ là một phương pháp hành thiền dẫn đến trí tuệ giải thoát, tự tánh nó không phải Thanh Văn hay Bồ Tát, tuy nhiên nếu phải so sánh và xếp loại với Bồ tát đạo, thì Tứ Niệm Xứ là một trong những con đường đi của Trí Tuệ Bồ Tát. Nếu hành giả theo Ðại Thừa có tâm địa Bồ Tát, thì song song với việc tu tập Tứ Niệm Xứ (tự thanh lọc bản tâm), hành giả phải thường tự nhắc nhở, phát nguyện và noi theo những gương Ðại Bi của Quan Thế Ấm Bồ Tát, Ðại Trí của Văn Thù Bồ Tát, và Ðại Hạnh của Phổ Hiền Bồ Tát (nuôi dưỡng chí nguyện độ tha). Chú thích: [1] trích Ðức Phật và Phật Pháp. Narada Maha Thera. Phạm Kim Khánh dịch PHƯƠNG PHÁP THỰC HÀNH Ðiều kiện ban đầu Như chúng ta đã thấy qua ớ các phần trước, phương pháp hành thiền này trông rất tầm thường, không có gì cao siêu, nên nhiều người cho nó thấp kém, vô ích và không đưa đến đâu. Vì vậy không phải ai cũng thực tập dễ dàng được, mà phải tùy nhân duyên và điều kiện : 1/ Ðiều kiện ban đầu là phải ý thức được chân lý không thể có ngoài thực tại, ngoài những gì rất tầm thường. Dù có tụng 3000 bộ Pháp Hoa mà không biết trớ về nhìn quán chiếu nội tâm thì vẫn chưa nếm được mùi vị của Phật Pháp. 2/ Tin tưởng chắc chắn pháp hành thiền này sẽ đưa đến giác ngộ giải thoát (lẽ dĩ nhiên trước đó hành giả phải suy nghĩ thật chín chắn). 3/ Cần phát nguyện mạnh mẽ. Không cần phát những lời nguyện văn hoa, dài giòng như trong các thời Kinh, chỉ cần nguyện hai câu sau: "Nguyện đời đời kiếp kiếp không xa lìa Tam Bảo. Nguyện mau giải thoát cứu độ chúng sanh". 4/ Phải cố gắng tạo cho mình một bối cảnh thuận duyên. Nếu là tại gia cư sĩ thì nên theo học những khóa Thiền Minh Sát Tuệ trong dịp nghỉ hè. Nếu là xuất gia thì nên xa lìa thế tục, tìm những nơi thanh vắng để tham thiền nhập định, nếu có ai bảo mình căn cơ Nhị Thừa, không có tâm độ đời cũng mặc, vì họ đâu có tu giùm mình đâu mà phải sợ. Nếu không như thế, suốt ngày lăng xăng việc này, việc nọ, đến tối có ngồi thiền đi nữa cũng chỉ làm mồi cho hôn trầm, loạn tưởng. 5/ Tinh tấn và kiên nhẫn. Tu tập pháp Thiền này rất cần sự trợ duyên ban đầu như nhắc nhở, giảng giải của thiện tri thức là những người đã thực hành và trải qua rồi. Nếu chỉ đọc sơ qua sách vở rồi thực hành theo thì sẽ mau chán nản vì không thấy được sự tiến bộ. Thực hành Về phần thực tập, hành giả có thể y theo như nguyên văn của Kinh Tứ Niệm Xứ chỉ dạy. Nhưng sợ có nhiều người thấy văn tự trong Kinh quá giản dị mà xem thường hoặc không biết cách áp dụng vào đời sống thực tại, nên ở đây tôi tạm đưa ra vài cách thức giúp cho hành giả trong bước đầu. Cần nhớ là trong tất cả bốn lãnh vực quán niệm (thân, thọ, tâm, pháp) hành giả phải lấy chánh niệm (Sammà Sati) làm đầu, và chỉ giữ chánh niệm mà thôi, có nghĩa là giác tỉnh quan sát và ghi nhận một cách khách quan. Khi bắt đầu thực hành, hành giả sẽ thấy sự xâm chiếm mạnh mẽ của thất niệm, hôn trầm (trạng thái mơ mơ màng màng) và loạn tưởng (những ý nghĩ khởi lên ào ào, liên tục lôi kéo ta theo). Bắt đầu sự thực tập, hành giả nên tìm đến một nơi vắng vẻ ngoài trời, trong rừng, dưới một cội cây, hay tất cả những nơi nào yên tĩnh xa tiếng náo động ồn ào. Ngồi xuống theo tư thế bán già hoặc kiết già rồi bắt đầu quán niệm. 1/ Niệm Thân Hành giả có thể bắt đầu bằng phương pháp chú niệm vào hơi thở vô-ra (ànàpànasati). Trong Kinh An Ban Thủ Ý (Anàpànasati Sutta) có dạy 16 cách quán niệm hơi thở. Người nào muốn biết rõ chi tiết có thể tìm đọc Kinh Quán Niệm Hơi Thở do Thầy Nhất Hạnh đã dịch và chú giải. Riêng ở đây chỉ đưa ra nhưng cách thức rất giản dị không nhất thiết phải y theo Kinh. Hành giả bắt đầu hít vào ba hơi thật dài và thở ra thật mạnh như để tống khứ ra ngoài mọi uế trược. Sau đó hành giả hô hấp một cách tự nhiên, nhẹ nhàng, không nên gượng ép hơi thở và làm cho nó phải như thế nào. Chỉ để cho luồng hơi thở thong thả trôi ra rồi thong thả trôi vào dưới ánh sáng của tâm hoàn toàn giác tỉnh. - Khi hít vào một hơi dài, hành giả niệm thầm trong đầu: "Híííít". Chữ Hít phải được kéo dài theo hơi thở vào, có nghĩa là trong suốt thời gian hít vào . [1] - Khi thở ra, hành giả niệm thầm: "Thởởởởở". Chữ Thở phải được kéo dài trong suốt thời gian thở ra. Cứ thế hành giả hít thở trong chánh niệm. Trong suốt thời gian ngồi thiền, không có một hơi thở "vô-ra" nào mà hành giả quên niệm. Nếu trong lúc hít thở như vậy, chợt có một ý nghĩ nào xuất hiện thì hành giả phải nhận biết liền rồi tức khắc trở về sự chú niệm hơi thở "vô-ra". Ban đầu hành giả có thể ngồi khoảng mười lăm phút, đến lúc thuần thục phải tăng dần lên cho tới ít nhất là một tiếng đồng hồ. Trong bước đầu khởi sự hành thiền, chắc chắn hành giả sẽ cảm thấy chán nản, bực bội, thân tâm bị gò bó. Vì thường ngày thân của ta hết làm việc này đến việc nọ, lăng xăng đủ thứ, tâm của ta thì chưa nghĩ xong chuyện này đã nghĩ đến chuyện kia tựa hồ con khỉ chuyền cành, con ngựa đứt cương (tâm viên, ý mã). Không phải chỉ có ở kiếp này thôi, mà nó đã như vậy từ vô thỉ kiếp trước rồi, bây giờ ta bắt thân ngồi im một chỗ, bắt tâm chăm chú vào hơi thở, làm sao tránh khỏi sự khó chịu dày vò. Vì vậy hành thiền cần phải tinh tấn và kiên nhẫn mới đi tới đích, phải chịu cực nhọc khó khăn lắm mới thành công, không phải một sớm một chiều mới tu mà thành Tổ Sư liền được. Sau khi hành giả thuần thục với pháp quán niệm hơi thở vô-ra ở trên, thời gian ngồi từ một hay hai tiếng trở lên, thì hành giả bắt đầu thực hành sang pháp "phồng xẹp" (của bụng) [2], sẽ thấy sự phồng lên xẹp xuống của nó. Ban đầu, nếu hành giả không thấy được sự "phồng-xẹp" này, thì có thể để một hay cả hai bàn tay lên bụng để nhận thấy rõ ràng hơn. Khi cảm thấy rõ ràng (chứ không phải tưởng tượng) được sự phồng xẹp rồi, hành giả bắt đầu quan sát và ghi nhận nó. - Khi bụng phồng lên, hành giả niệm thầm: "bụng phồng" hay "phồồồồng", chữ phồng phải được kéo dài trong suốt lúc bụng phồng lên. - Khi bụng xẹp xuống, hành giả niệm: "bụng xẹp" hay "xeeeẹp". Chữ xẹp được kéo dài trong suốt thời gian bụng xẹp xuống. Vì sao ở đây lại có nhưng chữ kéo dài như: "Hiiiít", "Thơơởở", "Phôôôồng ", "Xeeeẹp"? Vì với người sơ sơ mới tu tập, "ý thức suông" chưa phải hoàn toàn chánh niệm. Khi hít vào mà hành giả chỉ ý thức "tôi đang hít vào" hay chỉ niệm một chữ "Hít" thì ngay lúc đó hành giả có chánh niệm, nhưng trong sát na sau hay giây phút kế tiếp hành giả có thể mất chánh niệm dễ dàng, nên thay vì phải niệm liên tục "Hít, Hít, Hít..." thì chỉ niệm một chữ nhưng kéo dài ra: "Hiiiít". Cứ thế hành giả chú tâm quan sát, theo dõi và ghi nhận sự phồng lên xẹp xuống của bụng trong suốt thời gian ngồi thiền. Không có một cái "phồng-xẹp" nào mà hành giả quên ghi nhận. Hành giả cố gắng thực hành và tăng lên thời gian ngồi thiền. Ít nhất phải ngồi liên tục hai giờ đồng hồ trở lên, hành giả mới thấy được những gì thay đổi và tiến triển. Và khi thấy được những gì thay đổi, tiến triển đó thì hành giả mới cảm thấy hứng thú trong việc thiền tập. Vì phải tinh tấn và kiên nhẫn nên ít có người thực hành pháp này. Ngược lại có rất nhiều người tu theo Thiền ngoại đạo, vì được quảng cáo mới tu đã xuất hồn, hoặc có thần thông liền! Người tu chân chính cần biết rằng từ đời vô thỉ đến giờ, ta đã bị vô minh, tà kiến, chấp trước bao phủ dầy đặc, làm sao mà trong phút chốc có thể gột rửa cho hoàn toàn được. Còn những việc như xuất hồn, hay thần thông đều là những ma chướng, vọng cầu của tà ma ngoại đạo, ta đã tích lũy chúng từ nhiều kiếp, nên nay mới khởi vọng cầu liền có một cách dễ dàng. Ðó là lý do tại sao người tu theo chánh pháp thì ít, mà tu theo tà đạo lại nhiều. 2/ Niệm Thọ Khi hành giả ngồi lâu sẽ có những cảm giác phát sanh như mỏi mệt, đau nhức, ngứa ngáy, khó chịu v.v... Lúc đó hành giả hãy làm như sau : Ðang theo dõi sự "phồng xẹp", bỗng nhiên hành giả cảm thấy đau nhức nơi chân. Hành giả liền niệm: "có một cảm giác đau nhức đang phát sanh (nơi chân)", hoặc hành giả có thể niệm một cách vắn tắt: "đau" hay "có sự đau". Niệm như vậy cũng đủ để cho hành giả ghi nhận một cách khách quan cảm giác đau đang có nơi chân. Hành giả tuyệt đối không được niệm: "Tôi đang đau hay chân tôi đau", vì thực sự không có cái Tôi nào đau cả. Sau khi niệm như vậy xong, hành giả lập tức trở về sự "phồng-xẹp" của bụng. Tất cả những cảm giác đều trải qua bốn tiến trình: phát sanh, tăng trưởng, suy yếu, và tan biến, chỉ có lâu hay mau mà thôi. Sau một thời gian, cảm giác đó bỗng biến mất, thì hành giả niệm: "cảm giác đau đã biến mất" hoặc "cái đau đã hết". Nếu cảm giác đau không hết mà lại tăng thêm thì hành giả niệm: "cảm giác đau đang tăng", rồi sau đó liền trở lại công việc chính là quán niệm sự "phồng xẹp". Nếu cái đau tăng lên quá mức chịu đựng thì hành giả có thể lấy tay gỡ chân ra, hay sửa đổi tư thế, nhưng phải làm thật chậm, và giữ chánh niệm như sau : - Trước hết khi muốn lấy tay gỡ chân ra niệm: muốn, muốn, muốn. - Khi nhấc tay lên niệm: nhấc, nhấc, nhấc. - Khi tay đụng chân niệm: đụng. - Khi tay nắm chân gỡ ra niệm: gỡ, gỡ, gỡ. - Khi gỡ ra xong, rút tay về niệm: rút, rút, rút. - Khi rút tay về xong, để lại chỗ cũ niệm: để, để, để. Trên đây chỉ là một sơ đồ giản dị, giúp cho người mới tập giữ chánh niệm, chứ thật ra từ lúc muốn nhấc tay, rồi gỡ chân, cho đến lúc kéo tay trở về chỗ củ, có rất nhiều cử động khác cần phải niệm (chú ý). Trong lúc lấy tay gỡ chân ra hành giả phải làm "thật chậm", vì thế nên mỗi cử động phải được niệm ít nhất ba lần, giúp cho hành giả giữ được chánh niệm. Khi thuần thục rồi thì hành giả không cần niệm như vậy nữa mà chỉ cần giác tỉnh quán sát từng cử động trong từng sát na, muốn được vậy đương nhiên các động tác phải được làm thật là chậm. 3/ Niệm Tâm Niệm Tâm là một việc rất quan trọng trong Tứ Niệm Xứ. Trong Thiền Ðốn Ngộ có nói " Kiến tánh khởi tu" hay "Ðốn ngộ tiệm tu", tu ở đây là diệt trừ vọng tưởng. Niệm Tâm chính là một phương pháp hay nhất để diệt trừ vọng tưởng. Niệm Tâm là quan sát ghi nhận một cách khách quan những hoạt động của tâm. Hoạt động của tâm là những tư tưởng hay ý nghĩ chợt khởi chợt biến. Khi đang theo dõi sự "phồng xẹp" của bụng bỗng nhiên có một ý nghĩ dù thiện hay ác khởi lên trong tâm, hành giả liền ghi nhận (niệm) nó: "có một ý nghĩ (đang phát sanh)". Niệm như vậy đủ để ý nghĩ đó tan biến, và hành giả phải lập tức trở về với sự "phồng xẹp", không cần suy tư xem đó là tốt hay xấu. Nếu sau đó ý nghĩ đó trở lại, hoặc có một ý nghĩ khác thì hành giả cũng lại niệm: "có một ý nghĩ". Niệm một câu ngắn gọn như vậy đủ làm cho hành giả giác tỉnh và không chạy theo vọng tưởng. Trường hợp này giống như Thiền Sư Nhan mỗi ngày thường ngồi trên tảng đá, lâu lâu tự gọi: "ông chủ". Tự đáp: "Dạ". Tự nhắc: "Tỉnh tỉnh chớ để người lừa" [3]. Ban đầu hành giả có thể bị ý nghĩ đưa đi xa, rồi sau đó mới sực tỉnh, thì lúc đó niệm: "Ðó là một ý nghĩ". Khỏi cần phải niệm "ý nghĩ đã diệt", vì khi ta niệm "đó là một ý nghĩ" thì ngay khi đó nó đã diệt mất rồi. Thực tập như vậy, lâu ngày hành giả sẽ không còn bị ý tưởng đem đi quá xa nữa mà sẽ nhận ra chúng khi chúng vừa phát sanh. Người thường không biết tu Thiền, mỗi khi có ý tưởng gì khởi lên thì liền đi theo nó ngay. Thí dụ đang ngồi yên bỗng chợt nghĩ về một người hay một chuyện nào đó rồi khởi lên ưa ghét, phải trái, và cứ thế suy nghĩ liên tu bất tận, bị phiền não vọng tưởng lôi kéo mà không hề hay biết. Ngoài giờ ngồi thiền, trong đời sống hằng ngày, nếu có những ý nghĩ tốt khởi lên trong đầu hành giả đừng mừng cho là ta tốt, mà phải nhanh trí nhận ra đó là tâm khởi một ý nghĩ tốt. Khi có một ý nghĩ xấu phát sanh trong đầu, đừng nghĩ là ta xấu rồi ăn năn, bực bội, mà phải nhanh trí nhận ra đó là tâm khởi một ý nghĩ xấu, xong rồi thản nhiên tiếp tục giữ chánh niệm. Người đời không biết về vọng tưởng, không hiểu giáo lý Vô Ngã nên mỗi khi trong tâm khởi lên những ý tưởng hay suy nghĩ thì lầm cho đó là ta hay tôi suy nghĩ. Trên thực tế không hề có một cái Ta hay Tôi nào suy nghĩ mà chỉ có những ý niệm khởi lên trong tâm mà thôi. [4] 4/ Niệm Pháp Trong Kinh Niệm Xứ (Satipatthàna Sutta), trong phần Niệm Pháp có đưa ra năm đề mục quán niệm, nhưng ở đây tôi chỉ đưa ra vài thí dụ cụ thể áp dụng vào sự thực tập. - Ðang ngồi thiền, bỗng bên ngoài có tiếng động như tiếng xe hơi, thì lúc đó hành giả niệm: "nghe, nghe, nghe" (đó là nương theo nhĩ căn), hoặc niệm "có tiếng động" (đó là nương theo thanh trần). Sau khi niệm như vậy xong, hành giả phải liền trở về sự "phồng xẹp" của bụng. - Khi cảm thấy buồn ngủ, hành giả niệm: "có sự buồn ngủ đang phát sanh" hoặc niệm vắn tắt "có sự buồn ngủ". Tuyệt đối không được niệm "Tôi đang buồn ngủ". Trên đây chỉ là gợi ý cho hành giả tu tập ban đầu. Về phần niệm pháp này khá phức tạp, vì chữ Pháp (Dhamma) có thể chỉ tất cả những sự vật trên cõi đời này, muốn nói dễ hiểu hơn là những đối tượng của tâm thức đều gọi là pháp. Ngay cả ba phần niệm Thân, niệm Thọ, niệm Tâm cũng có thể được xem thuộc niệm Pháp. Người hành giả khôn ngoan, khéo léo, sẽ từ những thí dụ trên tự sáng chế ra những phương thức áp dụng chánh niệm vào tất cả sự việc trong ngày. Sau đây là một thí dụ khác giúp cho hành giả giữ chánh niệm trong lúc ăn. Hành giả phải cử động một cách chậm chạp và để ý ghi nhận và niệm trong đầu tất cả những chi tiết về hành động đang diễn tiến : - Khi đưa mắt nhìn đồ ăn, niệm: "nhìn, đang nhìn". - Khi đưa tay gắp đồ ăn, niệm: "đưa, đang đưa tay". - Khi tay gắp trúng đồ ăn, niệm: "gắp". - Khi đem đồ ăn lên miệng, niệm: "đem, đang đem". - Khi cúi đầu xuống gần đồ ăn, niệm: "cúi, đang cúi". - Khi há miệng ra, niệm: "há, đang há miệng". - Khi để đồ ăn vào miệng, niệm: "để, đang để". - Rút đũa ra, ngậm miệng lại, niệm: "ngậm, đang ngậm". - Rút tay về để lại trên bàn, niệm: "rút, đang rút tay". - Khi tay đụng xuống bàn, niệm: "đụng". - Bắt đầu ngẩng cổ lên lại ngay thẳng, niệm: "ngẩng, đang ngẩng". - Khi nhai đồ ăn, niệm: "nhai, nhai, nhai..." (niệm tối đa trong lúc nhai). - Khi nuốt đồ ăn, niệm: "nuốt". Sau khi đọc những hàng trên, đọc giả có thể buồn cười, cho rằng đó là một việc làm kỳ cục", ăn thì cứ việc ăn tội gì phải để ý làm chậm chạp mất thì giờ và phải niệm tới niệm lui. Trong số chúng ta đây, có rất nhiều người ăn mà không biết mình đang ăn. Vì trong bữa ăn, miệng nói chuyện, mắt nhìn "ti vi", đầu óc nghĩ chuyện này, chuyện nọ, tay gắp đồ ăn mà mắt chẳng nhìn, rồi bỏ vào miệng nhai như một cái máy. Tất cả những hành động đều "vô ý thức", được làm như một cái máy, và ta cho đó là một cái gì rất tự nhiên. Chính cái rất tự nhiên này là nghiệp dẫn dắt ta đó. Những người nào có thiện chí và ý thức được là từ xưa đến nay mình đã làm không biết bao nhiêu hành động "vô ý thức", thì hãy bắt đầu từ bây giờ trở về làm chủ lại tất cả những hành động cũng như ý nghĩ của mình, hãy tập sống giác tỉnh như đức Phật. Ban đầu thực tập chánh niệm, hành giả sẽ nhận thấy có rất nhiều động tác bị quên niệm, nhưng với sự kiên nhẫn và tinh tấn, dần dần những động tác bị quên niệm đó sẽ bớt lần. Trong cuộc sống thường ngày, khi lục căn tiếp xúc với lục trần, hành giả phải tập niệm : - Khi mắt thấy một vật hay hình dáng gì, hành giả không cần biết nó đẹp hay xấu, chỉ cần niệm: "thấy, thấy, thấy ". - Khi có một âm thanh gì lọt vào tai, không cần biết nó hay hay dở, dễ chịu hay khó chịu, chỉ cần niệm: "nghe, nghe, nghe". Lâu lâu hành giả có thể nhắc nhở mình bằng cách tự hỏi: - Thân bây giờ đang làm gì, ở trong tư thế nào? - Có cảm giác gì không? - Tâm đang nghĩ gì? - Có nghe thấy gì không? Cứ như vậy, trong lúc ngồi cũng như khi đi, đứng, tiếp xúc, hành giả phải luôn luôn nhớ niệm. Ðó gọi là chánh niệm. Vì thế, hành thiền này không cố định ở ngồi mà trong tất cả các thời khác, đi, đứng, nằm, hành giả đều có thể tu tập được. Những khó khăn ban đầu - Chân sẽ bị đau nhức như có ai lấy dao chặt chân mình, như xương sắp gẫy lìa v.v... - Cảm giác khó chịu: như bọ hay kiến làm ngứa ngáy... - Ngồi lâu mệt mỏi, buồn ngủ, ngủ gục... - Vọng tưởng, ý nghĩ khởi lên tới tấp, không ngừng. Còn nhiều những hiện tượng khác nữa, đó là tùy theo dòng nghiệp của mỗi người, không thể tả hết được. Tuy nhiên hành giả chỉ cần nhớ giữ chánh niệm, theo dõi và ghi nhận thôi. Tất cả những gì đến thì sẽ phải đi, không sợ hãi, cũng không vui mừng. Sau một thời gian cố gắng, hành giả sẽ vượt qua mọi trở ngại trên. Những điều nên tránh - Bỏ qua không suy nghĩ đến Bản lai diện mục, tánh giác, hay những lý Thiền..., đó chỉ là những danh từ gắng gượng diễn tả những gì không thể diễn tả được. Những gì bất khả tư nghì mà cứ được đem ra bàn luận, giảng giải thì nó không thực là bất khả tư nghì, và chỉ gây thêm thành kiến sai lầm về nó. - Sự mong cầu. Hành Thiền này không có gì để mong cầu, mà chỉ ghi nhận một cách khách quan tất cả những gì xẩy đến, không bám víu mà cũng không xua đuổi. " Gặp Phật biết Phật, gặp Ma biết Ma ", chỉ cần biết và ghi nhận, rồi sau đó liền trở về với thực tại. Không cần phải quá hung bạo như Thiền Tông "gặp Phật giết Phật, gặp Ma giết Ma". Vì không có sự mong cầu, bám víu hay xua đuổi nên người hành thiền này không thể điên được, vì lúc nào cũng làm chủ được mình, không chạy theo vọng tưởng điên đảo. Người tu thiền mà bị điên là vì trong tâm có sự mong cầu bất chánh (vọng cầu), mong được thần thông hay quyền năng nào đó, không hiểu giáo lý Vô Ngã và Như Huyễn nên khi có vọng tưởng hay gặp cảnh giới kỳ lạ thì phóng tâm theo nên dễ bị điên. - Tránh những cuộc đàm luận không ích lợi (hý luận). Xưa kia đức Phật có dạy: "Này các Tỳ Khưu, khi gặp nhau, các thầy có hai việc nên làm: một là nói về Phật Pháp, hai là giữ sự im lặng". Ngay cả về sự hành thiền này cũng vậy, có ai hỏi mới nói, không hỏi thì thôi. Hành giả luôn giữ tâm vắng lặng để ghi nhận sự vật. Những điều cần biết Trong khi tọa thiền, nếu có những trở ngại về phần thể xác (sắc), hành giả có thể nhận biết dễ dàng, nhưng về phần tâm thức (danh) thì hành giả cẩn thận để ý những điều sau : - Khi có những ý nghĩ khởi lên tới tấp, hành giả phải giác tỉnh nhận diện ra liền, nếu không thế thì hành giả có thể trở nên khổ sở, khó chịu về chúng. - Có nhiều hành giả cố gắng bắt tâm ngưng suy nghĩ, để đầu trống rỗng, sau một thời gian sẽ rơi vào hai trạng thái hôn trầm: * ngủ gục hay ngủ ngồi, thân tuy còn ngồi đó mà chẳng khác gì người ngủ trên giường. * mơ mơ màng màng, không tỉnh hẳn, cũng không ngủ hẳn (vô ký), thân thì không còn cảm giác, tâm thì không khởi ý nghĩ, như ngưng hoại động, cùng lúc hành giả cũng không còn niệm, không còn ý thức được mình đang làm gì, quên niệm thân, niệm hơi thở, niệm "phồng xẹp", niệm tâm... Nếu hành giả nào mà trụ ở trạng thái này lâu thì chỉ mất thì giờ ngồi thiền, không lợi ích gì cả, vì trí huệ không phát sanh, cùng lúc tâm ngưng làm việc, có thể làm nhân đời sau sanh ra làm súc sanh... - Có hành giả sau một thời gian tu tập quán niệm hơi thở, dần đà thân tâm trở nên yên tịnh, rồi cảm thấy an lạc và trụ ở đó, quên đi việc niệm và ghi nhận. Ðó là hành giả đang đi vào Thiền Ðịnh hay Thiền Chỉ (Samatha). Hơn 90% người tu thiền, sau khi điều phục được hôn trầm và loạn tưởng đều rơi vào một trạng thái an lạc, rồi cố gắng kéo dài sự nhập định (từ hai ba tiếng đồng hồ cho tới một ngày hoặc hơn nữa) để hưởng an lạc. Khi đến trạng thái an lạc này, cần phải đi tìm thầy hoặc thiện tri thức, trình chỗ sở đắc của mình để được chỉ dẫn thêm. Tứ Niệm Xứ thuộc về Thiền Tuệ hay Thiền Minh Sát (Vipassanà-Bhàvanà). Chỉ có Thiền Tuệ mới làm phát sinh trí tuệ, giúp cho hành giả thấy rõ được thực tướng của vạn hữu, diệt trừ tận gốc của vô minh và ái luyến, đưa đến giải thoát. Còn Thiền Ðịnh (Samatha) chỉ đưa hành giả đến những cơn định (Samàdhi) trong đó hành giả hưởng sự an lạc nhất thời, không tạo thêm nghiệp mới, nhưng trí huệ không phát triển, và những phiền não gốc vẫn còn nguyên chưa diệt trừ, do đó không thể đưa đến giải thoát. Chú thích: [1] Sự kéo dài chữ Hít và Thở ở đây là do kinh nghiệm cá nhân của tác giả chứ không phải từ truyền thống Thiền Minh Sát [2] pháp quán niệm sự phồng xẹp của bụng đúng ra không có trong Kinh Niệm Xứ, nó được Ðại lão thiền sư Miến Ðiện Mahasi Sayadaw phát minh và ngày nay trở thành một pháp tu phổ biến cho Thiền Minh Sát [3] Trích "Trung Hoa chư Thiền Ðức Hành Trạng". HT Thanh Từ [4] xin xem "Vô Ngã". Thích Trí Siêu KẾT LUẬN Pháp hành Thiền Tứ Niệm Xứ Minh Sát Tuệ (Satipatthàna-Vipassanà) bao hàm việc thành tựu tri kiến bằng cách quan sát trực tiếp, thấy sự vật đúng theo thực tướng của nó (yathàbhutam). Tri kiến này vượt ra ngoài mọi lý luận hay suy tưởng có được do trí thức, và tiến đến những chứng nghiệm thật sự về đời sống cùng sự vật liên quan đến thực tại. Hoàn toàn thấu triệt được thực tướng của vạn pháp như vậy, hoàn toàn nhận thức được bản chất thật sự của ngũ uẩn, hành giả sống an nhiên tự tại, không còn bám víu vào bất cứ thứ gì trên thế gian nữa. Không còn phiền não hệ lụy, đây há chẳng phải mục tiêu của mọi Phật tử tìm cầu giải thoát? ________________________________________ Phụ Lục Kinh Quán Niệm (SatipatthanaSutta) Như vầy, tôi nghe: Một thuở nọ Ðức Thế Tôn đang cư trú ở Kammassadhamma, một khu phố của dân Kuru. Lúc bấy giờ ngài gọi chư tăng: "Này các thầy". Chư tăng đáp: "Dạ, thưa Ðức Thế Tôn". Phật nói:" Các thầy lắng nghe, có một con đường duy nhất để thanh lọc bản thân, vượt thắng phiền não, tiêu trừ ưu khổ, đạt tới chánh đạo và chứng nhập Niết Bàn, đó là bốn phép quán niệm. Những gì là bốn? Ðó là, này các thầy, người hành giả: 1/ Quán niệm thân thể nơi thân thể, tinh chuyên và ý thức rõ ràng về thân thể, làm chủ được mọi tham dục và ưu tư trong cuộc đời. 2/ Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, tinh chuyên và ý thức rõ ràng về cảm thọ, làm chủ được mọi tham dục và ưu tư trong cuộc đời. 3/ Quán niệm tâm thức nơi tâm thức, tinh chuyên và ý thức rõ ràng về tâm thức, làm chủ được mọi tham dục và ưu tư trong cuộc đời. 4/ Quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, ý thức rõ ràng về đối tượng tâm thức, làm chủ được mọi tham dục và ưu tư trong cuộc đời. * * * Này các thầy, người hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể bằng cách nào? Người ấy đến một khu rừng hoặc một gốc cây, hoặc một nơi thanh vắng, ngồi xuống theo tư thế kiết già, giữ lưng ngay thẳng và đặt mình trong sự quán niệm. Thở vào người ấy ý thức rõ ràng mình đang thở vào, thở ra người ấy ý thức mình đang thở ra. Hoặc khi thở vào một hơi dài, người ấy ý thức: "Tôi đang thở vào một hơi dài". Khi thở ra một hơi dài, người ấy ý thức: "Tôi đang thở ra một hơi dài". Hoặc khi thở vào một hơi ngắn, người ấy ý thức: "Tôi đang thở vào một hơi ngắn". Khi thở ra một hơi ngắn, người ấy ý thức: "Tôi đang thở ra một hơi ngắn". Người ấy tự mình tập luyện như sau: "Tôi sẽ thở vào và cảm nghiệm toàn thân". "Tôi sẽ thở ra và cảm nghiệm toàn thân". "Tôi sẽ thở vào và làm lắng dịu sự điều hành trong thân thể". "Tôi sẽ thở ra và làm lắng dịu sự điều hành trong thân thể". Cũng như khi xoay một vòng dài, một người thợ tiện khéo tay ý thức rằng mình đang xoay một vòng dài; hoặc khi xoay một vòng ngắn, ý thức rằng mình đang xoay một vòng ngắn. Cũng vậy, người hành giả khi thở vào một hơi dài ý thức rằng mình đang thở vào một hơi dài; khi thở ra một hơi ngắn ý thức rằng mình đang thở ra một hơi ngắn. Người ấy tự mình tập luyện như sau: "Tôi sẽ thở vào và cảm nghiệm toàn thân... Tôi sẽ thở ra và làm lắng dịu sự điều hành trong thân thể". Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc bên trong, hoặc bên ngoài, hoặc cả bên trong lẫn bên ngoài thân thể. Hoặc quán niệm quá trình sinh khởi nơi thân thể, hoặc quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc quán niệm: "Có thân thể đây" đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể, và như vậy người ấy sống một cách tự do không bám víu vào bất cứ thứ gì trong cuộc đời. Cứ như thế mà người hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể. Lại nữa, này các thầy, khi đi, hành giả cũng ý thức rằng mình đang đi; khi đứng, ý thức rằng mình đang đứng; khi ngồi, ý thức rằng mình đang ngồi; khi nằm, ý thức rằng mình đang nằm. Bất cứ thân thể mình đang được xử dụng trong tư thế nào, hành giả cũng ý thức được về tư thế ấy. Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc bên trong, hoặc bên ngoài, hoặc cả bên trong lẫn bên ngoài thân thể. Hoặc quán niệm quá trình sinh khởi nơi thân thể, hoặc quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc quán niệm: "Có thân thể đây" đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể, và như vậy người ấy sống một cách tự do không bám víu vào bất cứ thứ gì trong cuộc đời. Cứ như thế mà hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể. Lại nữa, khi đi tới hoặc đi lui, hành giả cũng ý thức rõ ràng về việc ấy; khi nhìn trước hay nhìn sau...khi cúi xuống hoặc vươn lên... khi mặc áo, mang y bát...khi ăn, uống, nhai, nếm thức ăn...khi đi đại tiện hay tiểu tiện...khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói năng hoặc im lặng, hành giả cũng đều ý thức rõ ràng về mỗi việc. Cứ như thế, hành giả sống ... quán niệm thân thể nơi thân thể. Lại nữa, hành giả quán niệm rõ ràng về chính thân thể này, bao bọc trong một lớp da và chứa đầy loại bất tịnh, từ gót chân trở lên và từ đỉnh đầu trở xuống, có nào là: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, bao tử, phân, mật, đờm, máu, mủ, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước bọt, nước ở khớp xương, nước tiểu. Ví như có một bao tải đựng đủ nhiều loại ngũ cốc, như gạo lứt, gạo hẻo rằng, đậu xanh, đậu ngự, mè, gạo trắng và hai đầu bao tải có thể mở ra. Một người có mắt tốt, khi mở bao ra, thấy rõ mọi loại hạt đựng trong bao: đây là gạo lứt, gạo hẻo rằng, đậu xanh, đậu ngự, mè, gạo trắng. Cũng như thế, khi quán sát về chính thân thể mình, hành giả thấy được mọi thứ từ gót chân lên đỉnh đầu và từ đỉnh đầu xuống đến gót chân, bao bọc trong một lớp da và chứa đầy loại bất tịnh: thuộc về thân thể này, có nào là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, bao tử, phân, mật, đờm, máu, mủ, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước bọt, nước ở khớp xương, nước tiểu. Cứ như thế, hành giả sống ... quán niệm thân thể nơi thân thể. Lại nữa, trong bất cứ tư thế nào của thân thể này, hành giả cũng quán chiếu về những yếu tố tạo nên thân thể: "Trong thân thể này có yếu tố rắn chắc, yếu tố lưu nhuận, yếu tố viêm nhiệt và yếu tố chuyển động". Như một người đồ tể rành nghề giết một con bò, ngồi giữa ngã tư mà xẻ con bò ra thành nhiều phần, hành giả cũng vậy, trong bất cứ tư thế nào của thân thể này, cũng quán chiếu những yếu tố tạo nên thân thể: "Trong thân thể này có yếu tố rắn chắc, yếu tố lưu nhuận, yếu tố viêm nhiệt và yếu tố chuyển động". Cứ như thế, hành giả sống ... quán niệm thân thể nơi thân thể. Lại ví như khi thấy một xác chết, bị liệng bỏ vào bãi tha ma đã được một ngày, hai ngày hay ba ngày, sình lên, thâm tím, thối rữa, hành giả liền quán chiếu về thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát". Cứ như thế, hành giả sống ... quán niệm thân thể nơi thân thể. Rồi như thấy một xác chết bị liệng bỏ trong bãi tha ma, bị quạ rỉa hoặc diều hâu, kên kên, hoặc chó sói rừng ăn và các loài dòi bọ rúc rỉa, hành giả liền quán chiếu về thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát". Cứ như thế hành giả sống ... quán niệm thân thể nơi thân thể. Rồi như thấy một xác chết bị liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn là một bộ xương dính ít thịt và máu, còn nối liền nhau nhờ gân cốt; ... hoặc không còn thịt nhưng còn dính chút máu; ... hoặc không còn chút thịt và chút máu nào; ... hoặc các khúc xương bị vứt rời rạc đó đây, không còn dính liền nhau nữa, chỗ này là xương tay, chỗ kia là xương bàn chân, chỗ này là xương cẳng, chỗ kia là xương mông, đây là xương sống, kia là đầu lâu, hành giả liền quán chiếu về thân thể mình... Cứ như thế hành giả sống ... quán niệm thân thể nơi thân thể. Rồi như thấy một xác chết bị liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một mớ xương trắng màu vỏ ốc... một mớ xương khô đã hơn một năm ... một mớ xương mục tan thành bụi, hành giả liền quán chiếu về thân thể mình ... Cứ như thế hành giả sống ... quán niệm thân thể nơi thân thể. * * * Này các thầy, người hành giả quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ bằng cách nào? Mỗi khi có một cảm thọ khoái lạc, hành giả ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khoái lạc". Mỗi khi có một cảm thọ khổ đau, hành giả ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khổ đau". Mỗi khi có một cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau, hành giả ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau". Khi có một cảm thọ khoái lạc vật chất, hành giả ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khoái lạc vật chất. Khi có một cảm thọ khoái lạc tinh thần, hành giả ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khoái lạc tinh thần. Khi có một cảm thọ khổ đau vật chất ... một cảm thọ khổ đau tinh thần, hành giả ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khổ đau vật chất ... một cảm thọ khổ đau tinh thần. Khi có một cảm thọ vật chất ... một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau, hành giả ý thức rằng mình có một cảm thọ vật chất ... một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau. Cứ như thế hành giả sống trong sự thường trực quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, hoặc bên trong hoặc bên ngoài, hoặc cả bên trong lẫn bên ngoài cảm thọ. Hoặc quán niệm quá trình sinh khởi của cảm thọ, hoặc quá trình hủy diệt của cảm thọ, hoặc quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc quán niệm: "Có cảm thọ đây" đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của cảm thọ, và như vậy người ấy sống một cách tự do, không bám víu vào bất cứ thứ gì trong cuộc đời. Cứ như thế mà hành giả quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ. * * * Này các thầy, hành giả quán niệm tâm thức nơi tâm thức bằng cách nào? Mỗi khi tâm thức có tham dục, hành giả ý thức là tâm thức mình có tham dục. Khi không có tham dục, hành giả ý thức là tâm thức mình không có tham dục. Mỗi khi tâm thức có sân hận, hành giả ý thức là tâm thức mình có sân hận. Khi tâm thức không có sân hận, hành giả ý thức là tâm thức mình không có sân hận. Mỗi khi tâm thức có si mê, hành giả ý thức là tâm thức mình có si mê. Khi không có si mê, hành giả ý thức là tâm thức mình không có si mê. Mỗi khi tâm thức có thu nhiếp ... là tâm thức mình có thu nhiếp. Khi tâm thức đang tán loạn ... là tâm thức mình đang tán loạn. Mỗi khi tâm thức trở thành rộng lớn ... là tâm thức mình trở thành rộng lớn. Mỗi khi tâm thức trở thành hạn hẹp ... là tâm thức mình trở thành hạn hẹp. Mỗi khi tâm thức đạt đến trạng thái cao nhất ... là tâm thức mình đạt đến trạng thái cao nhất. Khi không đạt đến trạng thái cao nhất ... là tâm thức mình không đạt đến trạng thái cao nhất. Mỗi khi tâm thức có định ... là tâm thức mình có định. Khi không có định ... là tâm thức mình không có định. Mỗi khi tâm thức được giải thoát ... là tâm thức mình được giải thoát. Khi không có giải thoát ... là tâm thức mình không có giải thoát. Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm tâm thức nơi tâm thức, hoặc bên trong, hoặc bên ngoài, hoặc cả bên trong lẫn bên ngoài tâm thức. Hoặc quán niệm quá trình sinh khởi nơi tâm thức, hoặc quá trình hủy diệt nơi tâm thức, hoặc quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc quán niệm: "Có tâm thức đây" đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của tâm thức, và như vậy người ấy sống một cách tự do không bám víu vào bất cứ thứ gì trong cuộc đời. Cứ như thế mà hành giả quán niệm tâm thức nơi tâm thức. * * * Này các thầy, hành giả quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức bằng cách nào? Trước hết hành giả quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức về năm hiện tượng ngăn che. Quán niệm bằng cách nào? 1. Khi có niệm ái dục, hành giả ý thức rằng mình có ái dục. Khi không có ái dục, hành giả ý thức rằng mình không có ái dục. Khi một niệm ái dục chưa sanh, nay bắt đầu phát sanh, hành giả ý thức được sự phát sanh ấy. Khi một niệm ái dục đã sanh, đang được khử diệt, hành giả ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm ái dục đã được khử diệt và không còn phát khởi lại nữa, hành giả cũng ý thức được điều đó. 2. Khi có sân hận, hành giả ý thức rằng mình có sân hận. Khi không có sân hận, hành giả ý thức rằng mình không có sân hận. Khi một niệm sân hận chưa sanh, nay bắt đầu phát sanh, hành giả ý thức được sự phát sanh ấy. Khi một niệm sân hận đã sanh, đang được khử diệt, hành giả ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm sân hận đã được khử diệt và không còn phát khởi lại nữa, hành giả cũng ý thức được điều đó. 3. Khi có mê muội và buồn ngủ, hành giả ý thức rằng mình có mê muội và buồn ngủ.... 4. Khi có giao động và bất an, hành giả ý thức rằng mình có giao động và bất an.... 5. Khi có nghi ngờ, hành giả ý thức rằng mình có nghi ngờ.... Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, hoặc bên trong, hoặc bên ngoài, hoặc cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức. Hoặc quán niệm quá trình sinh khởi nơi đối tượng tâm thức, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tương tâm thức, hoặc quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc quán niệm: "Có đối tượng tâm thức đây" đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức, và như vậy người ấy sống một cách tự do không bám víu vào bất cứ thứ gì trong cuộc đời. Cứ như thế mà hành giả quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức về năm hiện tượng ngăn che. * * * Tiếp theo, hành giả quán niệm về sự bám víu vào năm uẩn, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm bằng cách nào? Hành giả quán niệm như sau: "Ðây là hình sắc vật chất, đây là sự phát sinh của hình sắc vật chất, và đây là sự hủy diệt của hình sắc vật chất. Ðây là cảm thọ, đây là sự phát sinh của cảm thọ, và đây là sự hủy diệt của cảm thọ. Ðây là tri giác, đây là sự phát sinh của tri giác, và đây là sự hủy diệt của tri giác. Ðây là dẫn lực (hành), đây là sự phát sinh của dẫn lực, và đây là sự hủy diệt của dẫn lực. Ðây là ý thức, đây là sự phát sinh của ý thức, và đây là sự hủy diệt của ý thức. Cứ như thế hành giả sống ... quán niệm về sự bám víu vào năm uẩn. * * * Tiếp theo, hành giả quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm như thế nào? Hành giả ý thức về mắt và đối tượng của mắt là hình sắc, về sự ràng buộc tạo nên do mắt và hình sắc. Hành giả ý thức về sự ràng buộc chưa sanh nay đang phát sanh, về sự ràng buộc đã phát sanh nay đang được khử diệt, về sự ràng buộc đã được khử diệt và không còn tái phát lại nữa. Hành giả ý thức về tai và âm thanh, ... ý thức về mũi và mùi hương, ... ý thức về lưỡi và vị nếm, ... ý thức về thân và sự xúc chạm, ... ý thức về ý và tư tưởng... Cứ như thế hành giả sống ... quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng. * * * Tiếp theo, hành giả quán niệm về bảy yếu tố của sự giác ngộ, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm như thế nào? 1. Khi có yếu tố chánh niệm, hành giả ý thức là mình có chánh niệm; khi không có chánh niệm, hành giả ý thức là mình không có chánh niệm. Hành giả có ý thức về một chánh niệm chưa sanh nay đang phát sanh, một chánh niệm đã phát sanh nay đang thành tựu. 2. Khi có yếu tố trạch pháp, hành giả ý thức là mình có trạch pháp ... 3. Khi có yếu tố tinh tấn, hành giả ý thức là mình có tinh tấn ... 4. Khi có yếu tố hoan hỷ, hành giả ý thức là mình có hoan hỷ... 5. Khi có yếu tố khinh an, hành giả ý thức là mình có khinh an ... 6. Khi có yếu tố định, hành giả ý thức là mình có định ... 7. Khi có yếu tố hành xả, hành giả ý thức là mình có hành xả ... Cứ như thế, hành giả sống ... quán niệm về bảy yếu tố của sự giác ngộ. * * * Tiếp theo, hành giả quán niệm về bốn sự thật cao quý như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm như thế nào? Khi sự kiện là khổ đau, hành giả quán niệm: "Ðây là khổ đau". Khi sự kiện là nguyên nhân đưa đến khổ đau, hành giả quán niệm: "Ðây là nguyên nhân đưa đến khổ đau". Khi sự kiện là sự chấm dứt khổ đau, hành giả quán niệm: "Ðây là sự chấm dứt khổ đau". Khi sự kiện là con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau, hành giả quán niệm: "Ðây là con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau". Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm về bốn sự thật cao quý như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng. Hoặc quán niệm quá trình sinh khởi nơi đối tượng tâm thức, hoặc quá trình hủy diệt nơi tâm thức, hoặc quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc quán niệm: "Có đối tượng tâm thức đây" đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức, và như vậy người ấy sống một cách tự do không bám víu vào bất cứ thứ gì trong cuộc đời. Cứ như thế mà hành giả quán niệm về bốn sự thật cao quý như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. * * * Này các thầy, người nào thực hành bốn phép quán niệm như trên trong bảy năm, người ấy có thể đạt được quả vị chánh trí [1] ngay ở đây và trong đời này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại [2]. Này các thầy, đừng nói gì đến bảy năm, người nào thực hành bốn phép quán niệm trên trong sáu năm, hoặc năm năm, bốn năm, ba năm, hai năm hoặc một năm thì cũng có thể trông chờ đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong đời này. Này các thầy, đừng nói gì đến một năm, người nào thực hành bốn phép quán niệm trên trong bảy tháng, hoặc sáu tháng, năm tháng, bốn tháng, ba tháng, hai tháng, một tháng, hoặc nửa tháng thì cũng có thể trông chờ đạt được quả vị chánh trí ... Này các thầy, đừng nói gì đến nửa tháng, người nào thực hành bốn phép quán niệm trên trong một tuần, người ấy cũng có thể trông chờ đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong đời này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại. * * * Chính vì lý do đó mà tôi đã nói: "Có một con đường duy nhất để thanh lọc bản thân, vượt thắng phiền não, tiêu diệt khổ ưu, đạt tới chánh đạo, chứng nhập Niết Bàn, đó là con đường của bốn phép quán niệm". Ðức Thế Tôn nói xong, chư tăng hoan hỷ ghi nhận và làm theo lời ngài. -ooOoo- Chú thích:

THIỀN TỨ NIỆM XỨ Sách Thiền Tứ Niệm Xứ đã được tái bản nhiều lần. Riêng trong kỳ tái bản này sách được bổ túc thêm phần Phụ Lục với Kinh Niệm Xứ dịch từ Discourse on the Applications of Mindfulness (Satipatthanasutta) trong Middle Length Sayings I của Pali Text Society I.B. Horner 1967. -ooOoo- Mục Lục Vài lời cùng bạn đọc Mở đầu [1] Tứ Niệm Xứ và Bát Nhã Tâm Kinh [2] Tứ Niệm Xứ và Thiền Tông [3] Thiền và Tịnh Ðộ [4] Tứ Niệm Xứ và Bồ Tát Ðạo [5] Phương pháp hành thiền Tứ Niệm Xứ Kết luận Phụ Lục - Kinh Quán Niệm Vài nét về tác giả ________________________________________ Vài lời cùng bạn đọc Quyển sách nhỏ này được viết ra nhằm mục đích giới thiệu với quý đọc giả đang đi tìm giải thoát, và nhất là thích tu thiền, một phương pháp hành thiền mà ít người để ý, đó là pháp Thiền Tứ Niệm Xứ. Ðức Phật Thích Ca xưa kia do tu Thiền mà giác ngộ giải thoát. Nhưng khi nói đến Thiền thì nhiều người hoang mang vì có cả một rừng Thiền, nào là Như Lai Thiền, Tổ Sư Thiền, Thiền Ðốn Ngộ, Thiền Xuất Hồn, Thiền Yoga, Thiền Tây Tạng, Thiền Zen... không biết theo ai bây giờ? Vì không ai chỉ dạy nên người chán nản thì theo đại một phái Thiền nào đó. Nếu là Thiền Phật giáo như Tây Tạng hay Zen thì còn đỡ, nhưng nếu chẳng may rơi vào Thiền ngoại đạo thì ôi thôi, không những uổng một kiếp này mà còn uổng cả muôn ngàn kiếp sau, vì sai một ly đi ngàn dặm. Cổ đức có câu: "Thà đành ngàn năm không ngộ, không cam một phút sai lầm". Tứ Niệm Xứ là một pháp hành Thiền do chính Ðức Phật xưa kia đã đích thân chỉ dạy cho các đệ tử. Nhờ hành theo đó, các đệ tử của ngài đã giải thoát đắc quả vô sanh (A La Hán). Những người theo Ðại Thừa ngày nay thường bỏ qua và lãng quên pháp môn này, cho đó là pháp Tiểu Thừa, đây là một điều rất đáng tiếc. Ðể giới thiệu và giúp cho đọc giả có một ý niệm về tầm quan trọng của pháp này, tôi sẽ so sánh trong phần đầu Kinh Niệm Xứ với Bát Nhã Tâm Kinh, Thiền Niệm Xứ hay Minh Sát với Tổ Sư Thiền, và sau đó sẽ nói về phương thức tu tập Thiền Tứ Niệm Xứ. Vì không ngoài mục đích giới thiệu sơ qua về "pháp hành" Thiền Tứ Niệm Xứ, chắc chắn đọc giả sẽ cảm thấy nó khô khan, vô vị, và không mấy hứng thú. Nhưng không có một sự giác ngộ nào có thể có nếu chính ta không chịu thực hành, không chịu trở về quan sát nội tâm, theo dõi và ghi nhận tất cả những hoạt động biến chuyển của thân tâm, không chịu nương theo Giới, Ðịnh, Huệ mà tu tập. Các bạn hãy suy nghĩ và tu tập theo Tứ Niệm Xứ, nếu thấy hợp và đem lại nhiều chuyển hóa trong đời sống hàng ngày thì các bạn hãy chịu khó lên đường tìm thầy hoặc bạn để học hỏi thêm, nếu ngược lại thì chắc bạn không có nhân duyên rồi, tốt hơn là nên đi tìm phương pháp khác vậy. Mùa Thu năm Ðinh Mão 1987, tại Thiền Ðường Sakyamuni, Montbéon, Pháp Quốc. Thích Trí Siêu ________________________________________ Mở đầu "Tu là cõi phúc, Tình là giây oan", "Ðời là bể khổ, Tu là giải thoát". Nhưng tu là tu cái gì? Tu làm sao? Tu có phải ăn hiền ở lành, ăn chay niệm Phật không? Hay phải vào chùa cạo tóc xuất gia là tu chăng? Ở đây xin miễn nói về triết lý đạo Phật, vì Kinh sách nói về triết lý đạo Phật đã có rất nhiều, nhưng quy tụ cũng không ngoài Tứ Diệu Ðế. Quý vị có thể tìm sách nghiên cứu, hoặc là đến chùa thăm hỏi quý Thầy, quý Cô chỉ cho. Về Tứ Diệu Ðế, trong các kinh sách thường nói như vầy: Khổ đế là quả luân hồi. Tập đế là nhân luân hồi. Diệt đế là quả Niết Bàn. Ðạo đế là nhân Niết Bàn. Chắc chắn Tứ Diệu Ðế là chân lý cao thượng, nhưng theo tôi nghĩ thì Ðạo đế quan trọng hơn cả. Vì chỉ có Ðạo đế mới làm đạo Phật khác hẳn các đạo khác. Vì sao? Vì các đạo khác cũng biết đời là khổ, biết tu hành để cầu sự sung sướng, nhưng con đường đi của họ không thể đưa tới sự giải thoát rốt ráo. Khổ thì chúng ta đã khổ rồi, nguyên nhân của khổ thì chúng ta đã tạo rồi, Niết Bàn thì chưa đạt tới, chỉ có con đường đưa đến Niết Bàn mà chúng ta cần và đang tiến bước là hiện tại. Chỉ có giờ phút hiện tại là chúng ta có thể sung sướng hay khổ đau, là tốt hay xấu mà thôi. Ngày hôm qua anh B có thể đã giết bao mạng người, nhưng ngày hôm nay đây anh đang cứu sống tôi. Nói như thế, đọc giả có thấy được tầm quan trọng của giờ phút hiện tại không? Nếu thấy được chỉ có trong giờ phút hiện tại mà ta có thể là một người hiền hay ác, sung sướng hay đau khổ, giác ngộ hay vô minh, thì các bạn sẽ cảm thấy hứng thú hành theo pháp Thiền này. Tu Thiền vì sao ít có người hành? Vì đa số chỉ thấy ngày hôm qua và ngày mai thôi, họ ít thấy được hiện tại. Những người tu theo Tịnh Ðộ thì ỷ y nương vào tha lực của Phật A Di Dà tiếp dẫn, sau khi chết sẽ về Cực Lạc nên hiện tại không chịu tu tập quán chiếu nội tâm để tu tâm sửa tánh. Người tu theo pháp môn tụng Kinh thì chỉ ưa tụng những Kinh Ðại Thừa nổi tiếng như Pháp Hoa, Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Kim Cang v,v ... Mỗi khi đến chùa, có ai hỏi độ này tu hành ra sao, thì trả lời: "Ðộ này tôi tụng được 7 bộ Pháp Hoa, 4 bộ Niết Bàn ..." rồi lấy đó làm hãnh diện cho là mình tu nhiều. Kỳ thực tham, sân, si ngã mạn của mình không giảm, mà có điều lại tăng thêm. Ðến chùa thì chỉ hay ăn nói khoe khoang, khen Thầy này, chê Thầy kia, thế này thế nọ, v.v... Còn Thiền thì sao? Tình trạng tâm lý của những người tu Thiền có hơn gì người tu Tịnh Ðộ không? Người tu ngày nay chỉ chuyên nghiên cứu Thiền, rõ biết lịch sử của chư Thiền Ðức thuở xưa, mỗi khi nói đến Thiền, thường đem ra kể cho Phật tử nghe, để rồi gieo cho họ ý nghĩ là Thiền dành cho những hàng thượng căn thượng trí, còn thời nay mạt pháp, chúng ta là hạ căn độn trí chỉ nên niệm Phật cho chắc ăn. Những hành động, cũng như thành tích của các Thiền Sư chứng ngộ đều có tính cách lạ kỳ, phá chấp, nên nhiều người học Thiền thời nay đều hay bắt chước để rồi tưởng mình cũng phá chấp, phá ngã, đó thật là một điều tai hại và lầm lẫn. Là bậc Thầy, nên chỉ dẫn cho Phật tử phương pháp hành Thiền, chứ đừng nên kể chuyện Thiền. Dĩ nhiên khi nói về phương pháp hành Thiền thì thấy khô khan và dễ làm cho người nghe chán nản, còn nếu kể chuyện Thiền thì hấp dẫn và vui hơn. Ðó có khác chi một đàng chỉ dẫn cách thức làm bánh, và đàng khác là tả sự ngon ngọt của một cái bánh đã thành hình. Một đàng là nhân, một đàng là quả. Người trí học tạo nhân vì biết quả sẽ do đó mà tự thành, người thường chỉ lo biết quả bỏ quên nhân. Ðức Phật xưa kia không nói nhiều về cảnh giới của Niết Bàn, ngược lại, Ngài đã giảng dạy suốt 45 năm về những phương pháp đưa đến giải thoát mà ngày nay chúng ta quen gọi là Ðạo Phật. Ðiều sai lầm của một số người "tu Thiền" (hay là học Thiền) thời nay là chỉ thích đem Kinh sách Thiền ra bàn luận và giảng giải xuyên qua sự hiểu biết của mình, trong đạo gọi đó là hý luận, hay là sở tri chướng. Thay vì nói nhiều về Thiền, một vị Thầy có thể bảo Thiền sinh nhẹ nhàng ngồi xuống, bắt chéo chân theo tư thế bán già hoặc kiết già rồi theo dõi hơi thở. Thay vì ăn uống vội vàng hấp tấp cho xong để còn lo đi làm việc khác, một vị Sư có thể lặng lẽ, điềm đạm nâng tách trà lên uống thong thả, đó là dạy Thiền một cách trực tiếp, không cần dùng ngôn ngữ danh từ. Thay vì bắt một chú tiểu học thuộc làu bộ Tỳ Ni, Oai Nghi rồi bắt chú trả bài có lệ trước khi cho thọ giới, vị Thầy đó có thể kiểm soát trực tiếp hoặc cho đệ tử biết giữ chánh niệm, làm việc thong thả, chậm rãi, theo dõi từng cử động của thân thể v.v... Thiền cần được thực tập ngay trong đời sống hàng ngày chứ không phải để bàn nói. Những người thanh niên tuổi trẻ, ưa chuộng đạo Phật lại thường không hay đến chùa, không khí ở chùa không hợp với họ. Họ là những người thích tự lực, không thích nương tựa mãi nơi cha mẹ, muốn tạo dựng hạnh phúc với chính hai bàn tay của mình. Ðến với đạo Phật, họ chỉ thích tu Thiền, nói Thiền. Nhưng tu Thiền là tu làm sao? Có nhiều người chỉ "quy y sách Thiền" chứ không quy y Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng). Vì không thích lạy Phật, không biết Phật pháp căn bản, không biết kính trọng chư Tăng. Có việc phải đến chùa thì ra vào nghênh ngang tự tại như "Tổ Ðạt Ma", họ bảo Thiền là phá chấp, "gặp Phật giết Phật, gặp Ma giết Ma". Họ đâu có biết là đang gây cái nhân đọa địa ngục. Tuy vậy ta cũng không nên trách cứ mà ngược lại nên cảm thương họ thì đúng hơn. Như vậy nếu có người muốn tu Thiền thì phải làm sao? Phải tu theo Thiền nào? Sách viết về Thiền tông tương đối có khá nhiều, nhưng đa số viết về Thiền học, về văn chương ngôn ngữ Thiền, về triết lý Thiền, về Thiền Trung Hoa ... Ở đây tôi muốn giới thiệu, hay đúng hơn là nhắc lại một phương pháp hành Thiền do đích thân đức Phật Thích Ca đã dạy cho các đệ tử, đó là pháp Tứ Niệm Xứ. TỨ NIỆM XỨ VÀ BÁT NHÃ TÂM KINH Tứ Niệm Xứ là một pháp hành Thiền do từ Kinh Niệm Xứ (Satipatthàna Sutta, kinh thứ 10 trong Trung Bộ Kinh) là một Kinh rất quan trọng trong Phật giáo Nam Tông. Còn Bát Nhã Tâm Kinh là một bài Kinh ngắn thường được tụng trong tất cả các thời Kinh trong Phật giáo Ðại Thừa Việt Nam. Hai Kinh này ý nghĩa có xung khắc nhau không? Tứ Niệm Xứ Kinh Niệm Xứ là một trong những kinh trọng yếu nhất mà Ðức Phật đã thuyết giảng hơn 2500 năm về trước, để rèn luyện, uốn nắn, làm cho quân bình và thanh lọc thân tâm. Pháp Niệm Xứ được thiết lập trên sự áp đặt tâm niệm (Satipatthàna). "Sati" là niệm, "patthàna" là một hình thức rút ngắn của chữ Upatthàna có nghĩa là để gần lại tâm của mình. Mở đầu bài Kinh có chỉ dẫn rõ ràng : "Sau đây là những lời mà tôi đã được nghe Ðức Thế Tôn dạy, hồi Ngài còn đang cư ngụ ở Kammassadhamma, một khu phố của giống dân Kuru. Một hôm Ðức Thế Tôn gọi chư Tăng: "Này các Tỳ Kheo". Chư Tăng đáp: "Thưa Ðức Thế Tôn, có chúng con đây". Phật nói: " Này quý vị, đây ta chỉ cho quý vị con đường duy nhất (ekàyano maggo) để có thể gạn lọc bản thân, vượt thoát mọi phiền não, tiêu diệt ưu khổ, đạt tới chánh đạo và chứng ngộ Niết Bàn: Ðó là Pháp Niệm Xứ". Pháp Niệm Xứ có bốn phần, đó là : Tinh chuyên chú niệm vào : 1/ Thân (Kàyànupassanà). Niệm thân. 2/ Thọ hay cảm giác (Vedanànupassanà). Niệm Thọ. 3/ Tâm (Cittànupassanà). Niệm Tâm. 4/ Pháp (Dhammànupassanà) là những đối tượng của Tâm. Niệm Pháp. Ðiểm chánh yếu ở đây là niệm (Sati) và sự chú tâm hay sự quan sát (anupassanà). Ở đây tôi chỉ tóm tắt đại ý của Kinh thôi. 1. Niệm thân. Hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể. Xin đọc giả lưu ý chữ quán niệm thân thể nơi thân thể, chứ không phải quán niệm thân thể nơi cảm thọ, hoặc quán niệm thân thể nơi tâm thức, v.v... Vì đó có nghĩa là ngay nơi thân thể, hành giả quán niệm về thân thể, chứ không phải nương theo nơi một cảm giác hay ý tưởng mà quán niệm về thân thể. Quán niệm về thân thể là quán sát và ghi nhận tất cả những gì liên quan và đang xảy ra nơi thân thể. Quán niệm về thân thể gồm có: hơi thở vô-ra, bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi), các động tác thông thường, các bộ phận ở trong thân thể, tứ đại và chín giai đoạn tan rã của thân thể. Trong pháp niệm thân, đặc biệt là phần niệm hơi thở vô-ra (ànàpànasati). Hành giả ngồi xếp bằng thoải mái, đặt hết tâm ý vào sự theo dõi và ghi nhận hơi thở vào hơi thở ra. Khi hít vào một hơi dài, hành giả biết mình đang hít vào một hơi dài; khi thở ra một hơi dài, hành giả biết mình đang thở ra một hơi dài... Ðây là một phương pháp hành thiền rất phổ thông, vì nó có thể thích hợp cho mọi người, để lắng tâm, cũng như để gom tâm an trụ. Chính đức Phật xưa kia đã tận lực hành trì để chứng đạo quả vô thượng Bồ Ðề, và ngài cũng quả quyết khẳng định tầm quan trọng của pháp hành này. 2. Niệm thọ hay cảm giác. Hành giả quán niệm cảm giác nơi cảm giác, có nghĩa là giác tỉnh chú tâm ghi nhận "một cách khách quan" những cảm giác hay cảm thọ của mình: vui sướng (lạc thọ), đau khổ (khổ thọ), hoặc không vui sướng cũng không đau khổ (xả thọ), xem chúng khởi lên ra sao và biến mất như thế nào. Thí dụ khi có một cảm giác vui, hành giả liền biết và ghi nhận: "có một cảm giác vui", và như thế hành giả hay biết các cảm thọ khác và chứng nghiệm một cách giác tỉnh các cảm giác ấy theo đúng thực tế, nó như thế nào thì ghi nhận nó như thế ấy; không thêm không bớt. Thường lệ, người ta hay thất vọng khi chứng nghiệm một cảm thọ khổ và phấn khởi vui sướng khi có cảm thọ lạc. Công trình tu tập niệm thọ giúp cho hành giả chứng nghiệm tất cả cảm giác một cách khách quan với tâm xả (bình thản), và tránh cho con người khỏi bị cảm giác của mình chi phối, khỏi phải làm nô lệ hay lệ thuộc nơi cảm giác. 3. Niệm tâm hay những hoạt động của tâm. Trong khi hành thiền, nếu có những ý nghĩ hay tư tưởng phát sanh thì hành giả phải liền ý thức và ghi nhận chúng. Những tư tưởng ở đây có thể là tốt, là xấu, thiện hay bất thiện. Hành giả quán sát, theo dõi, nhìn cả hai mà không luyến ái hay bất mãn. Phương pháp quán sát tâm mình một cách khách quan giúp cho hành giả thấu đạt bản chất và hoạt động thật sự của tâm. Những ai thường xuyên niệm tâm sẽ học được phương cách kiểm soát và điều khiển tâm mình. 4. Niệm Pháp hay đối tượng tâm thức. Trong phần này hành giả quán niệm về: năm hiện tượng ngăn che hay ngũ cái (Nivaranà): tham dục, sân hận, hôn trầm, trạo cử, nghi hối - Năm nhóm tụ hợp hay ngũ uẩn (Khanda): sắc, thọ, tưởng, hành, thức - Sáu giác quan và sáu loại đối tượng hay lục căn và lục trần (Ayatana): mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, xúc chạm, tư tưởng - Bảy yếu tố của sự ngộ đạo, thất giác chi (Bojhangà): niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, hành xả - Bốn sự thật cao quý, Tứ diệu đế (Cattari Ariya Sacca): khổ đau, nguyên nhân đưa đến khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau. Và cuối cùng trong Kinh nói rằng người nào thực hành bốn phép quán niệm trên, người ấy có thể có khả năng đạt được quả vị chánh trí (A La Hán) ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại (A Na Hàm). Ðặc biệt trong Kinh này, được lập đi lập lại câu: "Vị ấy (hành giả) sống tự do và không còn bám víu vào một thứ gì trong thế gian". "Tự do" ở đây có nghĩa là thoát ra khỏi ái dục (tanhà) và tà kiến (ditthi), cùng tất cả sự ràng buộc của danh sắc, một bản ngã thường còn hay một cái "Ta" vĩnh cửu. Cũng cần nhấn mạnh là Pháp Tứ Niệm Xứ phải được thực hành một cách khách quan, có nghĩa là hành giả chỉ quán sát suông mà không nên dính mắc vào đề mục, không thấy mình liên hệ với đề mục. Khi ấy hành giả mới có thể nhìn thấy thực tướng của sự vật, thấy sự vật đúng như chúng là (yathàbhutam), chớ không phải thấy phớt bên ngoài, thấy hình như sự vật là như vậy. Tứ Niệm Xứ phải được xem như là một phương pháp hành thiền, chứ không phải một lý thuyết suông. Trong Phật giáo Ðại Thừa, 37 phẩm trợ đạo thường không được khai thác triệt để đúng với danh từ của nó, mà chỉ được xem như những lý thuyết cần để biết thôi, trong các sách Phật Học căn bản khi nói đến Tứ Niệm Xứ thường định nghĩa và tóm tắt như sau : 1/. Quán thân bất tịnh. 2/. Quán thọ thị khổ. 3/. Quán tâm vô thường. 4/. Quán pháp vô ngã. Qua sự tóm tắt trên, ta thấy Tứ Niệm Xứ bị đóng khung và tạo cho đọc giả một thành kiến sai lầm về Tứ Niệm Xứ. Như quý vị đã xem qua ở phần trước là Tứ Niệm Xứ phải được áp dụng một cách khách quan. - Về Niệm Thân, có 6 đề mục quán niệm, trong đó có quán niệm về những bộ phận bên trong thân thể, và niệm về sự tan rã của một xác chết. Không thể vì hai đề mục này mà nói là quán thân bất tịnh. Nếu muốn đề cao đề mục quan trọng của niệm thân thì phải lấy đề mục quán niệm về hơi thở vô-ra, vì đề mục này đã được Ðức Phật dạy riêng trong Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Anàpànasati Sutta). Trong các sách Phật Học, khi nói Quán thân bất tịnh, cốt dạy cho đọc giả quán tưởng làm sao để thấy được sự bất tịnh của thân, nhằm mục đích nhàm chán, ghê tởm thân xác để không còn bám víu vào nó nữa, và nhờ vậy có thể trị bệnh tham sắc dục. Ðó cũng là một phép quán hữu ích nhưng không đúng với ý nghĩa niệm thân của Tứ Niệm Xứ. - Về Niệm Thọ là quán niệm và ghi nhận những cảm giác dễ chịu (lạc thọ), khó chịu (khổ thọ) hay bình thường (xả thọ), biết rõ tính cách sanh diệt của chúng, nhờ đó hành giả thoát ra được sự ràng buộc và sai sử của những cảm giác. Trong các sách Phật Học, khi nói về niệm thọ đã ngụ ý bảo đọc giả quán tưởng làm sao để thấy thọ là khổ, vì có nhận lãnh là có khổ. Chữ thọ được giảng với ý nghĩa là nhận lãnh một thứ đồ vật gì bên ngoài. "Thọ thì khổ" được xem là một phép quán dạy cho người ta bớt tham, nhưng đó không phải ý nghĩa của niệm thọ trong Tứ Niệm Xứ . - Về Niệm Tâm và Niệm Pháp cũng vậy. Nếu bảo quán tâm vô thường thì không đúng. Chính vì sự hoạt động của tâm tạo ra những ý niệm sinh diệt, diệt sinh trong khoảnh khắc nên gọi là vô thường. Vô thường là những ý niệm đó chứ không phải tâm. Còn bảo "Pháp vô ngã" thì đúng nhưng không phải ý nghĩa niệm pháp của Tứ Niệm Xứ . Bát Nhã Tâm Kinh Trong Phật giáo Bắc tông, chúng ta có thông lệ mỗi khi tụng một thời Kinh nào, đều mở đầu bằng thần chú Ðại Bi và cuối cùng kết thúc bằng Tâm Kinh Bát Nhã. Hầu hết các phật tử đến chùa, không ai là không thuộc Bát nhã, vì thế nó được xem như một Kinh quan trọng vậy. Bài Kinh này được Ngài Huyền Trang đời nhà Ðường dịch từ chữ Phạn ra chữ Hán vào năm 649 Tây lịch. Toàn bài chỉ có 262 chữ. Bát nhã Tâm Kinh là nói tắt, nếu gọi cho đủ là Ma ha Bát nhã Ba la mật đa Tâm Kinh (Maha Prajnàpàramitàhrdaya Sùtra). Ma ha có nghĩa là lớn, Bát nhã là trí tụê, Ba la mật đa là đến bờ bên kia, Tâm (Hrdaya) là cốt lõi hay tinh yếu, chứ không phải tâm ý (citta). Ðại ý Kinh này nói về trí huệ rộng lớn có thể đưa hành giả sang bờ bên kia, tức bờ giải thoát. Kinh này là Kinh nhật tụng của Phật tử tại gia cũng như xuất gia, và đã có rất nhiều sách giảng giải về ý nghĩa Kinh này, vì thế ở đây sẽ không đi sâu vào chi tiết, mà chỉ hạn chế bình luận những điểm chính yếu của Kinh và sau đó so sánh nó với Kinh Tứ Niệm Xứ. Toàn bộ Kinh có 262 chữ, nhưng đại ý của Kinh nằm gọn trong 25 chữ đầu: "Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách". Nghĩa là có một vị Bồ Tát tên là Quán Tự Tại khi thực hành sâu về Trí huệ Bát nhã thì ngài soi thấy 5 uẩn đều "không", và từ đó thoát mọi khổ nạn. Chữ "không" ở đây thường được giảng theo nhiều nghĩa, có sách nói "không" là không thiệt, có chỗ để nguyên chữ không, có chỗ nói tánh nó là không. Chữ "không" ở đây nên được hiểu là không có tự tánh (vide de nature propre), chứ không phải không thiệt hay là "không" đối với "có". Chữ "không" (sùnyatà, emptiness, vide) này rất quan trọng, nó được xem như nền tảng của hệ thống giáo lý Ðại Thừa. Tiếp theo sau câu "Quán Tự Tại... nhất thiết khổ ách", đến câu "Xá Lợi tử, Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc, Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc, thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị ". Dịch nghĩa là Xá Lợi tử, Sắc chẳng khác Không. Không chẳng khác Sắc, Sắc tức là Không, Không tức là Sắc, thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy. Trong phần Bát nhã Tâm Kinh ở đây chỉ bình luận hai câu đầu này thôi vì nó tóm lược tất cả những ý nghĩa quan trọng của Kinh, còn nhưng phần sau chỉ giảng giải thêm về tánh Không, về những diệu dụng của nó, tôi thấy không đem lại nhiều lợi ích cho người sơ cơ học đạo, mà ngược lại có thể biến họ thành những biện luận sư về tánh Không. Kinh Bát nhã dạy chúng ta nếu muốn thoát khỏi mọi khổ nạn, đạt đến an vui, tự tại của Niết Bàn, thì phải thực hành Trí huệ Bát Nhã, tức là quán chiếu làm sao để thấy rõ năm uẩn không có tự tánh. Nhưng phải quán chiếu thế nào? Cách thức tu tập ra sao? Theo tôi thấy thì Kinh này không chỉ dạy cách thức tu tập. Người đọc Kinh này rồi, không thể đem ra áp dụng tu tập liền được nếu không hiểu rõ nghĩa Kinh. Họ cần phải nghiên cứu tìm tòi, suy luận về những lý nhân duyên, bất nhị, tương tức, từ đó mới có thể hiểu được tánh Không của ngũ uẩn. Nhưng hiểu rồi thì đó cũng chỉ là trên phương diện kiến thức hay ý thức mà thôi, chứ không phải thực chứng hay trực nghiệm. Những người hiểu được năm uẩn giai không có thể có rất nhiều, nhưng người thực nghiệm được năm uẩn giai không thì rất hiếm. Lại có nhiều người lấy câu " Sắc tức là Không " của Kinh Bát nhã ra làm một triết lý đạo đức. Vì hiểu Kinh Phật dạy rằng tất cả đều Không, nên họ bảo rằng: "cái xe hơi này tôi chạy thả ga, nếu hư thì bỏ, hoặc nếu có mất, thì tôi cũng không buồn, vì (tôi coi) nó là Không". Họ lấy lý Không này mà bảo mọi người đừng chấp vào tất cả mọi sự, rồi từ đó nẩy ra hai hạng người: một hạng bất chấp tất cả, phóng túng, muốn làm gì thì làm, một hạng khác thì ngược lại, yếm thế, chán đời, không làm gì cả, vì tất cả là Không, có làm cũng chả được lợi ích gì. Vì lý do này Kinh Bát nhã cần phải được giảng dạy cẩn thận và tế nhị. Trong Kinh câu "Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc" quan trọng và cần được giảng nhiều hơn câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc". Trước khi nói tại sao, tôi xin đưa ra vài thí dụ thông thường để bạn đọc hiểu rõ hai câu trên. Lấy thí dụ cái bàn. Cái bàn không thể tự nhiên mà có, nó có là do sự kết hợp của những yếu tố "không phải là bàn" như gỗ, cây, cưa, đinh, người thợ mộc, tiều phu, rừng, đất, nước, mưa, mặt trời .v.v... Nếu thiếu một trong những yếu tố đó thì cái bàn không thể hiện hữu được. Sự có mặt của cái bàn tùy thuộc và liên quan mật thiết với những cái "không bàn". Do đó ta có thể nói cái bàn chẳng khác gì cái "không bàn", những cái "không bàn" khi đủ nhân duyên hội hợp lại thành cái bàn, nên ta nói những cái "không bàn" chẳng khác gì cái bàn. Chữ "bất dị" (không khác) trong câu "Sắc bất dị không" muốn nói lên sự liên quan mật thiết của tất cả sự vật (tương quan). Cái này có vì cái kia có, cái kia có vì cái này có; cái này không thể có nếu không có cái kia, và ngược lại cũng vậy. Một thí dụ khác nói về bất dị: em bé 10 tuổi và ông già 70 tuổi. Em bé 10 tuổi theo thời gian lớn lên rồi già đi thành ông già 70. Em bé và ông già không phải là hai người mà cũng không hẳn là một người. Em bé theo thời gian trở thành ông già, có em bé nên mới có ông già, nên em bé chẳng khác gì ông già (bất dị). Nhưng em bé 10 tuổi xưa kia tóc xanh đen, nhỏ người, ngây thơ, còn ông già 70 tuổi hôm nay tóc bạc, cao gầy, nhiều kinh nghiệm, hai hình dáng, hai tâm tư khác nhau, ta không thể nói em bé chính là ông già, hay em bé và ông già là một được (bất nhất). Vì nếu là một tại sao lại có hai danh từ, em bé và ông già? Tại sao lại có hai hình dáng khác nhau? Tất cả sự vật đều biến chuyển không ngừng từng giây phút, từng sát na. Từ một vật A chuyển thành vật B, ta không thể nói B khác A, mà cũng không thể nói B là A được. Ðây chính là lý Bất dị, Bất nhất trong Bát Bất Trung Ðạo của Bồ Tát Long Thọ (Nagarjuna). Có nhiều vị nói Bát nhã thuộc pháp môn "bất nhị", theo tôi nghĩ Bất nhị gồm có Bất dị và Bất nhất. Vì lý do này, thay vì nói theo trong Kinh "Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc, Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" ta có thể nói là "Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc, Sắc tức thị Sắc, Không tức thị Không". Sắc chẳng khác gì không, nhưng Sắc vẫn là Sắc, Không vẫn là Không. Nhờ biết được Sắc chẳng khác gì Không, nên ta thấy được tánh không của cái bàn, nhưng Sắc vẫn là Sắc, nên ta không từ bỏ cái bàn, mà ngược lại cũng thấy được diệu dụng của cái bàn. "Thật tế lý địa bất thọ nhất trần, vạn sự môn trung bất xả nhứt pháp", tuy biết rằng không có cái gì có thể gọi là cái bàn được, nhưng nếu có người chỉ vào cái bàn mà hỏi ta đó là gì? Ta cũng phải trả lời là cái bàn. Ðó là Trung-Ðạo. So Sánh Tứ Niệm Xứ và Bát Nhã Tâm Kinh Kinh Tứ Niệm Xứ nói về bốn lãnh vực quán niệm. Bát nhã Tâm Kinh nói về quán chiếu năm uẩn là không. Một Kinh quan trọng của Nam Tông - Một Kinh thông dụng bên Bắc Tông. Một Kinh nói về cách thức tu tập. Một Kinh nói về triết lý cao siêu. Hai Kinh này có liên quan gì với nhau không? Mới nhìn qua ta thấy hình như khác nhau, nhưng thật ra cả hai Kinh đều nói về ngũ uẩn. Không phải chỉ có Bát nhã Tâm Kinh nói về năm uẩn là không, trong các Kinh điển Pali, Ðức Phật đã thường nhấn mạnh tánh cách vô thường, khổ, vô ngã của năm uẩn. "Này chư Tỳ Kheo, ngũ uẩn là vô thường (anicca); bất luận cái gì vô thường, đó là khổ (dukkha), đó là vô ngã (anatta), không phải là "của ta", không phải là "Ta", không phải là "bản ngã của ta". Vậy phải thấy nó bằng trí tuệ tuyệt hảo, đúng như thật sự nó là như vậy. Người thấy được thực tướng của nó bằng trí tuệ tuyệt hảo, tâm người ấy không cố bám vào, xa lìa phiền não, được giải thoát (Tương ưng bộ Kinh, Samyutta Nikàya, quyển III). Trong Kinh Tứ Niệm Xứ, bốn lãnh vực quán niệm đều liên quan đến năm uẩn : - Niệm thân thuộc về vật chất liên quan đến Sắc uẩn. - Niệm thọ thuộc về cảm giác liên quan đến Thọ uẩn. - Niệm tâm thuộc về sự nhận định biết mình liên quan đến Tưởng và Hành uẩn. - Niệm pháp thuộc về tánh cách khác biệt chủ quan liên quan đến Thức uẩn. Có một điều khác biệt giữa hai Kinh là: trong Kinh Tứ Niệm Xứ chỉ dạy hành giả quán niệm (quán sát và ghi nhận) trực tiếp và khách quan tánh cách sanh diệt của ngũ uẩn, chứ không phải suy tưởng chúng qua một lý thuyết nào, trong khi Bát Nhã Tâm Kinh dạy "chiếu kiến ngũ uẩn giai không", điều này có thể khiến cho hành giả cố gắng tìm tòi, dùng lý trí suy tưởng mượn những lý thuyết có thể giúp cho hành giả hiểu được tánh không của ngũ uẩn. Kinh Tứ Niệm Xứ dạy phương pháp thực hành mà không nói nhiều về lý thuyết. Tuy nhiên nếu hành giả tinh tấn thực tập thì sẽ đích thân trực nghiệm tánh cách vô thường của ngũ uẩn, và nếu hiểu được vô thường thì tự nhiên sẽ hiểu được vô ngã. Hai danh từ vô ngã (anatta) và không (sunyatà), không khác nhau là mấy. Vì vô ngã là đứng trên phương diện một chúng sanh mà nói, còn Không là trên phương diện pháp giới mà nói. Tóm lại Kinh Tứ Niệm Xứ chỉ dạy cách thức tu tập, dẫn đến kết quả là thấu đạt được ngũ uẩn là Không (vô ngã). Còn Bát Nhã Tâm Kinh nói về lý thuyết từ ngũ uẩn là Không trở đi (tức về tánh Không). Người hành giả một khi thành tựu được phép quán Tứ Niệm Xứ thì tâm sẽ an nhiên tự tại không còn bám víu vào bất cứ sự vật gì trong thế gian, câu này có khác gì "chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách" . Muốn thực chứng Bát Nhã hãy nên thực hành Tứ Niệm Xứ. TỨ NIỆM XỨ VÀ THIỀN TÔNG Như bạn đọc đã xem qua, Tứ Niệm Xứ là một pháp hành thiền rất quan trọng mà xưa kia tất cả Thánh Tăng đã hành theo đó mà đắc quả vô sanh (A La Hán). Dù quan trọng như vậy, nhưng sau khi Ðức Phật nhập diệt, Tứ Niệm Xứ dần dần bị lãng quên. Riêng ở Việt Nam thì chư Tổ xưa kia đều là Thiền Sư, và Thiền ở Việt Nam bắt nguồn từ Thiền tông Trung Hoa. Ở đây tôi sẽ so sánh pháp Thiền Tứ Niệm Xứ và Thiền Tông để bạn đọc thấy rằng hai pháp môn này không khác nhau là mấy. Thiền Tông Theo Bắc tông thì vị Thiền Tổ thứ nhứt là ngài Ma Ha Ca Diếp (Maha Kassapa). Sau đó giòng Thiền được truyền đến vị Tổ thứ 28 là Bồ Ðề Ðạt Ma (Bodhidharma), đến đây giòng Thiền ở Ần Ðộ được truyền sang Trung Hoa. Ở Trung Hoa Bồ Ðề Ðạt Ma được xem là Sơ Tổ, và giòng Thiền tiếp tục truyền đến Lục Tổ Huệ Năng, sau đó y bát không còn được truyền xuống nữa. Nhưng bắt đầu từ Lục Tổ trở đi thì Thiền Tông rất hưng thịnh, và đã truyền sang các nước lân bang như Cao Ly, Nhật Bản, Việt Nam. Thiền Tông có cả thảy 33 vị Tổ, nhưng được đề cao nhất là Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma, chính vị Tổ này đã cho Thiền Tông một sắc thái đặc biệt khi sang Trung Quốc tuyên bố rằng đây chính là: Giáo ngoại biệt truyền Bất lập văn tự Trực chỉ nhân tâm Kiến tánh thành Phật. Do từ khẩu hiệu này mà Thiền Tông (ở Trung Hoa) còn được gọi là Tổ Sư Thiền, tức là Thiền xuất phát từ các Tổ Sư. Ðến đời Lục Tổ Huệ Năng thì Thiền lại chia làm hai phe. Nam đốn, Bắc tiệm (Tổ Huệ Năng xiển dương đốn ngộ ở phương Nam, Ngài Thần Tú chủ trương tiệm tu ở phương Bắc). Sau một thời gian thì chỉ còn lại Thiền phương Nam là thịnh hành hơn cả, nên Thiền Tông lại được gọi với một danh từ khác là Thiền Ðốn Ngộ. Chính phái Thiền này được truyền thừa từ Trung Hoa sang Việt Nam do Tổ Tỳ Ni Ða Lưu Chi, và chư Tổ sau này đều thuộc giòng Thiền này. Chủ trương của Thiền Tông là gì? Vẫn là bốn câu kệ của Tổ Ðạt Ma: "Chẳng lập văn tự, Truyền ngoài giáo lý, Chỉ thẳng tâm người, Thấy tánh thành Phật". Chính bài kệ này đã làm cho Thiền Tông nổi bật với tánh cách kỳ dị của nó. Người ngoài mới nhìn vào có thể lầm lẫn, tưởng Thiền là một pháp môn đặc biệt, tu theo đó mau thành Phật. Nhưng thật ra bài kệ trên nếu đem áp dụng vào thực tế thì nó không còn đúng hẳn với ý nghĩa của nó nữa. Xưa kia các Thiền Sư mỗi ngày đều thượng đường nói pháp, lời lẽ câu văn của các Ngài có thể thô tục, tầm thường, không văn hoa như những danh từ dùng trong Kinh điển, nhưng tất cả đều ngụ ý giảng giải giáo lý của Phật, làm sao có thể nói "chẳng lập văn tự, truyền ngoài giáo lý "được. Các Thiền Sư thường đánh đập, la hét, dùng đủ mọi phương tiện để cho đệ tử nhận ra ông chủ, hay tánh giác của mình, "chỉ thẳng tâm người" chỉ là một cách nói mà thôi. Nếu thấy tánh thành Phật liền thì 33 vị Tổ Thiền Tông đều đã là Phật cả rồi, nên nói đúng hơn là thấy tánh thành Tổ. Tuy vậy nếu so sánh với các Tông phái khác thì Thiền Tông vẫn đặc biệt hơn, với tánh cách phóng khoáng tự tại trong việc dùng phương tiện để chỉ cho người tu nhận lại tánh giác hay "bản lai diện mục". Khi nhận được tánh giác rồi, người tu phải tiếp tục tinh tấn thực hành chánh niệm (Samma-Sati) xả trừ vọng tưởng đến ngày hoàn toàn sống với tánh giác (hằng giác) thì lúc đó gọi là chứng ngộ. Có chứng ngộ mới thoát khỏi sanh tử luân hồi, còn giác ngộ chỉ mới là chánh kiến (Samma Ditthi) phần đầu trong Bát Chánh Ðạo (Ariya Magga). Người mà nhân nghe nửa câu hoặc một câu ngộ đạo, hay bị một đạp, một gậy giác ngộ, thì được gọi là "truyền tâm ấn". Những người này thường là những người lanh trí lẹ mắt, vì thế nên Thiền Tông được xem như chỉ dành cho hàng thượng căn. Nhưng hàng thượng căn thì bao giờ cũng ít, mà hạ căn thì bao giờ cũng nhiều, nên lần lần theo thời gian Tâm ấn bị thất truyền. Phần khác, sau này Tông Tịnh Ðộ được xiển dương rất hưng thịnh, nên những ai muốn tu Thiền không biết nương vào đâu. Nếu muốn nương vào nhà Sư thì tâm ấn thất truyền, lấy ai cho ta thoại đầu, công án hay đánh đập đúng lúc cho ta giác ngộ. Thật ra các công án, thoại đầu, đánh đập, la hét chỉ là những phương tiện thiện xảo của các Thiền Sư tùy bệnh cho thuốc, rút đinh nhổ chốt, quả dưa chín một phen xúc chạm liền rớt. Các ngài không để lại phương thức tu tập nào cả, nếu để sẽ trái với câu "Bất lập văn tự, Giáo ngoại biệt truyền". Vì các ngài cố ý không theo một thứ lớp tu tập nào cả, nên có một số người tu theo Tiểu Thừa cho Thiền Tông là một quái thai của Phật giáo. Ngày nay giòng Tổ Sư Thiền gần như đã mất, trừ ra có Hoà Thượng Thanh Từ đang cố gắng hoằng dương lại. Kinh băng và sách của Thầy đã được phổ biến rộng rãi ở hải ngoại. Tuy nhiên nếu chỉ nghe kinh băng hoặc đọc sách để mong chờ ngày giác ngộ thì đó là một ảo tưởng. Vì Thiền là một pháp hành, không phải pháp học, tự mình phải chiêm nghiệm thấy rõ được sự lưu chuyển của tâm thức mới mong thấy được tự tánh. Kinh sách Thiền Tông ít có ghi lại những phương thức tu tập, đa số chỉ ghi lại những biến cố giác ngộ của các Thiền Sư, mang nhiều tính cách ly kỳ, hấp dẫn như các trường hợp giác ngộ khi bị đánh, hét, hoặc khi thấy hoa nở, nghe tiếng mưa rơi v.v... khi đọc những trang sách này, người tu Thiền thường có khuynh hướng mong cầu được giác ngộ giống như vậy. Nếu đọc Kinh sách Nguyên Thủy như trong Trưởng Lão tăng kệ (Theragatha), ta sẽ thấy trong đó cũng có ghi lại những trường hợp mà chư Thánh Tăng trong thời đức Phật đã giác ngộ. Thí dụ trường hợp của Ngài A Nan chứng quả A la Hán trong khi đang quay mình đặt lưng xuống nghỉ, ngài Châu lợi Bàn Ðà Già ngộ đạo trong khi đang quét nhà v.v... Những sự việc này ít được nói đến, vì đó chỉ là kết quả hiển nhiên của một sự tu tập chánh niệm hoặc Minh Sát Tuệ đến mức thành tựu. Chân lý là cái gì tuyệt đối, Pháp thân thì bất khả thuyết, bất khả tư nghì, vì thế Thiền Tông chủ trương chỉ thẳng (cho người nhận ra) bổn tánh, không dài giòng văn tự. Càng nói lý bao nhiêu, càng đi xa Thiền bấy nhiêu. Việc đó chỉ dành cho những học giả muốn thỏa mãn tài phân tách lý giải của mình mà thôi. Chúng ta thường hay học thuộc lòng những câu kệ, chú của các Thiền Sư đắc đạo, rồi mỗi khi nói đến Thiền thì đem ra lập lại, giảng nghĩa bàn luận, có biết đâu là mình đang nhai đi nhai lại cặn bã của kẻ khác. Người nào tu người đó biết, người nào chứng người đó hay, những câu thơ câu kệ xưa kia là của riêng các Thiền Sư, không dính líu gì đến ta cả, không nên si mê dại dột mà nhận của người làm của mình. Vì nhận lầm như thế nên đa số người học Thiền đều tưởng lầm là mình phá chấp và sắp sửa thành Tổ cả rồi. Xưa kia Tổ Ðạt Ma đem Thiền vào Trung Quốc với một hình thái kỳ dị nhằm mục đích giải tỏa sự chấp chặt vào văn tự Kinh điển của một số người thuở đó ưa học Phật mà không chịu tu Phật. Ngày nay trình độ học Phật rất kém, nên ta không thể chấp vào Kinh điển được, nhưng ngược lại chúng ta lại đi chấp chặt vào những thi kệ của chư Tổ, nhất là Thiền đốn ngộ. Vì lý do này, tôi nghĩ rằng những ai muốn truyền bá Thiền, hãy nên truyền bá Thiền của Ngài Thần Tú hơn là Thiền của Tổ Huệ Năng. Làm như vậy có thể có lỗi với Lục Tổ, nhưng chắc không phụ ơn đức Phật. Vì đức Phật chỉ muốn làm sao cho chúng ta thoát khỏi sanh tử luân hồi, chứ Ngài đâu có muốn chúng ta thành Tổ? Thiền Tông đặt nặng và đề cao sự đốn ngộ quá, để rồi những người theo Thiền sau này quên đi con đường dẫn đến giác ngộ, nó chỉ là một trợ duyên cuối cùng giúp cho hành giả ngộ đạo mà thôi. Cũng cần nhắc lại là ngộ đạo chưa phải hoàn toàn giải thoát (sanh tử). Ngộ đạo (satori) chỉ là bước đầu, đồng nghĩa với kiến tánh, hay giải ngộ. Trong Kinh Pháp Hoa có nói Khai Thị Ngộ Nhập tri kiến Phật. Ngộ rồi phải tu tiếp đến khi nhập mới thôi, lúc đó gọi là chứng ngộ, hay hoàn toàn giải thoát. Từ lúc ngộ đạo cho đến lúc hoàn toàn giải thoát, con đường còn lại vẫn còn cam go và khó khăn, hành giả phải khéo léo, kiên nhẫn đối phó với mọi sự cám dỗ, thu hút của trần cảnh bên ngoài, và sự lừa bịp, lôi kéo của vọng tưởng bên trong. Không phải một sớm, một chiều mới cất bước lên đường mà đã tới đích rồi đâu. Thiết nghĩ, chúng ta không nên dùng chữ Thiền Ðốn Ngộ mà đúng hơn nên dùng chữ Tổ Sư Thiền. Vì chữ Thiền Ðốn Ngộ hay làm cho người ta hiểu lầm là nếu tu theo Thiền này sẽ mau giác ngộ. Nhưng " tu nhất kiếp, ngộ nhất thời ", hay tu vạn kiếp ngộ nhất thời cũng có. Ðạo Phật dạy về nhân quả, có gieo nhân giác ngộ mới mong gặt được quả giác ngộ. Khi có đầy đủ " nhân và duyên " thì quả giác ngộ tự thành. Nếu có người nào bảo rằng không học mà biết, không tu mà thành thì người đó không nói đạo Phật. Thí dụ trường hợp của Ngài Huyền Giác (tác giả Chứng đạo Ca) đương thời gọi Ngài là "Nhứt túc giác" (một đêm giác ngộ). Trước khi đến tham vấn Lục Tổ, Ngài đã tu hành giới hạnh trang nghiêm, chuyên tu chỉ quán (Samatha-Vipassanà). Nhân duyên đã đầy đủ, đến khi gặp Lục Tổ liền được ấn chứng. So sánh Tứ Niệm Xứ và Thiền Tông Thiền Tông được truyền xuống từ chư Tổ nên gọi là Tổ Sư Thiền. Còn Tứ Niệm Xứ được gọi là Thiền gì? Tứ Niệm Xứ là phương pháp hành thiền mà chính đức Phật đã áp dụng cách đây trên 2531 năm và đã dạy lại cho các đệ tử, nên được gọi là Như Lai Thiền. Một Thiền của Tổ Sư, một Thiền của Như Lai, vậy Thiền nào đúng, Thiền nào sai, Thiền nào cao hơn Thiền nào? Cả hai đều nhằm mục đích đưa hành giả đến chỗ giác ngộ giải thoát, nên đều được coi là chánh pháp cả. Còn Thiền nào cao hơn Thiền nào? Ai mà đặt ra câu hỏi này thì thiệt là ..... không biết nói sao? Vì vấn đề không ở cao hay thấp mà ở chỗ người bệnh nào thì cho thuốc đó mà thôi. Vậy cao hay thấp thì không, nhưng khác nhau thì có. Tuy thấy khác nhưng thật ra cũng không thể gọi là khác được. Vì một bên đặt nặng về lý, còn một bên chỉ dạy về sự. Về lý thì Thiền Tông quả là độc nhất vô nhị, với sự đánh đập, la hét khiến người cầu đạo ngỡ ngàng, cố gắng tìm những lý thuyết sâu xa ở đó. Nhưng về sự, tức phần thực hành tu tập thì Thiền Tông vẫn nằm gọn trong Tứ Niệm Xứ. Cổ Ðức xưa có câu : Ðốn ngộ tuy đồng Phật Ða sanh tập khí thâm Phong đình ba thượng dũng Lý hiện niệm du xâm. Dịch nghĩa là : Ðốn ngộ tuy đồng Phật Nhiều đời tập khí sâu Gió ngừng sóng vẫn đập Lý hiện niệm còn xâm. (Trích Yếu chỉ Thiền tông, H.T Thanh Từ) Khi đốn ngộ thì chỗ thấy không khác chư Phật, song tập khí chất chứa từ nhiều đời, nhiều kiếp không thể một lúc mà sạch hết. Cần phải nỗ lực buông xả vọng tưởng, lâu ngày mới hết, như gió đã dừng mà sóng chưa lặng, phải đợi thời gian từ từ nó mới yên. Chân lý đã thấy rõ rồi mà vọng niệm vẫn còn xâm lấn mãi. Vì thế sau khi giải ngộ cần phải cố gắng tu hành mới được chứng ngộ. Về lý thì Thiền nói trăng, nói cuội, chỉ đây nói đó, nhưng về sự thì không ngoài việc "diệt trừ vọng tưởng". Muốn diệt trừ vọng tưởng không có pháp nào khác hơn ngoài Chánh niệm (Samma-Sati) là chi thứ bảy trong Bát Chánh đạo (Ariya-Magga). Trên phương diện hành Thiền, Chánh niệm cần được hiểu là quán niệm một cách chân chánh, chân chánh ở đây còn có nghĩa là khách quan. Vậy chánh niệm là quán niệm hay rõ hơn là quán sát và ghi nhận một cách khách quan. Phải quán niệm khi nào, lúc nào? Việc thực hành quán niệm không thể nằm ngoài bốn lãnh vực (bốn niệm xứ), đó là niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp. Trở về Thiền Tông, ta thường nghe nói: gánh nước, bửa củi là Thiền, lặt rau, hái cỏ cũng là Thiền. Có người hỏi Thiền Sư Huệ Hải: "Tu Thiền dụng công thế nào?". Thiền Sư trả lời: "Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ!". Người kia lại hỏi: "Ai mà chả đói thì ăn, mệt thì ngủ. Tất cả mọi người đều như vậy, có gì là khác?". Thiền Sư bảo: "Khi ăn ta biết đang ăn, khi ngủ ta biết đang ngủ. Còn người đời thì khi ăn chẳng chịu ăn, đòi trăm thứ cần dùng, khi ngủ chẳng chịu ngủ, tính toán ngàn chuyện!". [1] Xem ra ở đây có khác gì niệm thân của Tứ Niệm Xứ: "Khi thở vào một hơi dài, hành giả biết mình đang thở vào một hơi dài...". Trong mỗi cử động của thân thể: đi, đứng, nằm, ngồi Thiền Sư đều giữ chánh niệm, không cho tâm phóng đi một cách bừa bãi theo vọng tưởng, đó chính là niệm thân vậy. Các Thiền Sư có lúc đánh đau điếng hoặc xô đệ tử què chân, đó không phải đánh thức người đệ tử trở về hiện tại với niệm thọ là gì? Thay vì rong ruổi theo vọng tưởng. Nhà Thiền có câu: "Không sợ niệm khởi mà chỉ sợ giác chậm" có nghĩa là không sợ vọng niệm khởi lên, mà chỉ sợ không tỉnh giác nhận liền ra nó. Ðó có khác gì niệm Tâm của Tứ Niệm Xứ? Xưa kia Tổ Huệ Khả không chịu niệm Tâm, phải chờ đến lúc gặp Tổ Ðạt Ma bảo: "đem tâm ra ta an cho", mới chịu trở về tìm tâm. Nhân nghe tiếng mưa rơi, nhìn thấy hoa nở.v.v... mà nhận ra bổn tánh, đó phải chăng thuộc về niệm pháp? Tu Thiền cần phải diệt vọng tưởng. Muốn diệt vọng tưởng phải có chánh niệm, mà chánh niệm không ngoài Tứ Niệm Xứ. Vậy Tứ Niệm Xứ là phép thực hành căn bản của Thiền. Thế còn đặc tánh giác ngộ của Thiền Tông thì sao? Ðặc tánh giác ngộ của Thiền không phải vô duyên cớ. Vào khoảng thế kỷ thứ 5, sau khi Kinh điển vừa được đem từ Ần độ sang Trung Hoa, các học giả Phật dồn hết tâm lực vào công cuộc phiên dịch Kinh điển từ Phạn ra Hán văn. Sau đó mọi người đều hăng say đi tìm chân lý nơi văn tự của Kinh điển. Dần dần họ như bị thu hút vào mê hồn trận của giáo lý cao siêu Ðại Thừa, để rồi quên đi những Kinh điển căn bản nhưng giản dị và thiết thực của Tiểu Thừa. Càng đi sâu vào triết lý văn tự của Kinh điển, họ càng hoang mang không biết đâu là đạo, đâu là chân lý. Ðến lúc cùng đường, bí lối thì may thay, Bồ Ðề Ðạt Ma đã xuất hiện như một vị cứu tinh với câu: "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật". Và từ đó Thiền Tông nổi tiếng là một pháp môn đốn ngộ. Ai nấy đều đi tìm Thiền Sư chỉ cho giác ngộ. Giác ngộ cần được thực hiện chứ không phải để mong cầu. Chỉ có những người quên và không biết sống với thực tại, lo đi tìm chân lý ở những gì cao xa mới đi tìm giác ngộ. Xưa kia Tổ Ðức Sơn đi đâu cũng giảng Kinh Kim Cang, ngài Pháp Ðạt tụng làu ba ngàn lần bộ Kinh Pháp Hoa, mà vẫn không ngộ đạo, phải chờ đến khi có người chỉ cho chỗ tầm thường nhất mới chịu nhận ra. Người tu theo Ðại thừa cũng vậy, chỉ lo tụng Kinh Pháp Hoa, Kim Cang, Niết Bàn, Hoa Nghiêm, v.v.... mà không chịu đọc Kinh Pháp cú, Chuyển pháp luân, Tứ thập nhị chương, Kinh Niệm Xứ, v.v... Thiền Tông đã khéo tô điểm "giác ngộ", để người ta tưởng rằng nó chỉ nằm trong tay của các Thiền Sư, rồi đua nhau đi tìm Thiền Sư chỉ cho giác ngộ. Hỡi những người đang đi tìm giác ngộ chân chánh, hãy dừng chân lại! Tại sao phải đi tìm giác ngộ? Tại vì bất giác. Bất giác chánh niệm, hay là thất niệm: ăn không biết mình đang ăn, mặc không biết mình đang mặc, thở không biết mình đang thở; giận không biết mình đang giận ... Thiền Tông thường nói giác ngộ là nhận ra ông chủ, hay bản lai diện mục. Nhưng theo tinh thần Tứ Niệm Xứ thì giác ngộ là nhận biết được bản chất của thực tại, vô thường, vô ngã và muốn vậy thì phải thực hành chánh niệm. Người đời thường ưa chữ giác ngộ hơn chánh niệm, vì họ cho rằng giác ngộ là một điều rất khó, còn chánh niệm thì quá dễ. "Ăn mà biết mình đang ăn" thì ai chả biết? Ðó là chánh niệm đã bị tầm thường hóa rồi. Chỉ có những người không biết hoặc chưa thực hành đúng đắn mới coi thường chánh niệm mà thôi. Chánh niệm không phải là ý thức suông việc đang ăn của mình, mà phải thấy rõ, trực nghiệm tất cả tiến trình của sự ăn, tức là từ lúc bắt đầu ăn, đang ăn, cho đến hết ăn, và tất cả những gì xẩy ra trong lúc ăn. Vì vậy chánh niệm phải được thực hiện trong từng giây phút, từng sát na, và việc đó không phải dễ, mà ngược lại vô cùng khó khăn, đòi hỏi nhiều thời giờ và kiên nhẫn, nếu không thì ta đã thành A La Hán rồi! Tóm lại Thiền Tông và Tứ Niệm Xứ không xung khắc nhau mà ngược lại còn bổ khuyết cho nhau. Thiền Tông chuyên về lý (mặc dù nói bất lập văn tự). Người tu Thiền tìm phương pháp chắc chắn phải đi qua con đường Tứ Niệm Xứ. Trong Kinh Tứ Niệm Xứ không nói lý cao siêu, nhưng người tu Thiền đừng nên xem thường nó, vì không phải ai cũng có thể tu theo Tứ Niệm Xứ đâu, chỉ có những người hiểu được "bình thường tâm thị đạo" mới chịu khó kiên nhẫn hành theo mà thôi. Chú thích: [1] Trích Thiền Ðốn Ngộ. HT Thanh Từ THIỀN VÀ TỊNH ĐỘ Ngày nay trong Phật giáo còn lại ba tông phái chính là Thiền tông, Mật tông và Tịnh Ðộ tông. Riêng ở Việt Nam thì chỉ có Thiền Tông và Tịnh Ðộ tông là thịnh hành hơn cả. Ðại khái thì Thiền chủ trương tự lực, Tịnh Ðộ nương vào tha lực của Phật A Di Ðà. Mới xem qua dường như hai pháp môn này chống trái nhau, nhưng xét cho kỹ Thiền là trở về với bổn tánh thanh tịnh, đó không phải là tịnh sao? Còn Niệm Phật mà không có chánh niệm thì Tín, Hạnh, Nguyện không tròn làm sao vãng sanh, mà chánh niệm há chẳng phải là Thiền? Người ta thường có khuynh hướng cho rằng Thiền cao hơn Tịnh Ðộ. Thật ra vấn đề không phải ở cao thấp mà ở chỗ bịnh nào thuốc nấy mà thôi. Ðức Phật xưa kia đã tận tụy suốt 45 năm nói Pháp, từ cao xuống thấp, từ thấp lên cao, tùy căn cơ của chúng sanh mà chỉ bệnh cho thuốc. Ngài không quảng cáo một pháp môn nào cả. Sự phân biệt cao thấp, Ðại Tiểu là do người sau này, căn cơ không được như đức Phật, không có nhất thiết chủng trí, không biết nhiều pháp môn, chuyên tu pháp môn nào thì chỉ đề xướng pháp môn đó thôi. Người thích tu Thiền không nên tưởng mình là thượng căn, người tu Tịnh Ðộ không nên có mặc cảm là hạ căn. Người tu khi lựa chọn pháp môn phải dùng trí huệ sáng suốt, biết bệnh của mình hợp với phương thuốc nào. Thượng căn hay hạ trí thực ra không có nghĩa gì cả, đó chỉ là những khái niệm đối đãi nhị biên do chúng ta phân biệt đặt ra mà thôi. Một ông bác sĩ giỏi chữa hết bệnh đau mắt, không thể nói với một người đau tim rằng: "thuốc của tôi hay lắm, vì đã chữa khỏi nhiều người, ông nên uống vào sẽ hết bệnh". Cũng vậy, ta không thể nói Kinh nào hay Pháp môn nào hay hơn cả. Tịnh Ðộ có thể được xem là một phần của Mật Tông. Theo Mật Tông hay đúng hơn là Mật thừa (Mantrayanà) còn gọi tên khác là Kim Cang thừa (Vajrayanà), mỗi một vị Phật hay Bồ Tát đều có một câu thần chú tượng trưng cho bản nguyện của vị đó. Ðức Phật Thích Ca có câu thần chú "Om muni muni maha muniye svahà", Phật A Di Ðà có "Om Amitabhà Hrih ", Quan Thế Ấm Bồ Tát có " Om mani padmé hùm ", v.v... Phật A Di Ðà ở phương Tây là một trong năm vị Thiền Phật (Dhyàni Bouddha), và cõi Cực Lạc của Ngài là một trong muôn ngàn cõi tịnh độ trong pháp giới. Nhân tiện đây xin nhắc nhở những ai tu Mật tông theo truyền thống Tây Tạng tức quán tưởng các hình tướng (déités, Yidams, Dakinis...) hoặc mandala, cần phải có bậc thầy truyền cho trực tiếp lễ quán đảnh (Initiation, dbang). Nếu chỉ tu theo sách vở, hoặc học lóm tu luyện với tâm mong cầu, sở đắc thần thông này nọ thì sẽ dễ lạc đường đi vào tà đạo lúc nào không hay. Tịnh Ðộ thuộc Ðại thừa, hành giả tu niệm Phật cầu sanh về Cực Lạc, chứng được quả vị Bất thối chuyển rồi từ đó dần dần tiến đến quả vị Phật là cứu cánh. Tuy nhiên trên phương diện thực hành và truyền bá thì Tịnh Ðộ nhấn mạnh về việc vãng sanh Cực Lạc và quên đi mục đích chính của đạo Phật là tu tâm sửa tánh, giải trừ phiền não ngay trong kiếp sống hiện tại. Người tu theo Tịnh Ðộ thường cho mục đích chính của sự niệm Phật là cầu sanh Cực Lạc, không nghĩ đến chuyện thành Phật để cứu độ chúng sinh. Niệm Phật là để cầu thành Phật và muốn thành Phật thì phải học làm Phật, đến khi xả bỏ báo thân này thì sẽ về Cực Lạc để tiếp tục con đường thành Phật. Vì thế người tu Tịnh Ðộ vẫn cần phải học tất cả pháp môn, phát bồ đề tâm, trau dồi Giới, Ðịnh, Huệ ngay khi còn ở Ta Bà này. Tu Tịnh Ðộ muốn được vãng sanh cần phải có đầy đủ Tín, Hạnh, Nguyện. Tín là lòng tin chắc chắn có đức Phật A Di Ðà ở Cực Lạc Phương Tây, và những ai chí tâm niệm danh hiệu Ngài thì sẽ được vãng sanh. Hạnh là một khi tin chắc rồi thì hành giả phải gia công ngày đêm niệm Phật không gián đoạn, tâm tâm niệm niệm luôn nhớ đến Phật A Di Ðà. Nguyện là hành giả đem hồi hướng tất cả công đức tu hành và niệm phật nguyện sanh về Cực Lạc. Ðại khái pháp môn tu Tịnh Ðộ là như vậy. Vì có rất nhiều sách giảng về Tịnh Ðộ, đọc giả có thể tìm nghiên cứu thêm, ở đây chỉ nhằm mục đích dung hòa hai lối tu Thiền và Tịnh. Tu Tịnh Ðộ nếu không hiểu lý thì Tín sẽ biến thành ỷ lại, không chánh niệm thì Hạnh không tròn. Không hiểu lý, không chánh niệm thì sẽ bê trễ lơ là, do đó Nguyện sẽ không thành. Vì thế những người trẻ khi tu theo Tịnh Ðộ cần phải trau dồi, học hỏi để thông hiểu lý, tập thiền định để không cho phiền não chi phối, và phải phát nguyện cứu khổ chúng sinh, lập đi lập lại những lời nguyện ấy. Giáo lý nhà Phật gồm có Chân Không và Diệu Hữu. Thiền tông dựa trên Không, còn Tịnh Ðộ nương vào Hữu. Tu Thiền mà bác Tịnh Ðộ cho rằng không có thế giới Cực Lạc ở phương Tây thì đó là chưa hiểu tự tánh (vốn chơn không mà diệu hữu). Tu Tịnh Ðộ mà bỏ Thiền, thì chưa hiểu tự Tâm (vốn diệu hữu nhưng không lìa chơn không). Thiền và Tịnh đều là những pháp môn của Phật để lại, tùy căn cơ mà chúng ta lựa chọn cho thích hợp. Người tu Thiền có thể hồi hướng công phu cầu sanh Tịnh Ðộ nếu chưa hoàn toàn tự chủ và sợ căn cơ còn yếu. Người tu Tịnh Ðộ nên tập học giữ chánh niệm làm chủ tâm ý để đạt được an lạc ngay trong cuộc sống hiện tại và sau khi chết thì về Cực Lạc Ta có thể tu tập cả hai gọi là Thiền Tịnh song tu. Là hành giả Ðại Thừa theo Bồ Tát Hạnh, ta cần thực hành Lục Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Tu Tịnh Ðộ cũng cần thiền định để cho tâm an trụ không bị phiền não sai sử, nhờ vậy niệm Phật mới dễ nhất tâm, và khi lâm chung không sợ tán loạn. Tu Thiền thời nay không phải dễ giác ngộ mà cốt làm chủ tâm ý, thanh lọc thân tâm, sống an vui hạnh phúc, và sau khi chết cầu về Cực Lạc để được gần Phật nghe Pháp, được như thế có lợi hơn không? Dù theo Thiền hay Tịnh Ðộ, người tu vẫn cần phải giữ gìn tâm ý, trau dồi đạo hạnh, tích tụ công đức, bớt dính mắc vào chuyện thế gian, không để cho cuộc đời lôi cuốn. Xưa kia các Thiền Sư sau khi ngộ đạo, đều tìm nơi ở ẩn tu luyện cho đến khi hoàn toàn làm chủ được tâm ý mới ra độ đời. Chư Tổ Tịnh Ðộ như ngài Huệ Viễn, Thiện Ðạo, Vĩnh Minh, không những xiển dương dạy chúng niệm Phật, mà chính mình cũng nhập thất niệm Phật làm gương. Xin