LÀM THẾ NÀO ĐỂ GIÁC NGỘ

LÀM THẾ NÀO ĐỂ GIÁC NGỘ Danh từ “phật-đà” (buddha) đã được biết và sử dụng trước khi Đức Phật lịch sử xuất hiện tại Ấn Độ. Danh từ này có nghĩa là “giác ngộ”, và các đạo sĩ thời đó thường bàn luận về câu hỏi “Thế nào là một vị Phật? Ai là người giác ngộ?” Một lần nọ, có một vị đạo sĩ già, tên Brahmayu, nghe tin có ngài ẩn sĩ Cồ-đàm, người ta tin rằng là một vị Phật, vừa du hành đến thị trấn của ông ta, nên ông quyết định đến thăm Ngài (Trung bộ, kinh 91). Khi đạo sĩ Brahmayu đến nơi Đức Phật ngự, Ngài đang thuyết giảng cho hội chúng cư dân vùng đó. Hội chúng ấy thấy đạo sĩ Brahmayu từ xa đi đến, liền nhường chỗ cho ông vì ông được nhiều người biết đến và có danh tiếng. Biết ông là một vị bà-la-môn đáng kính, bậc thầy có nhiều đệ tử, Đức Phật mời ông đến trước hội chúng và ngồi cạnh Ngài. Rồi vị bà-la-môn Brahmayu nói: “Kính thưa Ngài Cồ-đàm, tôi có vài thắc mắc muốn hỏi Ngài.” Đức Phật mời ông nêu ra những thắc mắc trong lòng, và đạo sĩ nêu ra các câu hỏi qua một bài kệ bốn câu, đại ý chính là: “Làm thế nào để được gọi là Phật, một bậc Giác Ngộ?” Đức Phật trả lời qua bốn câu kệ như sau: “Những gì cần biết rõ, Ta đã biết rõ; Những gì cần từ bỏ, Ta đã từ bỏ; Những gì cần tu tập, Ta đã tu tập; Do vậy, này bà-la-môn, Ta là Phật” Câu trả lời ngắn gọn này giúp chúng ta biết về ba đặc tính của một bậc Giác Ngộ. Đây không chỉ là ba đặc tính của một vị Phật, mà cũng là ba mục tiêu chúng ta phải hướng đến khi thực hành những lời Phật dạy. Nếu người nào đó hỏi: “Bạn quy y Tam Bảo chính yếu là để làm gì? Bạn giữ giới để làm gì? Bạn hành thiền để làm gì?” v.v., câu trả lời của chúng ta phải bao gồm ba điểm tương tự: -“Để biết rõ những gì cần biết rõ; để từ bỏ những gì cần từ bỏ; và để tu tập những gì cần tu tập.” Đây là những mục tiêu của đạo Phật, và hoàn tất ba mục tiêu này đánh dấu sự kiện chứng đắc đạo quả giác ngộ. Nếu chúng ta quen thuộc với bài kinh đầu tiên, kinh Chuyển Pháp Luân, ta sẽ nhận ra ngay lập tức ba công việc trên có liên hệ đến ba trong Bốn Sự Thật Cao Diệu (Tứ Diệu Đế). Sự thật đầu tiên là về khổ, Khổ Đế. Chúng ta cần phải làm gì đối với sự thật này? Khổ cần phải biết, biết rõ ràng và rốt ráo, thông hiểu tường tận. Đối với sự thật thứ hai, sự thật về nguyên nhân của khổ, Tập Đế, là do lòng tham thủ, và lòng tham thủ này cần phải từ bỏ, hay đoạn tận. Sự thật thứ tư, Đạo Đế, là về Bát Chánh Đạo, là con đường cần phải được tu tập. Còn một sự thật không thấy đề cập trong bốn câu kệ nêu trên, là sự thật về sự tàn diệt của khổ, Diệt Đế. Trong kinh Chuyển Pháp Luân, chúng ta biết rằng sự thật này cần phải được “thực chứng”. Tuy nhiên, khi ba công việc kia được hoàn tất, nghĩa là hiểu rõ, từ bỏ và tu tập, việc thực chứng sự thật về khổ diệt đương nhiên sẽ theo sau. * 1) Công việc đầu tiên cần phải làm là “hiểu rõ những gì cần hiểu rõ”. Điều đó có nghĩa là gì? Những gì ta phải biết rõ, phải thông hiểu tường tận, là những gì gần gủi với ta nhất, những gì ta thường gọi là bản ngã, cái tôi. Chúng ta thường quy chiếu cái thân và tâm phức tạp này như là cái tôi. Phần đông chúng ta, từ khi mới chào đời cho đến lúc chết, tâm ta thường hướng ra ngoài, tầm cầu không ngưng nghỉ những khoái lạc giác quan, để củng cố bản ngã, để xác nhận quan niệm về sự hiện hữu của cái tôi. Rất ít người chịu ngồi lại, quán soi, để trả lời câu hỏi: “Cái gọi là ‘tôi’ thật sự là gì? Cái gì là ‘tôi’ phía sau những gì thường được quy chiếu vào đó?” Nếu ta dừng lại, và chỉ suy tư trong giây phút, ta sẽ thấy đó là câu hỏi quan trọng nhất cần phải được nêu ra. Nếu, từ ngày bạn sinh ra đến ngày bạn thở hơi cuối cùng, mỗi khi có ai hỏi: “Anh là ai? Lý lịch của anh là gì?”, bạn chỉ biết cho họ xem bằng lái xe hay giấy khai sinh của bạn, trong đó có ghi tên tuổi và ngày sinh, nhưng không biết thật sự mình là ai hay mình là gì, như thế, quả thật là một điều đáng tiếc cho cuộc hành trình của bạn từ nơi sinh đến nơi chết. Thực hành theo lời Phật dạy là phải thẩm tra về những gì ta thường cho là “tôi”, “bản ngã”, và “của tôi.” Chúng ta thường đồng hóa những từ ngữ này với một cái gì đó riêng biệt, tồn tại, một chủ thể với một sự xác minh đặc thù. Nhưng Đức Phật dạy rằng tất cả các ý tưởng đó chỉ là hư vọng. Khi chúng ta nhìn rõ, thẩm tra về sự quy chiếu của các chữ “tôi”, “bản ngã”, và “của tôi”, chúng ta thấy đó chỉ là các thành tố của thân và tâm, hay danh và sắc. Để giúp ta hiểu rõ hơn, Đức Phật đã phân chia chúng thành năm nhóm, thuật ngữ Phật giáo gọi là năm uẩn (ngũ uẩn). Kinh điển gọi là “năm nhóm của sự tham thủ” (ngũ uẩn thủ), vì đó là những gì chúng ta thường bám níu vào đó, với các ý tưởng “đây là tôi”, “đây là cái ngã của tôi”, “đây là cái của tôi.” Như vậy, ta sẽ nhận định được rằng cái gọi là “tôi” và “ngã” thật ra chỉ là năm uẩn: sắc uẩn, là phần vật chất cấu tạo nên thân thể; thọ uẩn, là các cảm giác an lạc, khổ đau, và không khổ không lạc; tưởng uẩn, là các chức năng của tâm để nhận định, suy xét, đặt tên, ghi nhớ đối tượng; hành uẩn, là các chức năng của tâm để phản ứng, quyết định, tạo hành động; và thức uẩn, là phần nhận thức, hiểu biết, phát sinh từ sáu giác căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Đối với mỗi người chúng ta, đây là những gì ta gọi là tự ngã. Công việc của chúng ta khi hành theo lời Phật dạy là để biết, để hiểu rõ bản chất thật sự của năm uẩn đó. Từ đó, ta biết được những gì tạo ra lý lịch thật sự của mình. Từ khi sinh ra, lớn lên, già yếu rồi chết, cả một tiến trình sống này chỉ là một chuỗi nối tiếp năm uẩn, kết hợp với nhau qua các điều kiện tương quan và các hiện tượng do nhân duyên sinh khởi. Sắc uẩn, hay thân thể vật lý này, là nền tảng, và dựa vào đó, các yếu tố tâm lý khởi sinh rồi tàn diệt. Qua công phu hành thiền, chúng ta khảo sát thâm sâu, với chú tâm tinh tế, về bản chất của năm uẩn này khi chúng hiện hữu từ thời khắc này sang thời khắc khác. Ta thấy chúng khởi sinh, an trụ, rồi tàn diệt, và từ đó cho ta một nhận thức tường tận về tính vô thường. Từ sự thông hiểu về tính vô thường, nảy sinh tuệ quán về khổ, về bản chất bất toại nguyện của năm uẩn. Từ đó, ta nhận ra rằng năm uẩn luôn thay đổi này là bấp bênh, không an toàn, không thể tin cậy được, và do vậy, không thể xem như là cái tôi chắc chắn, trường tồn: chúng là rỗng không, hay chúng là vô ngã. 2) Công việc thứ hai cần phải làm khi ta thực hành theo lời Phật dạy là “từ bỏ những gì cần từ bỏ.” Những gì cần từ bỏ ở đây là các lậu hoặc. Đức Phật dùng chữ “kilesas” (lậu hoặc) như là một danh từ tổng quát, để chỉ chung cho tất cả các trạng thái tâm lý tạo ra đau khổ, không hạnh phúc trong đời sống của ta. Giáo pháp của Đức Phật cho chúng ta một đường lối chi tiết để giúp ta khảo sát và hiểu biết cách thức vận hành của tâm. Nhưng sự khảo sát này không phải chỉ để thực hiện một cách đơn thuần như môn tâm lý học hiện nay dùng để mô tả sự vận hành của tâm. Tâm lý học Phật giáo xác định rõ ràng và rành mạch về các loại giá trị. Giá trị đạo đức được trình bày và phân tích rõ ràng giữa thiện và bất thiện, không do dự hay mơ hồ, vì sự phân biệt rạch ròi về giá trị đạo đức như thế là điều tối cần thiết để thành đạt ý nguyện của chúng ta là có được hạnh phúc, tránh mọi đau khổ. Theo lời dạy của Đức Phật, các hành động phi đạo đức và trạng thái tâm bất tịnh không bao giờ có thể đưa đến hạnh phúc thật sự và lâu dài. Mặt khác, hành động phi đạo đức và trạng thái tâm bất tịnh chắc chắn là mầm mống cho hoạn khổ, không hạnh phúc. Thật ra, trạng thái tâm ô uế, đặc biệt là tâm ích kỷ và tham luyến, thường được đi kèm với sự sung sướng, khoái lạc. Nếu không như thế, ắt hẳn thế giới này đã có đầy những bậc giác ngộ. Tuy nhiên, sự khoái lạc đi kèm với lòng luyến ái và tham lam chỉ là vỏ bọc bên ngoài của một hạt giống xấu. Khi hạt giống đó nảy mầm và tạo ra cây trái, nó sẽ mang theo đau đớn và khổ não ngay trong kiếp này, và nếu không, sẽ trổ quả trong các kiếp sau. Ngược lại, các trạng thái tâm thiện lành đôi khi có thể đi kèm với vài sự đau đớn, vì muốn phát triển chúng, ta phải bơi ngược dòng, đối nghịch với khuynh hướng thông thường của tâm phàm thế. Nhưng khi các trạng thái thiện lành trổ quả, chắc chắn chúng sẽ đưa đến hạnh phúc, an bình, và phúc lợi nội tâm. Đây là một phần của cùng một định luật, định luật về nhân duyên đạo đức. Các trạng thái tâm bất thiện này được gọi là “kilesas”, lậu hoặc. Từ này cũng có thể dịch là “tai ách, hoạn nạn”, vì chúng mang đến sự đau khổ. Cũng có thể dịch là “cấu uế, ô nhiễm”, vì chúng làm nhơ bẩn, thối nát tâm chúng ta. Đức Phật đã phân tích bản chất của cấu uế và đã giảng giải rất khéo léo về nguồn gốc của các cấu uế đó, dẫn đến ba gốc rễ của tâm cấu uế là tham lam, sân hận, và si mê. Công việc của chúng ta khi thực hành theo lời Phật dạy, tức là thực hành Pháp, là để vượt qua, trừ khử, từ bỏ các cấu uế của tham lam và sân hận vì chúng làm sinh khởi nhiều nhánh cấu uế khác. Nhưng tham lam và sân hận là bắt nguồn từ si mê hay vô minh. Vì thế, để diệt trừ tất cả mọi cấu uế, chúng ta phải diệt trừ vô minh. Vô minh che phủ năm uẩn, những gì ta quy chiếu là tôi, của tôi, bản ngã. Cho nên, cách thức diệt trừ vô minh là phải hoàn tất công việc đầu tiên, “biết rõ những gì cần biết rõ.” Khi ta biết rõ những gì cần biết rõ, vô minh sẽ rơi rụng; tham lam, sân hận và các cấu uế khác cũng sẽ tan biến. Không thể nào chỉ có lòng mong cầu suông là có thể hoàn tất được việc đó. Chúng ta không thể chỉ nghĩ đơn giản: “ Tôi muốn biết rõ những gì cần biết rõ” là lập tức ta thông hiểu tường tận. Đó là lý do tại sao toàn thể pháp hành của Đạo Phật là một tiến trình để bước đi trên con đường tu tập. Món quà vĩ đại mà Đức Phật tặng cho thế gian không phải chỉ là một triết lý cao siêu, không phải chỉ là một môn tâm lý học thâm sâu, mà là một con đường thực tiễn, có hệ thống, từng bước một, để chúng ta hành trì trong mọi tình huống của đời sống. 3) Hành trì theo con đường đó nghĩa là “tu tập những gì cần tu tập.” Đây là công việc thứ ba Đức Phật thuyết trong bài kệ bốn câu: “Những gì cần tu tập, Ta đã tu tập.” Ta hành trì theo con đường là để “từ bỏ những gì cần từ bỏ”, đó là từ bỏ các ô uế hay lậu hoặc. Hơn nữa, ta hành trì theo con đường là để “biết rõ những gì cần biết rõ”, nghĩa là biết rõ bản chất của năm uẩn. Thế nào là tu tập theo con đường này? Nên biết rằng con đường tu tập được bố trí để chúng ta tiến bước, không đột ngột, không bất ngờ, từ từ từng bước một, giúp ta trèo lên từng bậc thang để đến tột đỉnh của sự giác ngộ. Ta phải bắt đầu kiểm soát các lậu hoặc thô tháo, bằng cách thọ trì tuân giữ các điều giới, năm giới hay tám giới của người cư sĩ. Những điều giới này giúp kiểm soát sự hiển lộ thô tháo của lậu hoặc, những lậu hoặc có thể bùng ra qua các dạng thức của hành động bất thiện. Gìn giữ giới hạnh không phải chỉ tránh các hành động tiêu cực. Ta cũng phải nuôi dưỡng các hành động đạo đức, thiện lành. Các hành động tốt lành này giúp tâm ta được lớn mạnh với các đức tính tinh khiết, trong sạch. Ta phải tập từ bi và tử tế với mọi người, lương thiện khi giao tiếp với người khác, lúc nào cũng chân thật khi nói năng, có trách nhiệm đối với gia đình và xã hội, có việc làm chân chính, siêng năng, kính trọng người khác, biết kham nhẫn, khiêm nhường và ngay thẳng. Tất cả các đức tính đó sẽ giúp ta từ từ thanh lọc tâm ý, giúp cho tâm được trong sạch, thông minh, và sáng chói. Tu tập những gì cần tu tập, không phải chỉ đơn thuần nuôi dưỡng đạo đức. Cần phải tiến xa hơn nữa qua sự tu tập thiền định. Khi cố gắng gom thu và tập trung tâm ý, ta bắt đầu hiểu được tâm ta vận hành như thế nào. Ta có tuệ quán để hiểu được sự vận hành của tâm ta. Qua sự thông hiểu đó, dần dần ta uốn nắn tâm mình. Đầu tiên, ta bắt đầu làm suy yếu các tính chất bất thiện làm uế trược tâm. Ta đang gạt bớt lớp đất mà cội rễ bất thiện đã bám sâu trong đó. Cần nên nhớ rằng những cội rễ bất thiện đã ăn sâu trong tâm trong nhiều đời, nhiều kiếp. Tiến trình thanh lọc này không nhanh chóng mà cũng không dễ dàng. Nó đòi hỏi một nỗ lực liên tục, bền bỉ, và lâu dài. Khi ta kiên trì tu tập như thế, cuối cùng tâm sẽ lắng đọng, tập trung vững chắc. Nó thu nhận những kỹ năng cần thiết để liên tục bám sát vào một đối tượng, không lay chuyển, và qua đó, tạo ra cơ hội để trí tuệ nảy sinh. Trí tuệ là đặc tính thứ ba cần phải được phát triển. Trí tuệ xảy đến qua thẩm tra, trạch vấn. Đương nhiên, trí tuệ không phải chỉ phát khởi qua công phu hành thiền. Ngay cả trong sinh hoạt hằng ngày, khi học hỏi các lời dạy của Đức Phật, nhất là những bài kinh quan trọng về việc phát triển trí tuệ, chẳng hạn như là các bài về năm uẩn, lý duyên khởi, Tứ Diệu Đế, chúng ta vấn trạch giáo pháp và từ đó tạo duyên cho trí tuệ sinh khởi. Ta phát triển trí tuệ trong cấp bậc khái niệm, để đào sới vào gốc rễ của vô minh. Như thế, qua học hỏi và suy tư về giáo pháp, ta bắt đầu lay chuyển gốc rễ thâm sâu của vô minh. Nhưng trí tuệ tối hậu là phải chứng nghiệm. Khi có được một tâm thức an định, ta dùng nó để khảo sát năm uẩn. Khi quán sát kinh nghiệm của chính mình, ta nhìn trực tiếp vào bản chất thật sự của năm uẩn ấy, vào “các tính chất chân thật của mọi hiện tượng.” Thông thường, đầu tiên là thấy rõ được sự khởi sinh rồi tàn lụi của năm uẩn. Nghĩa là thấy rõ được tính vô thường. Ta thấy vì chúng vô thường, nên chúng là phiền khổ. Không có gì đáng cho ta phải bám níu vào chúng. Vì chúng là vô thường và phiền khổ, ta không thể nào xác nhận một trong năm uẩn đó là cái tôi thật sự hiện hữu. Đây là tính chất rỗng không hay vô ngã của năm uẩn. Điều này đánh dấu sự khởi sinh của tuệ quán chân chính. * Với tuệ quán, ta càng lúc càng đào sâu vào gốc rễ của vô minh cho đến khi ta hoàn toàn hiểu biết thông suốt về tính chất của năm uẩn. Khi làm được điều đó, ta có thể nói rằng mình đã “biết rõ những gì cần biết rõ”. Khi đã hoàn toàn biết rõ những gì cần biết rõ, các uế nhiễm trong tâm là “những gì cần từ bỏ” được từ bỏ, và con đường hành đạo là “những gì cần tu tập” được tu tập. Lúc ấy, ta thực chứng những gì cần được thực chứng, đó là sự dập tắt mọi phiền khổ ngay tại đây và ngay trong lúc này. Và, như Đức Phật đã thuyết qua bốn câu kệ nêu trên, đó là lý do Ngài được tôn vinh là bậc Giác Ngộ.

Lần kết tập thứ nhất được tổ chức sớm sau khi Ðức Phật nhập Niết Bàn ( 486 trước Tây lịch) vào năm thứ tám triều vua A-Xà Thế (Ajatasattu), là người trị vì trong 32 năm, từ năm 493 tr TL. A Xà Thế mở rộng lãnh thổ của cha mình ra ngoài xứ Ma Kiệt Ðà (Magadha) và cai trị Anga, Kasi cũng như các xứ khác của liên bang Vajjian. Các bộ phái Phật Giáo đều nói rằng lúc đầu A Xà Thế không có nhiều thiện cảm với Ðức Phật và giáo pháp của ngài, nhưng về sau nhà vua đổi ý và trở thành một vị bảo hộ Phật Giáo, hết lòng giúp đỡ cho cuộc Kết Tập lần thứ nhất. Quyển Ðại Sử (Mahavamsa) và quyển Manjusrimulakalpa có nói rằng A Xà Thế phấn khởi hỗ trợ Phật giáo mới nhưng không thấy nói ông quan tâm tới việc truyền bá Phật Giáo. UDAYIBHADDA (461-445 TR TL) Theo các nguồn tài liệu PG và Danh giáo, nhưng không theo sách “Purana” thì A Xà Thế được kế vị bởi con trai của mình là Udyibhadda. Ông trị vì trong 16 năm, kể từ 567 tr TL. Quyển Manjusrimulakalpa nói rằng giống như phụ vương của mình, ông không chỉ tôn sùng PG mà còn thu thập những lời dạy của Ðức Phật nữa. Nhưng quyển này cũng viết rằng sau khi Ðức Phật nhập diệt, giáo pháp của ngài sẽ suy thoái, các vị vua sẽ tranh chấp với nhau và các tăng sĩ sẽ bận tâm với những việc thế gian, bắt lỗi lẫn nhau, và thiếu sự tự chế. Tu sĩ và cư sĩ sẽ suy giảm về đạo đức, thích tranh luận những chuyện không lợi ích, và ganh tị lẫn nhau. Ngoại đạo sẽ chiếm ưu thế, và người ta sẽ trở lại với đạo Bà La Môn, giết súc vật để tế lễ và thực hành những nghi quỹ xấu ác khác. Nếu những chi tiết mâu thuẫn này trong quyển Manjusrimulakalpa được xét cùng với sự im lặng bí ẩn của sử sách Tích Lan về hoạt động của vua Udayibhadda thì người ta có thể đoán là nhà vua không ưu đãi PG nhiều. Quyển sách nói thêm rằng tuy vậy sẽ có một số người tốt, chư thiên và phi nhân tiếp tục tôn thờ xá lợi và dù PG suy thoái, sẽ có tám cao tăng hộ trì đạo pháp, đó là Tôn giả sư trưởng Sariputra, Mandgalyayana, Mahakasya, Subhuti, Rahula, Nanda, Bhadrika và Kaphina. Học giả Bu-ston của Tây Tạng viết rằng Ðức Phật giáo quyền bảo hộ Phật Pháp cho Ðại Ca Diếp, vị này lại truyền cho A Nan, Mandgalyaya, và Ananda đều viên tịch trong thời vua A Xà Thế. A Nan dạy đệ tử của mình là Sanavasiha hãy bảo hộ PG sau khi mình diệt độ, và sau đó hãy làm lễ thọ giới cho Upagupta, người xứ Mathura (Tổ thứ tư của Thiền Tông). A Nan nói rằng theo lời thọ ký của Ðức Phật thì Upagupta sẽ trở thành một vị Phật, nhưng không với tất cả những tính chất của một vị Ðẳng Giác Phật (Sambuddha). Ngay trước khi viên tịch, tôn giả A Nan cũng truyền pháp cho năm trăm tu sĩ Ba La Môn, đứng đầu là Madhyantika, và ngài giao cho vị này việc truyền bá Phật pháp ở xứ Kashmir. Sử sách Tích Lan không nói gì tới Madhyantika và hoạt động của ngài ở Kashmir. UNURUDDHA VÀ MUNDA (445-437 Tr. TL ) Sau khi trị vì trong mười sáu năm ( 461-445) Udayibhadda được con trai của mình kế ngôi là Anurudda. Tất cả thời gian cai trị của vua Anuruddha và của con trai là Munda chỉ có tám năm (445-437 Tr TL). Trong quyển “Divyavadana” vua Munda được coi là con của vua Udayibhadda, và không thấy nói gì đến vua Anuruddha. Trong Kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya), vua Munda tới gặp Tỷ kheo Narada khi hoàng hậu Bhaddha qua đời. Ở thành Pataliputta, ông nghe Tỷ kheo Narada thuyết pháp về sự vô thường của chúng sinh và vạn vật. Quyển “Paristaparvan” của Danh giáo viết rằng một ông hoàng cải trang thành một sa di Danh giáo đã giết Udayin. Giáo sư Chattopadhyaya đoán rằng sa di này chính là vua Munda. NAGADASAKA (437-413 tr TL) Vua Munda kế tục bởi con trai của ông là Nagadasaka. Ông này trị vì trong 24 năm và là vị vua cuối cùng của dòng vua bắt đầu với Tần Bà Xa La (Bimbisara). Sử sách của đảo quốc Tích Lan viết rằng tất cả những vị kế tục của Tần Bà Xa La đều là những ông vua giết cha của mình, sự thật ra sao là điều còn phải xét lại, nhưng hình như các Phật giáo đồ không ưa mấy ông vua này lắm, bằng chứng là quyển “Manjusrimulakalpa” nói rằng PG suy thoái trong suốt khoảng thời gian nửa thế kỷ này. Việc Madhyantika rời đi Kashmir để truyền bá PG ra xa bên ngoài xứ Madogha cũng ám chỉ sự không được hâm mộ nhiều của PG ở chính địa phương nơi đạo này phát sinh. TRIỀU ÐẠI SISUNAGA Ngai vàng của vua Nagadasaka bị tể tướng Sisunaga chiếm đoạt. Theo quyển Uttara-Vihara atthakatha thì Sisunaga là con của một ông hoàng người Licchavi ở thành Vaisali và một kỹ nữ. Vì được một viên quan nhận làm con nuôi nên sau đó ông được coi là con của một vị quan trong triều. Quyển “Malalankara-vatthu” nói rằng Sisunaga có cung điện ở Vaisali, và sau đó ông rời kinh đô từ thành Rajagaha tới Vaisali. Ông trị vì 18 năm (413-395 Tr.TL), và được coi là đã tiêu diệt vương triều Pradyota của bộ tộc Avanti. Trong các sách PG người ta không thấy có sự kiện lớn nào diễn ra trong lịch sử PG trong thời của vua Sisunaga. Theo sử sách Tích Lan, kế vị Sisunaga là con trai của ông, vua Kalasoka (395-367 Tr.TL) theo sử sách Tích lan, còn quyển “Purana” thì nói rằng người kế vị là Kakavarnin. Nhều học giả cho rằng đó là hai tên của cùng một người. Cuốn “Asokavadana” xếp Kakavarnin sau Munda, và không nói gì tới Kalasoka, trong khi cuốn “Manjusrimulakalpa" nói rằng Visoka là người kế vị của Sisunaga. Sử gia Tây Tạng Taranatha đã nhầm Hoàng Ðế Asoka với Kalasoka và coi Visoka là con của Hoàng Ðế. Trong “Kathavatthu-atthakatha” Kalasoka được gọi là Asoka. Trong đời vua Kalasoka, một sự kiện lớn trong lịch sử PG đã diễn ra, đó là cuộc kết tập Kinh Ðiển lần thứ 2. Theo cuốn “Mahabodhivamasa” kế vị Kalasoka là mười người con của ông Bradrasena, Korandavarna, Mangura, Sabbanjaha, Jalaka, Ubhaka, Sanjaya, Koravya, Nandivardhana và Pancamaka, cùng trị vì với nhau trong 22 năm (367-345 tr.TL), nhưng sách “Puranas" chỉ nói tới một người, đó là Mandivardhana. Những nguồn tài liệu PG khác thì nói rằng Kalasoka hoặc Visoka được kế vị bởi con trai của mình là Surasena, trị vì trong 17 năm. Vua Surasena giúp đỡ các Tỷ kheo bốn phương trong ba năm và dâng cúng một trăm món thiết yếu cho tất cả những tháp thờ (Caitya) trên thế gian. Sử gia Tây Tạng Taranatha cho La Hán Sanavasika và La Hán Gia Xá (Yasa) sống trong thời vua Surasena, và nói tới sự xuất hiện của Mahadeva với năm điều đề xuất của ngài trong đời vua này. Surasana được kế vị bởi Nan Ðà (Nanda) mà theo Tarantha là con của ông. Cuốn “Manjusrimulakalpa" viết rằng Vua Nan Ðà rất hùng mạnh, duy trì một đạo quân lớn, và lấy thành Puspapura làm kinh đô của mình. Ông cũng được coi là thủ đắc nhiều của cải bằng huyền thuật. Dựa theo một câu chuyện trong cuốn này, sử gia Jayaswal nói rằng lúc đầu Nan Ðà là một viên quan của vị vua trước, và ông thuộc một gia đình giai cấp thấp, nhưng là người hàng đầu trong cộng đồng. Do bất ngờ thủ đắc nhiều tài sản mà ông trở thành vua của nước Ma Kiệt Ðà (Magadha). Ông bảo hộ các Tỷ kheo ở Kasi trong nhiều năm Các viên chức trong triều đình của ông là người Bà La Môn, và ông cũng ban nhiều của cải cho họ. Theo gương vị Thầy của mình, ông dâng cúng các tháp thờ xá lợi của Ðức Phật, Vua Nan Ðà trị vì trong 20 năm, và khi qua đời năm 66 tuổi, ông là một Phật tử thuần thành. Trong thời vua Nan Ðà, Tỷ Kheo Naga ca tụng năm điều đề xuất của Mahadeva vốn là những điều đưa tới sự phân chia của bốn tông phái. Thêm nữa, sử gia Taranatha nói rằng trong thời vua A dục (Asoka) tức là Kalasoka, có một người Bà La Môn tên là Vatsa (hay Vatsiputra, Ðộc Tử), ở xứ Kashmir là người có học nhưng rất hiểm độc. Ông ta thích nói về thuyết Tự ngã (Atmaka), thường đi khắp xứ để thuyết phục những người chất phác tin theo giáo lý của mình và gây bất hòa trong Tăng đoàn. Mọi người đều biết rằng Ðộc Tử Bộ (Vatsiputriya) là một trong bốn Tông phái, và có lẻ phái này xuất hiện sớm hơn nhưng chỉ được nhận ra là một phái riêng biệt vào thời vua Nan Ðà Cả hai sử gia Tây Tạng Taranatha và Bu-ston đều nói rằng người kế vị vua Nan Ðà là con trai của ông, Mahapadma, một vị tôn sùng Ðạo Phật và đã cung cấp cho các Tăng sĩ ở thành Kusumapura mọi vật dụng cần thiết cho đời sống. Hai sử gia nói thêm rằng Vararuci và Panini, vốn là quan lại trong triều đình vua Nan Ðà, tiếp tục làm quan cho vua Mahapadma, nhưng vị vua này ghét và giết Vararuci. Ðể chuộc lỗi giết một người Bà la môn, vua Mahapadma cho xây dựng 24 tu viện. Sử gia Taranatha nói rằng trong thời của ông một đệ tử Tỳ kheo Naga tên là Sthiramati gây thêm chia rẽ trong tăng đoàn bằng việc quảng bá những điều đề nghị của Thầy mình. Raichaudhury và các học giả khác xếp vua Nan Ðà vào sau thời của các con của vua Kalasoka. Dựa theo cuốn “Manjusrimulakalpa”, Jayaswal đặt vua Surasena sau vua Kalasoka. Có thể Surasena, con trưởng của vua Kalasoka. Chúng ta biết rằng sau lần kết tập thứ hai trong đời vua Kalasoka, Tăng đoàn có nhiều sự bất hòa. Hai luận sư Thế Thân (Vasumitra) và Thanh Biện (Bhavya/Bhavaviveka) coi năm điều đề xuất của Mahadeva là nguyên nhân chính gây ra sự bất hòa này. Tiếp theo Mahadeva là Naga, rồi tới Sthiramati làm công việc tuyên truyền năm điều đề xuất. Xét sự kế tục nhau của các tu sĩ này, chúng ta có thể nói rằng vua Kalasoka được kế vị bởi Surasena và Surasena bởi Nan Ðà. Sử gia Bu-ston viết rằng chướng ngại xuất hiện trong Tăng đoàn sau khi Ðức Phật nhập Niết bàn 137 năm, như vậy là vào thời vua Nan Ðà, và như vậy theo Bu-ston cũng như Taranatha đã có lý khi xếp vua Surasena vào giữa Kalasoka và Nan Ðà, nhưng có thể hai sử gia Tây Tạng đã gọi lầm tên Mahapadma Nanda vốn là của hai nhân vật Nan Ðà và Mahapadma và cho rằng Mahapadma là con của Nan Ðà. Có thể sau khi lên ngôi vua Padma đã lấy tên Mahapadma. Cuốn “Manjusrimulakalpa” và hai sử gia Tây Tạng cung cấp cho chúng ta những thông tin hấp dẫn về thời gian và hoạt động của hai nhà ngữ học nổi tiếng Panini và Vararuci. Panini ra đời ở xứ Bhirukavana thuộc miền Tây (có lẽ Tây bắc) và dù là một Bà la môn, ông đã hướng về PG. Do được Bồ Tát Quán Thế Âm gia hộ, ông có tài về môn ngữ học (Sabdasastra, văn phạm). Ông soạn quyển sách nổi tiếng “Panini-vyakarana” và chứng đắc quả vị Thanh Văn (Sravakabodhi). Các học giả Tây Phương Weber, Maxmuller, Keith và những vị khác cho rằng Pasini sống trong khoảng từ 350 tới 300 tr TL, như vậy là cùng thời với Nan Ðà. Các sử gia PG có vẻ đã nói đúng khi cho rằng Nan Ðà và Panini sống cùng thời với nhau. Về Vararuci thì chúng ta được biết ông là một học giả uyên thâm, và đã viết những pho sách diễn giảng giáo lý của Ðức Phật. Giáo sư Belvalka đã thu tập được nhiều bằng chứng cho thấy Vararuci là một tên khác của Katyayana thuộc phái ngữ học Aindra. Sử gia Tây Tạng Taranatha nói rằng phái Aindra được coi là có trước phái Panini. Văn phạm Pali của Kaccayana cũng thuộc phái này. Giáo sư Belvalka cũng viết rằng Vararuci viết nhiều sách thuộc loại bình giảng. Như vậy có thể nói là Vararuci sống cùng thời với vua Nan Ðà và Panini, và giống như người cùng tên Mahakaccayana, ông cũng chuyên viết sách bình giảng giáo lý của Ðức Phật. Từ những điều trên, có thể kết luận rằng những bất đồng ý kiến trong Tăng đoàn PG phát sinh trong thời vua Kalasoka và gia tăng trong thời vua Surasena và vua Mahapadma Nanda. Những Trung Tâm Phật Giáo chính yếu Tên của các tăng sĩ và thông tin về địa lý do những tài liệu về cuộc Kết tập lần thứ hai cung cấp giúp chúng ta biết tầm mức khu vực chịu ảnh hưởng của Giáo hội PG. Trong thời gian có 8 vị trưởng lão được xem là những bậc lãnh đạo, đó là Sabbkami, Salha, Revata, Khujjasobhita, Yasa, Sambhuta Sanavasi, Vasabhagamika và Sumana[1]. Sáu vị đầu là đệ tử của Ðức A Nan, hai vị sau là đệ tử của ngài Anuruddha. Ngài A Nan viên tịch vào cuối triều vua A Xà Thế và như vậy trong thời gian Cuộc Kết Tập lần thứ hai các đệ tử của ngài đã cao tuổi hết rồi. Lúc đó Sabbakami và Tăng Trưởng Lão (Sanghatthera) nhưng Revata là vị lãnh đạo được công nhận. Trong truyền thống Sankrit, Sambbkami Sanavasi được coi là vị đứng đầu vì đã được ngài A Nam chọn làm người kế tục mình trông coi Giáo Hội. Nguồn tài liệu Trung Hoa cho thấy ngài giữ vai trò hàng đầu trong các cuộc thảo luận của cuộc Kết tập. Các Tăng sĩ người thành Vaisali là thuộc các xứ miền đông Ấn Ðộ, cũng như các vị Sabhakami, Salha, người thành Sahajati, Khujjasobhita và Vasabhagamika. Sử gia Tây Tạng Bu-ston viết rằng Sabbakami cư trú ở Vaisali. Ngài Huyền Trang cho rằng Khujjasobhita là người thành Pataliputra, còn Salha là người thành Vaisali. Người ta nhận thấy rằng Salha là người thành Sahajati hoặc thành Vaisali lúc đầu đã không nhất quyết. Cũng vậy vua Kalasoka lúc đầu ủng hộ các vị thuộc thành Vaisali, nhưng về sau, do sự can thiệp của em gái là Tỳ kheo ni Nanda, ngài nghiêng về phía các vị thuộc miền Tây. Trong thời kỳ đầu của lịch sử Phật giáo, Vaisali được mô tả là một thành phố có đầy những nhà tư tưởng ngoài đạo và là một trung tâm của các tín đồ của Nigantha Nataputta, giáo chủ của Kỳ Na giáo. Vì vậy, hợp với truyền thống của vùng này, các tu sĩ PG có khuynh hướng không chính thống phảo tìm được chỗ đứng ở đây. Trưởng lão Yasa là người năng động nhất và là người gây ra vụ bất hòa và theo ngài Huyền Trang, Yasa là người nước Kosala, rời Vaisali đi Kosambi, tổ chức một Tăng đoàn gồm sáu mươi tăng sĩ xứ Avanti, đều thuộc miền tây. Ngài Yasa lại đi cùng với họ tới gặp trưởng lão Sambhuta Sanavasi người Mathura ở xứ Ahoganga. Cùng với vị này họ đi gặp Revata (cũng thuộc miền Tây) người xứ Kanauj ở Soreyya, Vị tăng sĩ miền tây thứ tư là trưởng lão Sumana. Như vậy chúng ta thấy là có sự phân biệt rõ ràng về địa lý giữa các tăng sĩ. Trưởng lão Yasa xứ Kosala là người khởi xướng việc chống lại những hành vi vủa các tăng sĩ thành Vaisali, với sự hỗ trợ của Revata người thành Soreyya (Kanauji), Sambhuta Sanavasi người Mathura và Sumana (không có tài liệu nào ghi sinh quán của các vị này). Ðiều này cho thấy các tăng sĩ thuộc miền tây, tức là Kausambi, Avanti, Mathura, thì có tính cách chính thống hơn về mặt tôn trọng những giới luật mà các trưởng lão đã chấp nhận. Trong những cuộc thảo luận của kỳ kết tập này, tuy là Tăng trưởng lão Sabbhakami đã không được giao quyền chủ tọa, và điều này cũng chứng tỏ rằng ngài không hoàn toàn ủng hộ cuộc phản đối do Yasa khởi xướng. Như đã nói ở trên, lúc đầu Salha đã không nhất quyết, và có lẽ Khujjashobhita người thành Pataliputra cũng có thái độ này. Giáo sư Przyluski cũng nhận thấy sự phân chia có tính cách địa lý của các tăng sĩ, và nói rằng có ba trung tâm rõ rệt là Vaisali, Kausambi và Mathura. Thành Kausambi và tất cả các xứ miền tây nam về sau trở thành lãnh thổ của phái Trưởng Lão, còn Mathura và các xứ miền tây bắc là của phái Nhất Thiết Hữu. Vì vậy những người miền tây trong kỳ kết tập này là nhóm tăng sĩ mà về sau được gọi là Trưởng Lão Bộ (Sthaviras) và Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadins). Trong khi đó những người miền đông ở thành Vaisali sẽ thuộc Ðại Chúng Bộ (Mahasangahikas) và các chi phái khác. Dù sự khác biệt giữa hai phái miền đông và miền tây như thế nào, có một điều rõ rệt là vào lúc đó PG đã chiếm ưu thế khắp dải miền trung Ấn Độ từ Avanti tới Vaisali, và từ Mathura đến Kausambi. Có lẽ trung tâm chính của PG đã di chuyển trong khoảng thời gian đó từ thành Rajagrha tới Pataliputra, cũng là kinh đô của vương quốc Ma Kiệt Ðà. Phái Ðại Chúng cũng lấy Pataliputra làm trung tâm chính của mình. ________________________________________

Lặng bước trong chiều Ai đang đi trong buổi chiều tà có lắng nghe tiếng bước chân trong sỏi đá, cái âm thanh ấy đã in sâu trong lòng đất và gắn bó muôn đời trong không gian mêng mông. Đất là quê hương tuổi thơ của cánh diều bay trong gió, người ta trưởng thành bằng đôi chân trên mặt đất và đi suốt cuộc đời để hướng đến tương lai. Khi ta tạm biệt cuộc đời, đất gói trọn hình hài ta mà dung hoà theo luật tuần hoàn của vũ trụ. Bên kia đường, cánh hoa mong manh nghiêng mình bên mọp đá, mỉm cười từ muôn thuở, hoa đừng quên, không chỉ một mình hoa đâu, mà hoa mang sắc tướng của đất trời và nhân loại. Rồi những cơn gió chiều phất phơ tà áo, cô bé nhà ai chơi nhảy cò trên bãi cát, chân nhảy đều, gió cuốn tóc tung bay. Những chiếc lá vàng rơi lả tả về đâu khi không gian chìm dần trong bóng tối. Bên trời xanh những áng mây bất tận thoáng hiện hình vân cẩu, thoáng tan biến, rời xa. Mây lại hình thành trong thế giới kiêu sa của ý tưởng sự nhiệm mầu ngỡ như bồng lai tiên cảnh. Và cho đến cuối cùng, mây vẫn là một áng mây trôi, trôi mãi giữa dòng đời như tâm hồn của người thi sĩ. Xót xa chờ mấy con tàu Mây buồn trôi mãi về đâu tháng ngày. Nhưng đối với vị Thiền sư: “Thiền là một vầng mây bồng bềnh trên bầu trời, không thể dùng đinh để đóng nó được. Nó linh hoạt như diễn tiến của đấu trường. Nếu tràn ngập suy tư sẽ mãi mãi không nắm giữ được..” (Vầng Mây Bồng Bềnh – D.T. Suzuki). Một vài cánh chim bay ngang qua bầu trời cất tiếng hót lảnh lót rồi xa dần sau ngọn đồi xa lắc. Sao trống rỗng mà thênh thang đến lạ! Nhạn quá trường không Ảnh trầm hàn thuỷ Nhạn vô di tích chi ý Thuỷ vô lưu ảnh chi tâm. (Hương Hải Thiền Sư) Đến đây ta như nhớ đến câu chuyện của Alenxandre Đại đế. Chuyện kể rằng, Đại đế Alenxandre, người đã chinh phục thế giới, khi xây dựng hoà bình cho Hy lạp, ông đã càn quét tiêu diệt tất cả những nước láng giềng có thể đe doạ xứ ông. Rồi cứ thắng xong trận này lại phải lo đến trận khác và “cuộc chiến tranh mang lại hoà bình” cứ thế kéo dài. Alenxandre là một người thông minh theo học với hiền triết Aristole và khi lên ngôi hoàng đế Alenxandre đã tâm sự với thầy khi hoàng hôn buông xuống. - Con sẽ chiến thắng Ai Cập và Thổ Nhĩ Kỳ. - Rồi sao nữa?Aristotle hỏi. - Rồi con sẽ đem binh đánh Ba Tư, nêu cao ngọn cờ Hy Lạp, sau đó con sẽ đem binh đi đánh các quốc gia Trung Đông. Alenxandre tiếp lời. - Rồi sao nữa ? - Con đến A Phú Hãn và Ấn Độ - Rồi sao nữa ? - Sau đó thì con sẽ ngủ một giấc bình yên. Aristotle mỉm cười: - Con hỡi! Tại sao con không ngủ bình yên ngay đêm nay có hơn không?! Một giấc ngủ bình yên nào có khó, nào có xa xôi diệu vợi, có tốn công nhọc sức, có thế mà mấy ai chịu yên giấc để thực hiện trọn vẹn một giấc ngủ an lành. Bởi ta lầm lũi bước đi trong muôn ngàn vọng tưởng, nên phải vấp ngã bên vệ đường khi khuất bóng tà dương. Ta đưa tay hứng vài giọt sương rơi, sao lạnh buốt trong lòng bàn tay và hơi thở. Khói bếp nhà bên đã lụn tắt tự bao giờ. Ta hụt hẫng dưới đôi chân thấp thỏm, vồn vã, dập dồn trên bụi cỏ chòm cây. Tiếng sóng vang rền, ta giật mình thổn thức. Trước mắt ta là đại dương bao la. Những cánh buồm thoáng xa xa, rồi ngày mai về neo lại trên bãi vắng, gối đầu bên bờ, cùng sóng hát ca. Nước vỗ bờ khi đầy khi cạn, con sóng vỗ bờ con sóng vẫn lao xao. .. Rồi ngày mai chiều dần buông, thuyền lướt sóng ra khơi. Rộn rã đâu đây khúc điệp hành muôn thuở. Ra đi, ra đi nào có sá chi, Ra đi, ra đi là ngày trở về. Thế là mọi vật vẫn vận hành, vẫn tiếp diễn trong vũ trụ. Có đất nước, có trời mây và hoa lá cỏ cây. Cơn gió chiều nay mang tất cả hương vị của vạn loài trên mặt đất. Dấu chân xưa vẫn in đậm thiên hài, vẫn trở về nguyên vẹn cả giấc mơ, rồi ta lại gặp chính ta từ muôn thuở.

LẬP TRƯỜNG VÀ PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC Ðây là bài thuyết giảng của Hòa thượng Ấn Thuận, dành cho lớp cao học Phật học của Viện nghiên cứu Phật Quang Sơn, do Quảng Tịnh ghi lại, được đăng tải trong bộ “Hoa Vũ tập” tập 5. Tôi thấy bài viết này có ích cho những ai muốn tìm hiểu Phật học, vì nó không những nói lên lập trường nghiên cứu chân chính của tác giả mà còn đề xuất phương pháp nghiên cứu Phật học khá mới mẻ, có hệ thống và khoa học. Mặc dù tác giả là một vị xuất gia, nhưng không vì thế mà tác giả quên đi tinh thần học thuật, là tinh thần tôn trọng sự thật, sự thật như thế nào nói như thế ấy, không thêm cũng không bớt, dù nó có xúc phạm đến truyền thống tôn giáo. Tinh thần nghiên cứu Phật pháp của Ngài đáng làm gương cho những người học Phật, nhất là giới làm công tác nghiên cứu. Theo tôi, phương pháp nghiên cứu của Hòa thượng là kim chỉ nam cho giới nghiên cứu, đáng được thay vào phương pháp nghiên cứu cũ kỹ trước đây, dựa vào phương pháp phân tích triết học của những người Tây phương khi nghiên cứu Phật học, hoặc lấy tư tưởng Lão Trang để phân tích Phật học. kết quả của hai phương pháp này không làm sao tránh khỏi tính phiếm diện và pha trộn. Tôi thấy sự lợi ích như vậy, nên có thiện ý dịch sang tiếng Việt, mục đích gợi ý để người Việt chúng ta có thêm tư liệu tham khảo. Tôi hy vọng những người nghiên cứu Phật học Việt Nam sẽ hài lòng với phương pháp nghiên cứu của Ngài. Dưới đây là toàn văn bài nói chuyện. (Lời của người dịch) Chư vị nghiên cứu sinh thân mến! Bốn năm gần đây, thân thể tôi (Ấn Thuận) già đi và phát sinh nhiều bệnh hoạn. Các vị có nhã ý đến đây học tập Phật pháp, tuy lòng cảm thấy rất vui, nhưng thân thể không tốt, tâm trí cũng theo đó mà giảm sút đi nhiều, do vậy tôi cũng không biết lấy gì để nói chuyện để giúp cho chư vị trong việc nghiên cứu Phật pháp. Hiện nay, các vị đang tu học tại Học viện là giai đoạn nghiên cứu Phật pháp. Như tôi đây, một số người cũng cho là người nghiên cứu Phật pháp. Thật ra, tôi chỉ là người y cứ vào những tác phẩm của Ðại sư Thái Hư và Pháp Tôn, đọc qua những tác phẩm của hai vị này, có thể là một cách tùy tiện nghiên cứu Phật pháp, từ đó rút ra một số kinh nghiệm. Tôi không đủ phước đức như quý vị được tu học ở Học viện lâu dài, có thể nói tôi học ở đây một chút, ở kia một tí. Có người hỏi tôi học như thế nào? Thật tình mà nói, tôi không biết trả lời cho họ như thế nào? Vì tôi chưa từng học tập ở bất cứ ai, do đó tôi cũng không biết bằng cách nào để dạy người khác. Hôm nay, các vị đến đây, mong muốn tôi trao truyền kinh nghiệm nghiên cứu cho quí vị. Tôi chỉ đem những kinh nghiệm mà trước đây tôi đã học, cùng những suy nghĩ của riêng mình như là: Tại sao chúng ta phải học Phật? Bằng cách nào nghiên cứu Phật pháp?v.v... Một cách tùy tiện, tôi tâm sự cùng các vị, có thể là buổi nói chuyện vô ích, nhưng dù sao đi nữa, đây cũng là những kinh nghiệm nho nhỏ trải qua quá trình suy nghĩ và chọn lọc mà trước đây tôi đã tu học. Khi tôi còn ở cố hương, một cách rất tình cờ tôi gặp được Phật pháp. Thật lòng mà nói, tình hình sinh hoạt Phật pháp ở Hải Minh (là một địa danh ở Trung Quốc) là cố hương của tôi rất là suy yếu, không phải như sự sinh hoạt Phật pháp ở Ðài Loan. Ở đây, sinh hoạt Phật pháp đơn sơ chỉ có tụng kinh bái sám. Sau khi gặp Phật pháp, tôi tự tìm Kinh Luận xem, không người hướng dẫn. Sau khi xem xong, lòng tôi xuất hiện hai dòng suy nghĩ, một là đạo lý của Phật pháp rất thâm sâu, tư tưởng rất vĩ đại; Thứ hai, tôi tự cảm thấy, Phật pháp và hình thức sinh hoạt của Phật giáo là hai vấn đề không giống nhau. Cái được đại diện cho Phật giáo ở đây như những người xuất gia của quê hương tôi, cùng với Phật pháp mà tôi được xem trên kinh luận hoàn toàn không giống nhau. Nhưng tôi không giống như Ðại sư Thái Hư và vị Viện trưởng (chỉ cho ngài Tinh Vân) của quý vị, muốn cải thiện Phật giáo, đem hết lòng chấn hưng cải cách Phật giáo. Riêng tôi, chỉ muốn nghiên cứu một điều, tại sao Phật pháp vi diệu cao sâu như thế, nhưng vì lý do gì Phật pháp được thể hiện trên thực tế lại có sự sai biệt quá lớn như thế? Nguồn gốc của sự sai biệt này phát xuất từ đâu? Khi tôi chưa xuất gia, đã có suy tư vấn đề này. Sự cao diệu của Phật pháp là môn học cho những bậc tri thức, cho những người học hành nghiêm túc, cầu chơn cầu thật, nhưng tình trạng sinh hoạt Phật giáo hiện nay (chỉ cho Hải Minh) như thế, chỉ là những tập tục tín ngưỡng của dân gian. Phải chăng sự biến thiên của thời gian và không gian và con người, dẫn đến trường hợp này ? Cũng giống như, hiện nay có những sinh viên đại học nghiên cứu (Phật pháp) mà trước đây không có, xuất hiện sinh viên nghiên cứu này chỉ có ở giai đoạn gần đây, do đó dẫn đến sinh hoạt Phật giáo và Phật pháp không giống nhau, tại sao lại xuất hiện hiện tượng này? Tôi tự nghiên cứu kinh sách, đọc ở chỗ này chỗ kia, cuối cùng vẫn không tìm được ẩn số. Sau khi cha mẹ tôi qua đời, cảm thấy rằng không còn gì phải lo lắng cho gia đình, tôi quyết định xuất gia. Quan điểm và lập trường tu học Phật pháp và nghiên cứu kinh luận của tôi, không ngoài mục đích muốn hiểu rõ cứu cánh của phật pháp là gì, đồng thời cũng muốn tường tận nguyên nhân tại sao dẫn đến sự diễn biến của Phật pháp. Ðây là những vấn đề luôn luôn tồn đọng trong tâm tôi, và chính nó là động cơ thúc đẩy tôi lúc nào cũng nghiên cứu Phật pháp. Trên căn bản, Phật pháp đề xuất, người xuất gia chỉ có 3 con đường thực hiện. Con đường tối thượng là sự tu tập, còn đường thứ hai là học tập và con đường thứ ba là tu tập và tích lũy phước đức. Như là việc xây cất chùa tháp là một điển hình. Vấn đề tu học Phật pháp chúng ta cho rằng, Phật pháp vốn tốt đẹp, có ích lợi cho mọi người. Theo tôi, nếu đó là sự thật, chỉ khi nào sự tốt đẹp và ích lợi đó được thể hiện cho mọi người mới đúng, nếu học Phật pháp mà không thể hiện được điều đó. Thế thì chúng ta căn cứ vào đâu để nói Phật pháp là tốt đẹp là lợi ích cho mọi người ? và tại sao chúng ta lại cứ khuyên mọi người nên tu học Phật pháp? Theo tôi, nói như vậy không hợp lý. Tôi tự hổ thẹn vì chính mình chưa có thể đi vào con đường tu chứng, vì đối với Phật pháp, tôi đang trên con đường truy tìm chân lý, truy cầu cái nguyên lý căn bản của Phật pháp. Ðây là lý do tại sao mà tôi nghiên cứu Phật pháp. Do vậy, thái độ học tập Phật pháp của tôi là chỉ tin tưởng vào đức Phật, không tin tưởng ở bất cứ ai, cũng không nhất định phải tin tưởng vào các bậc Tổ sư. Có người cho rằng, là người Trung Quốc, nhất định phải tin tưởng vào giáo lý tư tưởng của những Tổ sư người Trung Quốc, tôi hoàn toàn không đồng tình với quan niệm này. Giả sử như cái gì là chân chánh của Phật pháp, dù nó là gì đi nữa, tôi nhất định tin theo, ngược lại nếu như là những điều không đúng với Phật pháp, đó chỉ là quan điểm riêng của người Trung Quốc, nhất định tôi không thể tin theo được. Tôi là người tín ngưỡng Phật pháp, không tín ngưỡng tôn giáo khác người khác, do đó trên nguyên tắc tôi chỉ nghiên cứu truy tìm Phật pháp mà tôi tin tưởng, vì trọng tâm nghiên cứu của tôi là Phật pháp. Ðối với những học giả trên thế giới, tôi hiểu không nhiều lắm, tuy nhiên tôi cũng đã viết khá nhiều tác phẩm, điều mà tôi viết và nghiên cứu chủ yếu là truy tìm chân lý của Phật pháp. Tôi muốn lấy cái căn bản, cái trung thực của Phật pháp làm đối tượng tín ngưỡng. Khi hiểu rõ được Phật pháp, chắc chắn nó có ảnh hưởng tốt đẹp đối với nhân loại và trong đó có cá nhân tôi, đây là động cơ căn bản và lý do chân chánh cho công tác nghiên cứu Phật pháp của tôi. Do đó, mặc dù, tự xét mình ở bình diện tu chứng vẫn chưa thành đạt, nhưng động cơ nghiên cứu Phật pháp của tôi và những người khác không giống nhau. Có người nghiên cứu Phật pháp dường như đem Phật pháp biến thành một loại học vấn, do vậy khi nghiên cứu, người ấy đưa ra quan điểm này hay quan điểm nọ, nhưng Phật pháp và bản thân người nghiên cứu hoàn toàn không quan hệ gì với nhau. Trên nguyên tắc chung, đây không phải là thái độ học Phật pháp của chúng ta. Vì người học Phật nên hiểu rằng Phật pháp có quan hệ mật thiết đến đời sống hằng ngày của chúng ta, nếu như nó không liên hệ gì thì tại sao chúng ta phải nghiên cứu Phật ? Nếu như chúng ta không hiểu được điểm lợi ích của Phật pháp tại sao kêu gọi mọi người tin Phật và học Phật ? Do đó, khi chúng ta hiểu được sự lợi ích của Phật pháp bao nhiêu thì chúng ta càng tường tận tính siêu việt thế gian của Phật pháp bấy nhiêu, càng tăng thêm lòng tin tưởng đối với Phật pháp. Có người hỏi, tôi tu học theo Tông phái nào? Tôi không biết phải trả lời như thế nào! Một số người nghĩ rằng, nên y vào một Tông một phái nào đó tu học mới đúng. Nhưng theo tôi, Tông phái chỉ là phương tiện đem Phật pháp để thích ứng tính đặc thù văn hóa tư tưởng của từng thời đại, do đó hình thành và phát triển thành Tông phái khác nhau. Cũng giống như có nhiều con đường khác nhau cùng dẫn đến đỉnh núi. Riêng tôi không thuộc về Tông phái nào cả, chẳng qua có người cho tôi là Tam luận tông, cũng có người gọi tôi là Luận sư.Thật sự mà nói, tôi cũng không hiểu tại sao họ cho tôi như thế. Kỳ thực, tôi không phải là người như thế đó, gọi như thế nào cũng được miễn là tôi tự hiểu rằng, tôi không phải là người như thế là đủ rồi. Tôi y cứ vào quan điểm và lập trường như thế tiến hành nghiên cứu Phật pháp, dần dần phát hiện nguyên lý căn bản của Phật pháp, cũng từ đó mà tường tận hiểu rõ điểm bất đồng của từng Tông phái. Có lẽ các vị cho rằng quan điểm và tư tưởng của từng phái rất phức tạp, nhưng qua kinh nghiệm nghiên cứu của mình, tôi không cho là như thế. Ðại khái một vấn đề được đưa ra không như thế này thì cũng như thế kia, nhiều quan điểm khác nhau chẳng qua vấn đề nhiều ra, ngộ nhận chồng chất, giống như có rất nhiều vấn đề khác nhau. Tôi không phải là người thuần túy nghiên cứu về một Tông một phái nào cả, mỗi Tông mỗi phái đều có nghiên cứu qua, nhưng rất là khái quát, không tường tận, vì tôi không muốn là tử tôn của bất cứ Tông nào, cũng không muốn làm một Ðại sư cho phái nào cả. Phương hướng nghiên cứu của tôi là như thế. Có thể có người cho rằng, như thế không phù hợp với trào lưu và thời đại. Mặc dù vậy, tôi viết ra những ý kiến của riêng mình, tôi không cần phải lưu tâm đến những người có quan điểm như thế, những tác phẩm của tôi nếu có người đọc cũng tốt, không có người đọc cũng tốt. Viết xong một tác phẩm bèn in ra đó, không bận tâm đến độc giả, chỉ tự hiểu rằng đối với Phật pháp tôi thật sự thành tâm nghiên cứu là đủ rồi. Tôi thật sư muốn truy cứu tính chân lý trong Phật pháp, muốn tường tận tìm hiểu ý nghĩa cốt yếu của Phật pháp. Ðối với Tam bảo, tôi chỉ có một chút cống hiến như thế, nó tốt hay xấu tôi cũng không cần bận lòng suy nghĩ. Trong thời gian khá dài vừa qua, thái độ nghiên cứu Phật pháp của tôi vẫn như thế. Trên ý nghĩa này, tôi học tập Phật pháp cùng với Na Khai phụ tử (?) hoàn toàn không giống nhau. Thành quả nghiên cứu của ông ta giống như cửa hàng bách hóa cái gì cũng có, bạn cần cái gì liền có cái đó cho bạn. Riêng tôi không có quan điểm như thế, lý do mà tôi tìm tòi nghiên cứu chỗ này chỗ kia, chỉ muốn tìm hiểu tính căn bản của Phật pháp, và ở trong đó cái gì là điểm phát triển của nó, sự phát triển đó có thể là tốt hay xấu, tùy theo từng vấn đề và các nhìn của chúng ta. Cái gọi là “phương tiện” trong Phật pháp là cái luôn luôn gắn liền với thời gian và không gian, tức là nó ở một thời gian nhất định nào đó thì rất là tốt, nhưng thời gian và không gian đổi khác, đôi lúc cái được gọi là phương tiện đó, có thể nó trở thành một loại chướng ngại cho Phật pháp. Trong “kinh Pháp Hoa” có một câu, tôi rất đắc ý: “Chánh chơn xả phương trên, đán thuyết vô thượng đạo – xả bỏ phương tiện một cách thích hợp, để nói đạo vô thượng”. Thế nào gọi là xả? Ðến một giai đoạn nào đó, có cái nào đó tốt hơn, lại vừa thích hợp hơn, phải chọn lấy cái đó, như vậy cái gì không còn thích hợp liền phải bỏ đi. Do đó, cái mà tôi nghiên cứu không phải cái nào cũng đồng ý và đề cao. Tôi cũng không phải là một nhà phê bình, tôi sinh ra không thích hợp thời đại, cho rằng tất cả đều là phương tiện, không phải là cái cứu cánh. Ðối với vấn đề này, nếu như các vị không có hoài nghi hoặc không đồng ý, không muốn tôi nói chuyện nữa, tôi sẽ dừng ngay nơi đây, nếu như các vị muốn tôi tiếp tục nói chuyện, tôi chỉ biết nói như thế, muốn tôi nói chuyện những vấn đề dễ nghe (thuận tai) để phụng hành, thật sự mà nói tôi không biết nói gì cả. Về nguyên tắc nghiên cứu của tôi, nó mang ý nghĩa là duyệt đọc phân tích Kinh Luận, đó là điểm trọng yếu cho việc nghiên cứu Phập pháp. Một phương pháp nghiên cứu như thế, nó phát triển như thế nào, được bao nhiêu người hoan nghinh, tôi đều không lưu tâm. Ðây chính là động cơ và thái độ của tôi đối với việc học Phật, thậm chí có thể nói rằng, tôi là người bảo thủ như thế. Sau khi trải qua nhiều năm nghiên cứu, có thể nói, đó là thời dân quốc trước năm thứ 30 (1941), đối với Phật pháp tôi có một cái nhìn tổng quan về sự phát triển và diễn biến của Phật pháp, đối với xã hội hiện nay có một vài điểm thích hợp, phần còn lại không cần thảo luận ở đây, vì nó rất thích hợp với một giai đoạn lịch sử nào đó trong quá khứ, nhưng đối với hoàn cảnh hiện nay thì ngược lại. Tôi có được sự nhận thức này, lúc đó tôi viết một tác phẩm gọi là : “Phật giáo ở Ấn Ðộ”. Cách viết tác phẩm này, cái gì tôi nghĩ đến liền viết ra. Cách viết như thế chỉ nói lên ý kiến riêng của mình, trong đó phần dẫn chứng cũng quá sơ sài, không giống như cách viết sách ở thời nay, chịu ảnh hưởng văn hóa cận đại, điều mà tác giả trình bày tuy chỉ là trình bày ý kiến của tác giả, nhưng cần phải rõ ràng trong việc trích dẫn căn cứ. Rút ra kinh nghiệm từ đó, tôi đem nối dung tác phẩm này viết thành nhiều tác phẩm lớn, dẫn chứng một cách tường tận. Những tác phẩm này có thể biểu thị quan điểm và sự hiểu biết của tôi đối với Phật pháp. Chẳng qua, sự nghiên cứu Phật giáo Ấn Ðộ của tôi cho đến nay tôi chỉ viết có hai tác phẩm: 1. “Thuyết Nhứt thiết hữu bộ vi chủ đích luận thư dữ luận sư chi nghiên cứu”; 2. “Nguyên thủy Phật giáo thánh điển chi tập thành”. Ngoài ra, những tác phẩm còn lại, khi tôi viết đều có nhân duyên đặc biệt, không phải là cái mà tôi muốn viết... Hiện nay, thân thể tôi lại nhiều bệnh hoạn, những gì trước đây tôi muốn viết, nay không thực hiện được. Nhưng với tôi không có gì để hối tiếc, vì chúng ta ở trong vòng vô biên sinh tử, trong cuộc sống này điều gì có thể làm được thì đem hết sức làm việc đó. Làm được bao nhiêu đều dựa vào phước đức nhân duyên của mình và mối quan hệ chằng chịt với xã hội, không phải mình muốn làm cái gì, liền làm được cái đó. Do đó tôi chẳng có cái gì để hối tiếc cả. Giả sử thân thể tôi còn mạnh khỏe tôi muốn viết một tác phẩm rất quan trọng, tường tận trình bày quá trình từ Phật pháp tối sơ diễn biến đến Ðại thừa Phật pháp. Ý nghĩa của Ðại thừa Phật pháp là gì? Rốt cùng cái gì được gọi là Ðại thừa? Chúng ta không nên miệng nói Ðại thừa, nhưng trên thực tế lại không là như thế, từ suy nghĩ cho đến việc làm. Công trình này có thể hoàn thành được hay không, tự mình không quyết định được gì cả, vì mạng người là vô thường, có thể sống chỉ vài hôm nữa, nào ai biết được. Trên đây chỉ nói chuyện đề cập một số vấn đề về sự nghiên cứu của cá nhân tôi, nó mang tính tượng trưng mà thôi. Trước đây tôi có viết qua tác phẩm gọi là “Dĩ Phật pháp nghiên cứu Phật pháp” (Dùng Phật pháp để nghiên cứu Phật pháp) có nhiều người đọc qua, hỏi tôi rằng, bằng phương pháp nào nghiên cứu Phật pháp? Ðương nghiên là nghiên cứu kinh luận, các đạo lý của các Tông phái. Nhưng khi nghiên cứu cần có phương pháp, từ chuyên môn gọi là “phương pháp luận”. Phương pháp nghiên cứu của tôi về Phật học, có thể nói là rất cố chấp, vì tôi cho rằng, chúng ta là một tín đồ Phật giáo, cần phải lấy phương pháp của Phật pháp để nghiên cứu Phật pháp. Thế thì chúng ta bằng cách nào để nghiên cứu Phật pháp? Ðức Phật đã từng chỉ ra rằng, có một loại chân lý rất phổ biến và hiện thực ở thế gian, cũng có thể nói là sự thật của cuộc đời là: Tất cả sự tồn tại của sự vật đều không thể tách rời nguyên tắc phổ biến này. Nguyên tắc này, tức là “Các hành đều vô thường, các pháp đều vô ngã”. Tôi cho rằng, khi chúng ta nghiên cứu Phật pháp, nên vận dụng nguyên tắc này để xử lý mọi vấn đề. Nói một cách đơn giản, cái gọi là “Các hành đều vô thường”. Nó mang ý nghĩa, thuyết minh về tất cả những gì tồn tại trên thế gian đều không ngừng biến hóa. Ví như, những lời thuyết giảng của đức Phật, trải qua một thời gian sau, được những đệ tử của Ngài hoằng dương, những lời dạy đó, một cách rất tự nhiên hoặc nhiều hoặc ít cũng bị cải biến theo thời gian và không gian. Như chế độ Tăng già được thiết lập bởi đức Phật, chúng ta gọi nó là giới luật, những giới luật này cũng tùy theo khu vực mà có sự cải biến. Nếu như các vị cho rằng, hoàn toàn không cải biến, không thay đổi. Ngược lại, tôi không cho là như thế, chắc chắn nó phải thay đổi. Như Thái Lan hiện nay, chế độ xuất gia của họ, mọi người đều có thể xuất gia, có người xuất gia chỉ có bảy ngày, có người xuất gia 15 ngày. Ðối với vấn đề xuất gia một cách nghiêm túc, người xuất gia thọ giới cụ túc, cần phải trọn đời hành trì, không thể nói rằng, tôi chỉ phát tâm thọ giới Tỳ kheo trong vòng bảy ngày hoặc hai tháng, nếu như người xuất gia phát tâm như thế, không thể thành tựu giới Tỳ kheo, thế thì các vị cho quy chế của họ hiện nay là tốt hay xấu ? Theo tôi, đây không phải là vấn đề tốt hay xấu, mà chúng ta cần phải hiểu rõ vấn đề, đây là phương tiện của sự biến hóa mà thôi. Nói đến “các pháp là vô ngã” là đề cập đến thật tánh của tất cả pháp không tồn tại độc lập. Như một quy chế nào đó được thiết lập, muốn hiểu rõ về nó, cần phải tìm hiểu đến những nhân tố của thời đại và hoàn cảnh của nó, nếu như tách rời bối cảnh và thời đại để tìm hiểu về quy chế đó, thì cách tìm hiểu đó rất mù mờ và trừu tượng, lại không thực tế. Nếu như hiểu rõ phương pháp này, khi nghiên cứu vấn đề gì, chúng ta cần chú ý đến những gì liên quan đến nó, càng tường tận vấn đề bao nhiêu, thì đối tượng nghiên cứu càng chính xác và rõ ràng bấy nhiêu. Có người hỏi tôi về nội dung và phương pháp nghiên cứu Phật học của tôi như thế nào. tôi không biết phải trả lời cho họ như thế nào, vì tôi chỉ căn cứ vào kinh nghiệm và sự hiểu biết của mình tiến hành nghiên cứu. Trong thời gian nghiên cứu, tôi có đọc qua những tác phẩm nghiên cứu Phật học của người khác, tôi cảm thấy rằng, phần lớn những tác phẩm này, có phạm vi nghiên cứu rất nhỏ, không chú ý đến những vấn đề liên quan đến chủ đề mà mình nghiên cứu. Nghiên cứu chuyên môn một vấn đề đôi khi rất tường tận và rất hay, nhưng đứng từ bình diện tổng thể mà nhìn, phát sinh vấn đề trước sau mâu thuẫn và không chính xác. Theo tôi, cần phải có cái nhìn thật rộng, thành quả nghiên cứu sẽ tốt hơn. Nếu như chúng ta không chú ý đến những vấn đề liên quan đến chủ đề nghiên cứu, giới hạn phạm vi nghiên cứu rất nhỏ, thành quả nghiên cứu chỉ giới hạn một vấn đề nào đó, nhưng về phương diện tổng quan, thành quả của công trình nghiên cứu không mấy rõ ràng. Phương pháp nghiên cứu của tôi là vô thường và vô ngã. Vô thường là chỉ cho thời đại luôn luôn diễn biến; vô ngã là những mối quan hệ chằng chịt của nó, có nghĩa là vấn đề mà mình đang tiến hành nghiên cứu, cần phải gắn liền với thời gian và không gian của nó. Do đó, tôi nói với các vị rằng: không có phương pháp nghiên cứu nào khác. Ở thế gian có khá nhiều phương pháp nghiên cứu, tôi chưa từng xem qua, tôi cũng không hiểu mấy. Tôi chỉ lấy quan niệm vô thường và vô ngã của đức Phật đã dạy làm phương pháp nghiên cứu Phật pháp, nó cũng chính là phương pháp luận cho công tác luận thuật của tôi. Các vị còn đang trong thời kỳ học tập, sau khi ra trường không hẳn tất cả các vị tiếp tục làm công tác nghiên cứu Phật học, có lẽ có vị làm công tác hoằng dương Phật pháp, có người nỗ lực tu tập, chắc cũng có vị tiếp tục con đường nghiên cứu Phật pháp, do đó mà tôi đề cập đến vấn đề này. Trong quá trình nghiên cứu, có một điều mà tôi cho là rất quan trọng, đó là tìm hiểu điểm bất đồng trong Phật pháp là gì, nó so với thế gian có gì tốt đẹp. Ðối với vấn đề này, chúng ta phân làm hai phương diện để thảo luận. Thứ nhứt, ở thời kỳ đức Phật còn tại thế, Ngài đã đề xuất một chế độ sinh hoạt rất hoàn mỹ đó là “Giới luật”. Sau khi Phật giáo được truyền sang Trung Quốc, nơi đây, lại có thêm chế độ sinh hoạt của tùng lâm. Có lẽ cho đến nay, Phật giáo còn xuất hiện nhiều chế độ khác nữa, chắc chắn những chế độ này không giống nhau. Căn cứ chế độ của đức Phật, qua thực tế nghiên cứu cho thấy, nhân số rất ít, thật ra tôi cũng chưa nghiên cứu vấn đề này. Hiện nay, người Trung Quốc đề cập đến giới luật là nói đến vấn đề gì? Không ăn cơm vào buổi chiều, đến phòng vệ sinh phải đổi dép. Họ cho rằng những giới điều này rất quan trọng, nhưng đối với tinh thần chính yếu của giới luật, dường như họ không biết gì. Do đó, ý nghĩa chân chánh của giới luật, chúng ta là những người xuất gia cần phải tìm hiểu và nghiên cứu một cách nghiêm túc. Theo sự hiểu biết của tôi, giới luật của Phật giáo là một loại dành cho sinh hoạt tập thể, tu hành cũng ở trong tập thể sinh hoạt mà tu tập. Căn cứ quan điểm của giới luật trong Phật pháp không khích lệ cá nhân độc thân cư trú ở cốc hay am tu hành, vì nó rất dễ dàng hòa nhập sinh hoạt của thế gian, tuy nhiên không vì thế mà bài xích, Phật giáo cũng rất tôn trọng quan điểm của những người này. Tính đặc sắc của giới luật Phật giáo là gì? Nó là sự quản lý bằng pháp luật và sự cảm hóa bằng đạo đức, phối hợp hai mặt này là tính đặc sắc của giới luật. Khi một người xuất gia có những hành vi sai lầm, trong giới luật có rất nhiều nguyên tắc xử phạt, đôi khi cũng không nhất định phải sử dụng hình thức xử phạt mà lại dùng đến tinh thần bao dung của đạo đức cảm hóa người khác, cũng có những quy định rất khắt khe để sửa đổi người phạm phải sai lầm. Do đó, khi Phật còn tại thế, tuy có những người xuất gia với mục đích chân chính, nhưng không rõ tinh thần của giới luật, nó chính là động cơ biến thành người không chân chính, nhưng những người này sống trong đoàn thể trong thời gian vài năm, qua sự huấn luyện của thầy bạn, hoàn cảnh tốt giáo dục tốt, dần dần ảnh hưởng đến người ấy, trở thành bậc long tượng trong Phật pháp. Sống trong tập thể sinh hoạt, mọi người đều có chung một mục đích, hành vi trong sạch, sống trong tinh thần hòa hợp, đây là tính đặc biệt của giới luật Phật giáo, nó có tác dụng rất quan trọng cho việc duy trì và phát triển Chánh pháp được tồn tại thế gian. Loại hình tổ chức này, cùng với những tổ chức trong xã hội không giống nhau, vì tổ chức Phật giáo phối hợp từ hai phương diện: cảm hóa bằng đạo đức và quản lý bằng giới luật, bao gồm tinh thần bình đẳng và pháp trị. Mỗi một giới điều được đề xuất, không phải chỉ căn cứ một số ít người nào đó mà chế định. Như trong học viện, vấn đề gì mà phần lớn học viên không đồng ý, chắc chắn thầy giáo cũng sẽ không đồng tình. Những quy chế mà đức Phật đã chế định, quy chế ấy phải được áp dụng một cách bình đẳng cho toàn thể thành viên của đoàn thể, ngay cả đức Phật khi còn tại thế vẫn phải căn cứ quy chế sinh hoạt. Do vậy, tinh thần giới luật của Phật giáo mang tính bình đẳng và dân chủ. Việc thực thi cảm hóa đạo đức và quản lý bằng quy chế, nhằm mục đích mọi người củng nhau hành trì Phật pháp, nghiên cứu ý nghĩa của giới pháp mọi người đều phải tận lực phát huy. Nhưng trên thực tế, sinh hoạt Phật giáo hiện nay không còn mang ý nghĩa như thế, nghĩa là không y cứ vào tinh thần giới luật mà trụ trong tăng đoàn. Giả sử chúng ta nghiêm túc nghiên cứu về giới luật, từ trong đó chúng ta rút ra những nguyên tắc và tinh thần chơn chánh của nó, dùng phương thức hiện tại thực hiện, tôi nghĩ điều đó sẽ tốt hơn là chúng ta chỉ căn cứ vào quan niệm cá nhân mà thành lập tổ chức, hay tham khảo những hình thức tổ chức chánh trị, hoặc những tổ chức khác để hoàn thành quy chế, vì tất cả đều là những quy chế, biện pháp tổ chức của thế gian, nó sẽ không phù hợp với tổ chức của Phật giáo. Tôi nghĩ cách tổ chức vừa trình bày sẽ phù hợp với Phật giáo hơn. Ðây là tính đặc thù của Phật pháp, đó là điều tôi hiểu được tinh thần và mục đích hình thành qui chế của đức Phật, nó không giống như những hình thức tổ chức của thế gian, do vậy tôi càng tăng thêm lòng tin đối với đức Phật. Thứ hai, là phương diện lý luận, tức là phương pháp lý giải vấn đề. Một mặt đức Phật sử dụng hình thức quy chế để ràng buộc tăng đoàn và mặt khác đức Phật lại dùng hình thức khai thị, có nghĩa là căn cứ đạo lý mà hướng dẫn chỉ dạy mọi người. Như chúng ta biết, hoàn cảnh sống vào thời kỳ đức Phật và hiện nay hoàn toàn không giống nhau. Như vào thời đức Phật, không giống như hoàn cảnh sinh hoạt hiện nay, được nghiên cứu “Kinh Pháp Hoa” và “Kinh Hoa Nghiêm” là 2 bộ kinh lớn. Chẳng qua, trên nghĩa lý hoặc ở phương pháp tu hành, có thể đức Phật giới thiệu một cách rất đơn giản về ý nghĩa của nó. Ở đây, điều mà đức Phật muốn thuyết minh và chú ý đến là vấn đề gì? Những điều đó phải chăng cùng với những vấn đề được những người thế gian bàn luận không giống nhau phải không ? Theo sự hiểu biết của tôi cho rằng, tất nhiên quan điểm của Phật pháp với quan điểm của thế gian không giống nhau. Tôi nghĩ, các vị đã nghiên cứu Phật pháp qua mấy năm rồi, chắc chắn thấu rõ được điều này, chúng ta cần phải xác định Phật pháp cùng thế gian pháp không giống nhau. Trên thế giới có rất nhiều tôn giáo, như đạo Phật và đạo Hồi ở Ấn Ðộ, đạo Lão ở Trung Quốc, đạo Thiên chúa ở Tây phương. Quan điểm và mục đích của Phật giáo so với những tôn giáo khác hoàn toàn khác biệt. Ở phương diện triết học cũng lại như thế, trên thế giới không biết có bao nhiêu nhà triết học, quan điểm triết học của từng người cũng không giống nhau. Nếu như chúng ta cho rằng, Phật pháp là nền triết học vĩ đại, ngược lại chúng ta nghĩ rằng Phật pháp và các nền triết học khác giống nhau, có thể nói, đây là cách suy nghĩ không đúng, vì nếu nó đã giống nhau thì cần đến Phật pháp để làm gì? Phật pháp là pháp không có trong bất cứ tôn giáo hay triết học nào ở thế gian, đó là pháp “Duyên khởi tánh không” ‘không’ là pháp bất cộng của thế gia (có nghĩa là người thế gian không chấp nhận); “Chư hành vô thường, các pháp vô ngã” đều y cứ vào pháp này mà xuất hiện. Duyên khởi là nói đến tất cả những hiện tượng ở thế gian, bao gồm thiên văn, địa lý, tự nhiên, động vật cho đến lãnh vực hoạt động tâm sinh lý của con người, đều y vào pháp nhân duyên mà sinh diệt. Phật dạy pháp duyên khởi là nguyên tắc phổ biến, y cứ vào nó chúng ta mới hiểu được quy chế của Phật giáo cùng với những quy chế khác không giống nhau. “Lý luận” và “chế độ” có mối quan hệ mật thiết, Phật pháp gọi là “Y pháp nhiếp tăng”, căn cứ nguyên tắc Duyên khởi không luận ở bình diện tư tưởng quy chế hay tu tập, chúng ta đều phát hiện Phật pháp và thế gian đều có điểm không giống nhau. Trong thế gian có khá nhiều tư tưởng, gần với học thuyết “Duyên khởi”, nhưng họ lý giải không thể đạt đến hoàn toàn và triệt để như Phật giáo. Tại sao chúng ta phải tin Phật ? Vì Phật là người đã hoàn toàn giác ngộ. Cái gọi là triệt để giác ngộ của Phật như thế nào ? Nếu các vị không biết thì tôi cũng chẳng biết. Một vấn đề không biết, thế thì tại sao chúng ta phải tin? Sau khi đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, vì lòng thương muốn chúng sanh cũng được giác ngộ như Ngài, do đó Phật mới nói pháp. Giáo lý mà đức Phật đã nói ra, đều mang ý nghĩa chỉ đạo cho mọi người nên sống đúng với nguyên lý của vũ trụ, hay gọi là quy luật, là nguyên tắc vận hànhchung của thế gian. Ðây biểu thị nội dung chứng ngộ của Ngài cùng với thế gian cũng không giống nhau, qua đó chúng ta có thể hiểu được pháp mà Ngài đã giác ngộ, cũng giống như người khác nghĩ gì chúng ta không biết, nhưng người ấy nói ra, biểu lộ trên hành động, qua đó chúng ta có thể hiểu được người ấy. Nguyên tắc căn bản của việc nghiên cứu quy chế của Phật giáo là sự thống nhất giữa lý luận và hình thức. Dựa vào nguyên tắc này, tôi dần dần phát hiện nghĩa lý của Phật pháp siêu việt hơn thế gian, sự chứng ngộ của đức Phật chúng ta đều không biết, nhưng qua sự biểu hiện bằng hành động và lời giảng dạy của Ngài đều mang ý nghĩa làm lợi lạc cho mọi người, chính điều đó khiến tôi tin tưởng sự chứng ngộ của đức Phật. Tôi có khá nhiều ý kiến không giống ý kiến của người khác. Ví như, vấn đề tu hành và chứng ngộ, nó đương nhiên là việc làm tốt, là mục đích chung của người xuất gia, nhưng chúng ta phải chú ý rằng, vấn đề tu chứng không chỉ có Phật giáo đề cập mà các tôn giáo khác trên thế giới đều đề cập, như Trung Quốc có Ðạo gia, Nho gia, Ấn Ðộ có Bà-la-môn giáo và 6 phái triết học, phương Tây có Thiên chúa giáo. Nói chung, mỗi tôn giáo đều có đề cập đến vấn đề tu hành và chứng ngộ, thậm chí hình thức cầu nguyện cũng được xem là hình thức tu tập. Tu hành một cách chân chánh, thân và tâm tự nhiên có một số kinh nghiệm đặc biệt, đây là người có niềm tin đối với tôn giáo, là điều cần có niềm tin, mặc dù bạn chưa lần nào đạt đến loại kinh nghiệm này, nhưng đây là điều đáng tin tưởng. Từ trong nội tâm hoặc trên thân thể muốn đạt đến sự tu chứng của tôn giáo đều phải y vào loại đặc thù kinh nghiệm này. Trong Phật giáo, vấn đề thần thông cũng tương tợ như vậy. Do đó, đề cập đến vấn đề tu hành không nhất định chỉ có trong Phật pháp, vì các tôn giáo trên thế giới đều có đề cập đến vấn đề tu hành. Thế thì, đối với vấn đề này, các vị đã thấy được những gì? Những kinh nghiệm đó không thể chứng minh được cái mà các vị thấy và kinh nghiệm chính là Phật pháp. Thế thì dựa vào nguyên tắc nào để phân định điều này ? Theo tôi có hai nguyên tắc: Thứ nhất, xem xét điều đó có phù hợp với nghĩa lý căn bản của Phật pháp không. Thứ hai: biểu hiện hành vi như thế nào? Ở đây tôi xin kể một mẩu chuyện để làm sáng tỏ vấn đề. Người Trung Quốc chúng ta đôi khi rất kiêu ngạo về Thiền học. Có nhiều người Tây phương đến học thiền, chúng ta bèn bảo rằng: “Hàn sơn cũng rất thơm”. Thế là được họ kính phục và sùng bái. Đây chỉ là câu chuyện điển hình, nhưng qua câu chuyện này, tôi nghĩ rằng, nếu chúng ta lấy cách trả lời này làm mô phạm cho việc giảng dạy Phật học (Thiền học), mọi người y vào đó mà học, người ấy sẽ trở thành người như thế nào? Chắc chắn quí vị sẽ hiểu được kết quả của nó là gì, ở đây tôi không cần phải nói thêm. Phật giáo hay bất cứ một tôn giáo nào khác đều cần phải dạy dỗ rõ ràng và có phương pháp, người học (tu hành) cũng cần có tâm bình thường để học. Trong quá khứ, Phật giáo Trung Quốc có rất nhiều vị đại sư, biết cách tổ chức và phát huy Phật pháp, tất cả họ đều lấy tâm bình thường minh mẫn mà làm việc. Như đức Phật giáo hóa, cái gọi là “thần thông”, “giáo giới”, “thọ ký tâm”, thậm chí có thể dùng thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp để giáo hóa, nhưng trọng tâm của Phật pháp vẫn là phương pháp “Giáo giới”, tức là dùng ngữ ngôn văn tự chỉ dẫn chúng sanh để học tập Phật pháp, khiến cho họ đều hưởng được sự lợi ích và hạnh phúc của Phật pháp. Hiện nay, có một số người cường điệu việc tu hành, bèn nói việc kiếp trước đời sau, thần thông.v.v... Theo tôi, đây không phải là chân chánh Phật pháp. Sau khi Phật chứng ngộ, cái mà Phật biểu hiện là những sự việc có thật trên lịch sử, là sự hoạt động của tăng đoàn, không phải là sự việc kỳ quái như Hàn Sơn, Tế công, Lạt Phong Tử Lạt ma. Ðức Phật là người sinh ở nhân gian dùng ngôn từ và hành vi của con người răn dạy chúng sanh, không phải là những chuyện thần thông kỳ quặc. Ngoại đạo cũng có thần thông, nếu lấy thần thông hoằng dương Phật pháp, có nghĩa là Phật pháp và ngoại đạo giống nhau. Ðối với việc nghiên cứu Phật học, tôi rất chú trọng hai phương diện này, sự hiểu biết về nó là cơ sở để cho lòng tin Phật pháp càng tăng trưởng, là động cơ thúc đẩy tôi nghiên cứu Phật pháp. Trọng tâm mà tôi nghiên cứu là những điều căn bản trong Phật pháp, nếu như các vị yêu cầu tôi giảng về Duy thức học, chắc chắn tôi nói không hay mấy, nhưng nếu giảng tư tưởng căn bản của Duy thức học, tôi có thể hiểu một tí, tôi đọc sách vẫn còn mang tập quán của người Trung Quốc, là đọc sách chú trọng ở tổng thể, viết sách chú ý phần dẫn chứng, đây là điểm tốt để thích ứng thời đại. Chúng ta nghiên cứu Phật pháp cần phải duyệt đọc những tư liệu gốc, là những kinh luận được dịch tra từ tiếng Ấn Ðộ và những bản chú giải của người Trung Quốc cổ đại. Trước hết chúng ta cần phải đọc và hiểu được nội dung của nó, để chúng ta thấu hiểu tinh thần “Ôn cố tri tân” (ôn lại chuyện xưa để hiểu việc nay). Nhưng chúng ta không nên dừng ở chỗ đọc và hiểu, vì dừng ở đó sẽ không tiến bộ. Từ sự “ôn cố” bằng cách duyệt đọc kinh luận, để có kiến thức đúng đắn và mới mẻ, sau đó tiến hành viết thành bài nghiên cứu và phát biểu, nhưng không phải ai sau khi duyệt đọc cũng làm được điều đó, có làm được cũng chưa chắc gì chính xác, nhưng không phải vì thế mà lùi bước. Chúng ta muốn Phật pháp càng ngày càng hưng thịnh và tiến bộ thì công tác nghiên cứu và trước tác là viên gạch lót nền. Giả như, chúng ta y cứ kinh luận, trong đó nói cái gì, chúng ta bèn nói cái ấy, đó không phải là công tác nghiên cứu và sẽ không tiến bộ. Vì thế giới mà chúng ta đang sống luôn luôn thay đổi, do vì các hành là vô thường, chúng ta dừng lại tức là lùi bước, học vấn cũng như vậy. Vấn đề học tập, có người không biết cách học, bèn dùng cách ghi chép, thầy giáo nói điều gì ghi chép điều ấy, về sau cứ y như thế mà phát biểu. Ðứng về phương diện học vấn mà nói, đây không phải là cách làm của người nghiên cứu, nó sẽ không giúp ích gì cho sự tiến bộ của chúng ta. Khi chúng ta đọc sách, cần phải phát hiện những điều mới mẻ ở trong đó. Trước khi xem sách, người đọc cần có một vài ý niệm đơn sơ về nó. Trong quá trình đọc duyệt kinh luận, tự biết mình có những nhận thức sai lầm, tự biết sai lầm, có nghĩa là đã tiến bộ, nếu như ba năm về trước tôi cho rằng cái này là như thế này, cho đến nay vẫn như thế, tức là không có gì mới mẻ, nó đồng nghĩa không tiến bộ. Vấn đề nghiên cứu, chúng ta cần có nhiều thời gian suy tư về nó, bằng nhiều góc độ khác nhau để phát hiện chúng ta sai ở điểm nào và tại sao sai, chúng ta luôn sửa đổi nhận thức sai lầm của mình, sửa thành chính xác hơn đúng hơn, điều đó cũng sẽ cống hiến cho mọi người tốt hơn. Do vậy, chúng ta cần phát huy tinh thần “ôn cố tri tân”. Một điểm nữa, Phật giáo là một tôn giáo, sau khi chúng ta học Phật, các vị nghĩ như thế nào những loại đạo lý này, nó đối với các vị có tác dụng gì và lợi ích gì? Như Phật pháp nói, chúng ta cần giảm bớt phiền não, tăng trưởng lòng từ bi. Trước hết, chúng ta cần có lòng nhiệt thành đối với Phật pháp, hộ trì Phật pháp. Cho rằng, chúng sanh chịu vô lượng đau khổ, như vậy, bằng cách nào để cứu độ họ? Sau khi chúng ta học Phật mà lòng chúng ta không khơi dậy những quan niệm này, chúng ta chỉ là những người thuần túy xem những quan niệm này ở trên bàn mà thôi, nó không thành quan niệm sống của chúng ta. Tôi không cần thảo luận sự chân thật tu chứng, nhưng khi chúng ta nghiên cứu học vấn, phụng sự Phật pháp hay làm những việc phúc lợi xã hội, chúng ta cần phải lấy Phật pháp làm kim chỉ nam chỉ đạo cho chính mình, sách tấn chính mình, điều đó sẽ giúp cuộc sống tinh thần của chúng ta càng ngày càng tốt hơn. Nếu như vị nào đối với việc học tập, cảm thấy càng học càng phiền não đau khổ, hoặc tự cho rằng, không ai bằng mình, sanh tâm khinh mạn, thậm chí phụ ân thầy tổ huynh đệ đều không bằng, người này chắc chắn cũng sẽ gặt lấy khổ đau. Người chân chánh học Phật, thường đem Phật pháp áp dụng vào cuộc sống, cải đổi thói hư tật xấu, Phật giáo vốn là một tôn giáo, không chỉ đơn thuần chỉ là tri thức thế gian. Nghiên cứu Phật pháp mà cuộc sống không có chút gì gọi là Phật pháp, thì công việc nghiên cứu ấy cũng giống như những tri thức của thế gian, nó không phải là Phật pháp. Thời gian qua, tôi không nỗ lực cho việc tu chứng chỉ đem toàn bộ thời gian và tâm lực nghiên cứu Phật pháp. Tôi chỉ có thể làm được ở phương diện này, đã được trình bày một cách khái quát, các vị lấy đó tham khảo. Hy vọng tất cả chúng ta trong lúc học tập nghiên cứu Phật pháp, tìm được niềm vui và sự lợi ích, đó là sự cống hiến cho Phật pháp. Cần ghi nhớ rằng, học Phật là chuyện rất dài tính theo thời gian, không phải là việc chỉ vài năm, vì vậy, chúng ta cần tinh tấn nỗ lực nghiên cứu Phật pháp.