VĂN HỌC TRUOC THẾ KỶ THỨ 10

A. DẪN NHẬP: Trong kho tàng văn học dân gian của Việt Nam rất phong phú và đa dạng, để giữ gìn những truyền thống quý báu của dân tộc, để bảo tồn những kinh nghiệm sống, kinh nghiệm sản xuất của các thế hệ người Việt Nam khi đại đa số người dân trong thời phong kiến không có điều kiện biết chữ Hán, một hình thức văn học dân gian truyền miệng đã ra đời và được truyền lại từ thế hệ này sang thế hệ khác tại Việt Nam. Đó là những câu chuyện thần thoại, cổ tích, ca dao , tục ngữ thường xếp vào loại văn học dân gian. Bên cạnh đó “ Sự tích hợp các yếu tố văn hóa dân gian trong Lục Độ Tập Kinh của Khương Tăng Hội”. Như truyện truyền thuyết trăm trứng, truyện nhà giàu đi chợ, anh nhà nghèo có lòng thương người… Cho chúng ta thấy rằng Khương Tăng Hội đã góp phần xây dựng đạo đức xã hội, mang lại sự bình an cho con người. Và lòng dũng cảm của con người trước thiên nhiên khắc nghiệt, trước kẻ thù độc ác, ca ngợi lòng nhân hậu, độ lượng giúp đỡ nhau, ca ngợi tình yêu trai gái, tình chung thuỷ vợ chồng, yêu con người, yêu thiên nhiên, yêu làng xóm, quê hương. Không những thế văn học dân gian Việt Nam còn là vũ khí đấu tranh chống lại những thói hư tật xấu của con người, chống lại những bất công thối nát trong xã hội. Bằng ngôn ngữ dân gian giàu hình ảnh, bằng nghệ thuật nhạc điệu sinh động, văn học dân gian Việt Nam đã thấm sâu vào lòng người một cách tự nhiên và rất dễ dàng truyền lại cho đời sau. Các yếu tố văn hóa dân gian là sự uyển chuyển, dung nạp, để giúp chúng sanh vượt thoát sinh tử. Tất cả những gì chân chính, thuần lương đều thích hợp với mỗi con người. Chính vì vậy, khi văn hóa dân gian truyền bá đến bất kỳ đất nước nào, hầu như cũng đều dung hòa, ứng hợp với phong tục, tập quán và tôn giáo của đất nước đó. Một mặt, quy tụ những yếu tố bản địa vào trong địa hạt của mình, một mặt lan tỏa ảnh hưởng đến môi trường chung quanh. Điều này đã giải thích cho việc Phật giáo có một mối giao thoa rất lớn đối với văn hóa dân gian bản địa, có những đặc trưng riêng trên mỗi quốc gia và tạo được chỗ đứng vững chắc trong lòng dân tộc. Ngay từ buổi đầu đến với người dân Việt, các vị thiền sư đã ý thức “sử dụng ngôn ngữ và những câu chuyện thần thoại của người dân Việt Nam để giảng kinh Phật” [1]; đồng thời, “với Phật giáo, nhiều truyện dân gian Ấn Độ cũng du nhập vào nước ta . Và trong kinh Phật đầy rẫy những truyện vốn có nguồn gốc ở văn nghệ dân gian Ấn Độ”[ ]. Phật giáo đã đến Việt Nam và gây ảnh hưởng trong lòng dân gian thông qua những câu chuyện kể gần gũi và bình dị . Nhưng cũng chính vì thế mà trong kinh điển, điển tích Phật giáo cũng có không ít những câu chuyện, những mẫu đề dân gian, và ngược lại, dân gian cũng sử dụng không ít yếu tố Phật giáo trong đời sống văn hóa của mình, đặc biệt là trong lĩnh vực truyện kể. Têôđo Benphây - nhà ngữ học và Đông phương học người Đức, đại biểu xuất sắc của “lý thuyết vay mượn” và “lý thuyết về sự di chuyển cốt truyện” - cho rằng: “thoạt kỳ thủy truyện cổ tích được soạn ra để truyền bá học thuyết Phật giáo trong nhân dân”[ ]. Đinh Gia Khánh cũng nhận xét: “Đạo Phật truyền bá giáo lý của mình trong nhân dân ít học bằng những truyện ngụ ngôn và cổ tích”[ ]. Với phương pháp nghiên cứu những tài liệu sẵn có của các bậc tiền bối cùng với những bài viết đề cập đến thân thế của Khương Tăng Hội người viết chỉ trình bày” Sự tích hợp các yếu tố văn hóa dân gian trong Lục Độ Tập Kinh của Khương Tăng Hội”. Với phương pháp nghiên cứu, phân tích, giải thích văn hóa dân gian, mong sao người đọc tiếp nhận dễ dàng .Mặc dù đây là đề tài người viết rất tâm đắc, nhưng với sự am hiểu còn nông cạn. Thế nên trong quá trình nghiên cứu không sao tránh khỏi những thiếu xót ngoài ý muốn. Ngưỡng mong chư vị tôn túc ,giáo thọ sư hướng dẫn cùng thiện hữu tri thức gần xa ân cần chỉ giáo. B.NỘI DUNG : CHƯƠNG I: CUỘC ĐỜI VÀ SỰ NGHIỆP CỦA KHƯƠNG TĂNG HỘI. Khương Tăng Hội, tổ tiên người Khương Cư, mấy đời ở Thiên Trúc, cha dân buôn bán, dời đến Giao Chỉ. Hội năm hơn 10 tuổi, song thân đều mất, khi chịu tang xong, bèn xuất gia, siêng năng hết mực. Là con người rộng rãi nhã nhặn, có tầm hiểu biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn. Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà Phật giáo chưa lưu hành. Trước đó có ưu bà tắc Chi Khiêm, tự Cung Minh, một tên là Việt, vốn người Nguyệt Chi, đến chơi đất Hán. Xưa đời vua Hoàn, vua Linh nhà Hán có Chi Sấm dịch ra các kinh. Có Chi Lượng, tự Kỷ Minh, đến học với Sấm. Khiêm lại thọ nghiệp với Lượng, rộng xem sách vở, không gì là không nghiên cứu kỹ càng, các nghề thế gian, phần nhiều giỏi hết, học khắp sách lạ, thông tiếng sáu nước. Ông thì nhỏ con, đen gầy, mắt trắng, con ngươi vàng, nên người thời đó nói: Mắt anh Chi vàng, thân hình tuy nhỏ, ấy túi trí khôn. Cuối đời Hán Linh đế loạn lạc, ông lánh xuống đất Ngô. Tôn Quyền nghe tiếng ông tài trí, triệu đến gặp, vui vẻ, phong làm bác sỹ, phụ đạo thái tử, cùng với người như Vi Diệu, hết sức khuông phò. Nhưng vì ông đến từ nước ngoài, nên Ngô chí không ghi. Khiêm nghĩ giáo pháp vĩ đại tuy lưu hành, nhưng kinh điển phần nhiều tiếng Phạn, chưa dịch ra hết, bèn nhờ giỏi tiếng Hán, gom các bản Phạn, dịch ra tiếng Hán. Từ năm đầu Hoàng Vũ (222) đến khoảng Kiến Hưng (252 - 253) nhà Ngô, ông dịch Duy Ma, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khỉ v.v... gần 49 bộ kinh, gom được nghĩa thánh, lời ý đẹp nhã. Lại dựa kinh Vô Lượng Thọ và Trung bản khỉ, ông viết ba bài Phạn bối Bồ đề liên cú và chú thích kinh Liễu bản sinh tử đều lưu hành ở đời. Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, “phong hóa chưa tròn, Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng nên chùa nước” [7] liền chống gậy đông du, vào năm Xích Ô thứ 10 (247), mới đến Kiến Nghiệp, xây cất nhà tranh, dựng tượng hành đạo. Lúc ấy nước Ngô vì mới thấy sa môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi là lập dị. Có ty tâu lên: “Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng sa môn, mặt mày áo quần chẳng thường, việc nên kiểm xét”. Quyền nói: “Xưa Hán Minh đế mộng thấy thần, hiệu gọi là Phật. Kẻ kia thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?”. Bèn cho gọi Hội đến hỏi: "Có gì linh nghiệm?". Hội nói: “Như lai qua đời, thoắt hơn nghìn năm, để lại xá lợi, thần diệu khôn sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến tám vạn bốn ngàn ngôi. Phàm việc dựng xây chùa tháp là nhằm để làm rõ phong hoá còn sót lại ấy”. Quyền cho là khoa đản, bảo Hội: “Nếu có được xá lợi, ta sẽ dựng tháp, nhược bằng dối trá thì nước có phép thường”. Hội hẹn bảy ngày. Bèn gọi người theo mình nói: “Đạo pháp hưng phế, chính ở một việc này. Nay nếu không chí thành, sau hối sao kịp”. Rồi cùng chay tịnh ở tịnh thất, lấy bình đầy để trên bàn, đốt hương lạy xin. Hạn bảy ngày hết, mà vắng vẻ không ứng. Bèn lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại như thế. Quyền nói: “Đó thật là dối trá”. Sắp định kết tội thì Hội xin thêm bảy ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ý. Hội bảo đồ đệ mình: "Khổng Tử có nói: "Vua Văn đã chết, văn không có đây ư!" Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta không cảm được thì sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề chết". Đến chiều ngày thứ bảy cuối cùng vẫn không thấy gì, không ai là không run sợ. Khi tới canh năm, bỗng nghe có tiếng loảng xoảng trong bình. Hội tự đến xem, quả được xá lợi. Sáng hôm sau đem trình cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng ngũ sắc rọi sáng trên miệng bình. Quyền tự tay cầm bình đổ ra mâm đồng, xá lợi lăn tới đâu thì mâm đồng vỡ nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên nói: "Điềm lành hiếm có". Hội tới nói: "Oai thần xá lợi, há chỉ tia sáng thôi sao? Hãy đem đốt đi, lửa không làm cháy. Chày vồ kim cương đánh không thể nát". Quyền sai làm thử. Hội lại thề: "Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ ơn, nguyện thêm dấu thần, để rộng tỏ uy thiêng". Bèn đem đặt xá lợi trên đe sắt, sai lực sỹ đánh. Thế mà đe chày đều vỡ, xá lợi không sao. Quyền rất thán phục, nhân đó dựng tháp. Vì mới có chùa Phật, nên gọi là chùa Kiến Sơ. Chỗ đất ấy gọi là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới thịnh. Đến khi Tôn Hạo cầm quyền, chính sách hà khắc bạo ngược, phá bỏ dâm từ. Đến cửa chùa Phật, cũng muốn hủy phá. Hạo nói: "Nó do đâu mà nổi lên? Nếu lời dạy nó chân chính, cùng hợp với sách vở thánh hiền thì nên giữ theo thờ đạo đó. Nếu nó không thật, thì đốt phá hết" [8].Quần thần đều nói: “Uy lực của Phật không giống các thần. Khương Hội cảm thụy, thái hoàng dựng chùa. Nay nếu khinh suất phá đi, sợ sau hối hận”. Hạo sai Trương Dục đến chùa hỏi Hội. Dục vốn có tài ăn nói, hỏi vặn tung hoành. Hội truy câu tìm chữ, lời lẽ phóng ra. Từ sáng tới tối, Dục không thể bẻ được. Khi về, Hội đưa đến ngõ. Lúc ấy cạnh chùa có dâm từ, Dục hỏi: “Sự giáo hóa sâu mầu đã thịnh, sao còn để đám đó ở bên mà không bỏ đi”. Hội đáp: “Tiếng sét vỡ núi, kẻ điếc không nghe, thì không phải tiếng nó nhỏ. Khi đã thông thì muôn dặm đáp lại, còn nếu ách tắc, gan mật (gần mà vẫn xa như) Sở Việt”. Dục về khen: “Hội tài ba sáng suốt, chẳng phải thần lượng được, xin bệ hạ xem xét lấy”. Hạo đại hội triều thần, đem ngựa xe đón Hội. Khi Hội đã ngồi, Hạo hỏi: “Phật giáo dạy rõ thiện ác báo ứng, có phải thế không?” Hội đáp: “Hễ chúa sáng dùng hiếu từ dạy đời, thì chim đỏ bay đến và sao người già hiện ra, dùng nhân đức nuôi vật thì suối ngọt chảy và mầm tốt mọc. Lành đã có điềm, thì ác cũng thế. Cho nên, làm ác nơi kín thì quỉ bắt giết đi, làm ác nơi rõ thì người bắt giết đi. Dịch nói: ‘Chứa lành vui còn’. Thi khen: ‘Cầu phước không sai”. Tuy là cách ngôn của sách nho, cũng là minh huấn của Phật giáo”. Hạo nói: “Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng gì đến Phật giáo?” Hội đáp: “Lời nói của Chu Khổng bày sơ dấu gần. Còn lời dạy của Thích Ca thì đầy đủ tới chỗ u vi. Cho nên, làm ác thì có địa ngục khổ mãi, tu thiện thì có thiên đường sướng luôn. Đem điều đó ra làm rõ việc khuyến thiện ngăn ác, là không vĩ đại ư !” Hạo bấy giờ không có câu gì để bắt bẻ lời Hội. Hạo tuy nghe chính pháp, mà tính hôn bạo, không thắng được sự hà ngược. Sau sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn, đào đất được một tượng vàng đứng cao mấy thước, đem trình Hạo.” Hạo sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho đó là vui” [9]. Trong khoảnh khắc, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào kêu tới trời. Thái sử bốc quẻ nói: “Phạm phải một vị thần lớn”. Bèn cầu đảo các miếu vẫn không thuyên giảm. Thể nữ, trước có người theo đạo Phật, nhân đó hỏi: “Bệ hạ đã đến chùa Phật cầu phước chưa?”. Hạo ngẩng đầu hỏi: "Phật là thần lớn ư?"[10] . Thể nữ thưa: "Phật là thần lớn". Lòng Hạo hiểu ra, nói hết ý mình. Thể nữ liền nghênh tượng đặt trên điện vua, lấy nước thơm rửa qua mấy chục lần, rồi đốt hương sám hối. Hạo cúi đầu trên gối, tự kể tội mình, khoảnh khắc bớt đau, sai sứ đến chùa, hỏi thăm nhà sư, mời Hội thuyết pháp. Hội liền theo vào, Hạo hỏi hết nguyên do của tội phước. Hội bèn trình bày cặn kẽ, lời rất tinh yếu. Hạo vốn có tài hiểu biết, hớn hở rất vui, nhân đó xin xem giới luật của sa môn. Hội cho giới văn cấm bí, không thể khinh truyền, nên lấy một trăm ba mươi lăm nguyện của kinh Bản nghiệp chia ra làm 250 điều, đi đứng nằm ngồi, đều cầu nguyện cho chúng sinh. “Hạo đọc thấy lời nguyện thương rộng khắp, càng thêm lòng lành, liền đến Hội thọ năm giới. Mười ngày bệnh lành. Hạo bèn ở chỗ Hội trú sửa sang làm đẹp thêm, ra lịnh cho tôn thất, không ai là không phụng thờ” [11]. Hội ở triều Ngô, giảng nói chính pháp, nhưng tính Hạo hung cạn, không hiểu nghĩa mầu, nên chỉ mô tả việc gần báo ứng, để mở lòng Hạo. Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch các kinh, đó là A Nan niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng. Lại dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ, cũng khéo được thể kinh, lời ý chính xác. Lại truyền bài Nê hoàn bối, réo rắt trầm buồn, làm mẫu mực cho một thời đại. Lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết lời tựa cho các kinh ấy, lời lẽ vừa đẹp, ý chỉ vi diệu, cũng thấy ở đời. Đến tháng 4 năm Thiên Kỷ thứ tư (280), Hạo hàng nhà Tấn. Tháng 9 Hội mắc bệnh rồi mất. Năm ấy là năm Thái Khương thứ nhất nhà Tấn. Đến khoảng năm Hàm Hòa (326) vua Tấn Thành đế, Tô Tuấn làm loạn, đốt tháp do Hội dựng. Tư Không Hà Sung lại sửa dựng lại. Bình tây tướng quân Triệu Dụ, mấy đời không thờ Phật, ngạo mạn Tam bảo, đến chùa đó, gọi các sư nói: “Từ lâu nghe nói tháp này nhiều lần phóng ra ánh sáng, hư đản dị thường, nên chưa thể tin. Nếu được tự mình thấy thì chả phải bàn luận gì nữa”. Mới nói xong, tháp liền phóng ra ánh sáng ngũ sắc, rọi tỏ cả chùa. Dụ ngạc nhiên rởn tóc gáy, do thế mà tin kính, nên ở phía đông chùa, lại dựng thêm một tháp nhỏ, ấy xa là do thần cảm của đấng Đại thánh, và gần là do sức của Khương Hội. Cho nên, vẽ hình tượng Hội, truyền cho đến nay. Tôn Xước làm bài tán cho bức tranh nói: Ông Hội hiu hắt Thật bậc linh chất Lòng không cận lụy Tình có dư dật Đêm tối này dạy Đám tội kia vớt Lừng lững đi xa Cao vời nổi bật CHƯƠNG II : SỰ TÍCH HỢP VĂN HÓA DÂN GIAN TRONG LỤC ĐỘ TẬP KINH. II.1. Tích hợp văn hóa dân gian. Tìm hiểu về thần thoại Ấn Độ, với truyện Trăng và thỏ, Cao Huy Đỉnh nhận thấy: “Đạo Phật dùng thần thoại này làm phật thoại và cho rằng con thỏ hy sinh kia chính là hiện thân của đức Phật. Mục đích của nhà Phật là cốt để minh họa quan niệm hy sinh xả thân và lòng từ bi bác ái quên mình vì đạo. Truyện Trăng và thỏ này theo Phật giáo sang Trung Quốc, dân tộc hóa bằng cách hỗn hợp với truyện Hậu Nghệ. Vì vậy mà hình tượng vợ Hậu Nghệ là chị với con thỏ, hằng ngày cùng con thỏ xát thuốc trường sinh cho Ngọc Hoàng”[ ]. Cũng theo con đường truyền giáo đó mà: “Nhiều truyện ngụ ngôn nước ngoài đã vào ta từ đầu công nguyên với đạo Phật và phát triển ở thời Lý, Trần. Đó là những truyện Ấn Độ đã được Việt hóa thông qua việc giảng kinh của các nhà thiền học. Kinh Avadana, kinh Jataka gồm nhiều truyện dân gian, phần lớn là ngụ ngôn, phê phán khá mạnh chế độ đẳng cấp của tôn giáo Bà la môn. Đạo Phật sử dụng loại truyện này của nhân dân Ấn Độ để minh họa giáo lý”[ ]. Có thể nhận thấy Phật giáo đã góp phần không nhỏ vào việc giúp cho các truyện dân gian “di chuyển” đến các vùng đất lạ theo con đường truyền giáo của mình. Benphây nhận thấy rằng: “Cùng với Phật giáo, từ thế kỷ I đầu Công nguyên, nó (truyện cổ tích - Đ.V.Đ) liên tục thâm nhập vào Trung Quốc, Tây Tạng. Vượt biên giới Tây Tạng, truyện cổ Ấn Độ lan sang Mông Cổ, từ đó truyền sang Nga; rồi qua Nga truyền sang Litva, Xécbi, Tiệp Khắc…”[ ]. Những câu chuyện cổ của Ấn Độ và của riêng Phật giáo cũng truyền vào Việt Nam từ hai con đường: đường bộ đi qua miền Trung Á (Mông Cổ, Tây Tạng, Trung Hoa) rồi từ Trung Hoa qua Cao Ly và Nhật Bản; đường thủy qua ngả Sri-lanka, Java thuộc Indonésia và Trung Hoa. Phật giáo đã nhanh chóng hòa nhập vào đời sống của người dân Việt và một mặt tiếp thu nguồn văn hóa bản địa, một mặt truyền bá giáo lý của mình bằng những con đường giản dị nhất: thông qua những câu chuyện kể… Vì vậy, trong kho tàng truyện kể dân gian Việt Nam cho đến nay vẫn có không ít những cốt truyện hay những môtip truyện cùng lúc có mặt trong kinh điển, điển tích Phật giáo và trong những truyện kể dân gian. Ở đây tạm gọi sự “cùng có mặt” này là mối giao thoa giữa Phật giáo và văn học dân gian Việt Nam. Chúng tôi không có ý đi sâu phân tích - và cũng rất khó có thể phân tích một cách tường tận, thuyết phục - nhằm chỉ ra đâu là mẫu đề gốc và bên nào tiếp thu những mẫu đề gốc ấy. Mục đích của những phân tích, dẫn giải là nhằm nêu ra và minh chứng cho mối giao thoa văn hóa dân gian một cách cụ thể giữa Phật giáo và dân tộc. II.2. Những biểu hiện trong yếu tố dân gian: Khi nghiên cứu về Phật giáo, Trần Quốc Vượng nhận xét: “Thiền Phật vốn phóng khoáng, cởi mở, tự do, dung nạp mọi tín ngưỡng, cổ tích dân gian (như Kinh Bách Dụ), dung nạp cả tín ngưỡng thờ mẹ (mẫu) của dân gian nước Việt, nào chùa Man Nương (Mãn Xá), nào chùa Bà Dâu, Bà Đậu (Hà Bắc, Hà Tây), Bà Nành, Bà Ngô (Hà Nội), đã biến đổi từ Đức Bồ tát Quán Âm (Avalokitesvara) của Ấn Độ (theo truyền thống của Ấn Độ là đàn ông) thành Phật Bà Quán Âm, thành Bà Chúa Ba của chùa Hương Tích “Nam thiên đệ nhất động, thành Bà Quán Âm Thị Kính của Phật giáo dân gian Việt Nam v.v…”[ ]. Theo đó, Trần Quốc Vượng đã chỉ ra rằng Phật giáo thâm nhập vào văn hóa dân tộc trước hết và phần lớn là theo con đường dân gian. Trong kho tàng truyện cổ dân gian Việt Nam, có truyện Xẩm sờ voi, Mèo lại hoàn Mèo,… nguyên là những câu chuyện ngụ ngôn của Ấn Độ, được Phật giáo sử dụng trong việc thuyết giáo; đến khi truyện này theo Phật giáo vào Việt Nam, nó đã được trả về với đời sống dân gian, hầu như không còn thấy vết tích của Phật giáo. Điều này đã được các tác giả của công trình nghiên cứu Văn học dân gian Việt Nam nhận định: “Nhiều phật thoại đã tách khỏi kinh Phật, hoặc lời thuyết giáo của sư sãi để trở thành truyện ngụ ngôn hoặc truyện cổ tích của nhân dân ta. Đó là những truyện ngụ ngôn như Xẩm sờ voi, Mèo lại hoàn mèo, hoặc truyện cổ tích như Cây nêu ngày tết…”[ ]. Một trường hợp khác, đó là hình tượng rắn hóa thành vàng (hay ngược lại vàng hóa ra rắn khi lọt vào tay kẻ không có số được hưởng) lưu hành ở một số dân tộc trong một số môtip giới hạn, chẳng hạn gần gũi với ta ở vùng Đông nam Á thì có các bản của người Kinh, Mường, Tày, Miến-điện (Myanmar)…, “Hóa ra chúng đều tiếp thu từ một “bản gốc”: bản trong Tạp bảo tạng kinh, vốn được dịch ra chữ Hán từ năm 472. Có nghĩa là về mặt thời gian, “bản gốc” được nhập tịch theo lối truyền miệng vào các dân tộc nói trên, có thể còn sớm hơn nữa, mà cội nguồn phát sinh phải là nơi ra đời của đạo Phật”[ ]. Có thể nhận thấy truyện Bính và Đinh (truyện số … trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam của Nguyễn Đổng Chi, Nxb Giáo Dục 2003; sau dây chúng tôi sẽ viết tắt: KTTCTVN) của ta đã tiếp thu trực tiếp hình tượng trên. Nguyễn Đổng Chi cho rằng truyện này bắt nguồn từ Tạp Bảo tạng kinh, truyện nhằm minh họa cho chủ đề nhân quả báo ứng - thói tham lam, nham hiểm bao giờ cũng sẽ phải gánh chịu hậu quả bi thảm. Cũng theo Nguyễn Đổng Chi, truyện Cứu vật vật trả ơn, cứu nhơn nhơn trả oán xuất phát từ Lục độ tập kinh - một trong những bản kinh đầu tiên của Việt Nam, hình thành khoảng từ trước đến sau thời Hai Bà Trưng và “có khả năng là được lập thành khi nhà nước độc lập do anh hùng Khu Liên thành lập vào khoảng những năm 138 trở đi, do Khương Tăng Hội dịch ra chữ Hán vào khoảng những năm 220 – 250” . Giống như một số truyện khác, truyện này có nguồn gốc từ kho tàng truyện cổ dân gian Ấn Độ trước khi đi vào kinh Phật. Còn truyện Hai con cò và con rùa là câu chuyện thí dụ về tai hại của “khẩu nghiệp” vốn có nguồn gốc từ Kinh Tam tạng với đầu đề là Hai con ngỗng và con rùa. Truyện Chàng đốn củi và con tinh thì có nguồn gốc từ Đại tạng kinh. Truyện Của trời trời lại lấy đi, giương đôi mắt ếch làm chi được trời có nguồn gốc từ một phật thoại Việt Nam . CHƯƠNG III : SO SÁNH SỰ GIỐNG NHAU VỀ TRUYỆN CỔ TÍCH VÀ TRUYỆN CỔ DÂN GIAN. III.1 .Truyện cổ tích trong kho tàng truyện cổ dân gian : So sánh, đối chiếu 200 truyện cổ tích trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam của Nguyễn Đổng Chi, Lê Mạnh Thát nhận thấy có 4 truyện có thể truy một phần hay toàn bộ cốt truyện vốn có mặt trong Cựu tạp thí dụ kinh; đó là các truyện số 1, 15, 61, 143 - tức các truyện: Sự tích dưa hấu; Sự tích con dã tràng, Của trời trời lại lấy đi, giương đôi mắt ếch làm chi được trời; Hai con cò và con rùa. Trong đó truyện Sự tích dưa hấu xuất hiện trong truyện số 7 của Cựu tạp thí dụ kinh với một số cải biên tình tiết; truyện Sự tích con dã tràng lại có nhiều nét tương đồng với truyện số 21; truyện Của trời trời lại lấy đi, giương đôi mắt ếch làm chi được trời mở rộng cốt truyện số 24; truyện Hai con cò và con rùa có cốt lõi thống nhất với truyện số 39. Đặc biệt, truyện số 15, 62 và 143 của Nguyễn Đổng Chi sưu tầm, qua đối chiếu, Lê Mạnh Thát nhận thấy có sự tương đương với văn học bản sinh Pāli. “Do thế, chúng có khả năng rất lớn là đã đạo xuất từ Cựu tạp thí dụ kinh. Đặc biệt là truyện 60 và 142[ ], dù mở rộng và cải biên tới đâu, vẫn có cốt truyện hoàn toàn thống nhất với truyện 24 và 39 của Cựu tạp thí dụ kinh và với các truyện Vedabhhajātaka và Kacchapajātaka của văn học bản sinh Pāli. Vì vậy chúng cùng với các truyện 25 và 49 của Lục độ tập kinh có thể nói là các tác phẩm văn học truyện kể xưa nhất hiện biết của lịch sử văn học dân tộc ta. “Thời điểm lưu hành của chúng từ đó không thể chậm hơn năm 299 sdl, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II, thậm chí thứ nhất sdl”[ ]. Qua tìm hiểu một số kinh sách Phật giáo, chúng tôi phát hiện truyện Gái ngoan dạy chồng có nhiều chi tiết giống với một thí dụ trong phẩm Tín giải, kinh Pháp Hoa - bộ kinh nổi tiếng của Phật giáo Đại thừa, có mặt ở Việt Nam từ thời Bắc thuộc. Chuyện kể về đứa con lạc cha đến 50 năm, tha phương cầu thực, nghèo khó và tâm tánh trở nên hạ liệt. Trong lúc đi cầu xin của bố thí, đứa con đến nhà cha mình mà không biết, thấy nhà cha sang trọng quá thì đâm sợ hãi. Cha biết con nhưng không vội nhận, tìm cách cho con làm thuê và trả công xứng đáng, dần dần cất nhắc con lên và cuối cùng, khi thấy con bỏ hết tâm tánh hạ liệt, bèn tuyên bố với mọi người đây là con mình và giao hết tài sản cho con. Còn truyện Gái ngoan dạy chồng thì kể về một người vợ hiền thục chăm lo cho nhà chồng, nhưng gặp phải anh chồng không lo làm ăn, chỉ ham chơi bời lêu lổng. Đến khi cha chồng mất đi, hắn bèn đuổi vợ ra khỏi nhà để khỏi bị ai ngăn cản việc chơi bời trác táng. Chẳng mấy chốc của cải, nhà cửa đội nón ra đi theo việc chơi bời, hắn nghèo túng phải bỏ xứ lang thang đầu đường xó chợ, ngửa tay xin ăn. Nói về người vợ, sau khi chồng đuổi đi, nàng đến xứ khác, thay tên đổi họ, làm ăn ngày một khấm khá. Chị biết chồng nghèo hèn, bèn nghĩ ra việc bố thí để dụ chàng ta đến. Quả nhiên anh chồng nghe tin có người bố thí liền đến xin ăn. Vợ trông thấy, biết ngay chồng mình, nhưng không vội nhận, còn chồng không nhận ra vợ bởi nàng đã trở nên sang trọng khác thường. Chị tìm cách khiến anh trở thành người làm, trả công xứng đáng và từ từ cất nhắc anh lên. Đến lúc nhận thấy chồng sửa đổi tính tình, biết chăm lo làm ăn và nghĩ đến vợ, nàng mới tuyên bố với mọi người rằng đây chính là chồng mình… Khác với Gái ngoan dạy chồng nội dung truyện không trực tiếp minh họa giáo lý, truyện Sự tích sông Nhà Bè hay truyện Thủ Huồn vẫn giữ được tư tưởng Phật giáo và mục đích giáo huấn của nhà Phật, khuyên người ta ăn hiền ở lành, biết tin nhân quả và dốc lòng tu tập. Từ nội dung và cốt truyện, có thể khẳng định rằng truyện này có nguồn gốc từ trong Kinh Đại Bảo Tích (Pháp hội thứ mười bốn: Phật thuyết nhập thai tạng). Chuyện trong kinh kể về ngài Nanda, người em cùng cha khác mẹ của Phật. Nanda vừa cưới vợ không bao lâu thì gặp dịp đức Phật trở về thành Ca tỳ la vệ, bị ngài dẫn dụ xuất gia. Dù vậy, lòng trần chưa dứt, Nanda luôn nhớ vợ và những người đẹp trong cung nên nhiều lần tìm cách trốn về. Để cảnh tỉnh Nanda, Phật bèn dẫn chàng lên cung trời Đao Lợi cho xem cung điện và mỹ nữ ở cõi trời. Nanda mê mẩm, hỏi xem ai làm chủ chốn này, mới hay nơi này dành sẵn cho chàng nếu chàng chăm lo tu tập. Lần khác, Phật dắt Nanda xuống địa ngục, nơi tra tấn, hành hình những tội nhân. Đến một dãy chảo dầu sôi, trong đó có những tội nhân đang lặn hụp, kêu gào, Nanda lấy làm lạ khi có một chảo dầu to lớn lạ thường đang được một con quỷ đun sôi sùng sục nhưng không thấy có người ở trong. Chàng liền mon men lại gần dò hỏi thì được quỷ đáp: Chảo này đang đợi một người tên là Nanda, hiện đang tu với đức Phật. Nếu người đó không chăm lo tu hành, khi chết sẽ bị đun sôi trong chảo dầu này. Nanda nghe nói rùng rợn, từ đó trở đi chàng tinh tấn thực tâm tu tập. Truyện Thủ Huồn có kết cấu đơn giản hơn, thay vì một lần lên trời, một lần xuống địa ngục, thì ở đây, Thủ Huồn đến hai lần xuống địa ngục; chảo dầu sôi thì được thay thế bằng chiếc gông to. Do ở trần gian làm ác, xuống địa ngục lần đầu, Thủ Huồn thấy cái gông to lớn khủng khiếp, hỏi ra mới hay cái gông đang chờ để dành cho mình, sợ quá, bèn trở về dốc lòng làm việc thiện. Lần sau trở xuống, Thủ Huồn thấy cái gông bé hẳn đi, vì thế Huồn lại chăm làm việc thiện hơn trước, sau nhờ phước đức ấy mà thác sinh được làm vua Trung Quốc… Ngoài ra, chúng tôi nhận thấy truyện Sự tích cây huyết dụ cũng có những tình tiết, môtip rất gần với kinh điển nhà Phật. Truyện kể về một bác đồ tể nhà ở cạnh chùa. Mỗi khuya, bác đồ tể nghe tiếng chuông chùa thì thức dậy mổ lợn. Một hôm, sư trụ trì ngôi chùa nọ nằm mộng thấy có một bà mẹ dắt năm đứa con đến van xin Hòa thượng cứu mạng bằng cách ngưng đánh chuông khuya một bữa. Hòa thượng theo lời báo mộng, khuya đó chỉ ngồi lâm râm niệm Phật, không gọi chú tiểu dậy. Bác đồ tể không nghe chuông nên ngủ một giấc ngon lành đến sáng. Tỉnh giấc, thấy đã trễ, bác giận quá, chạy qua chùa quở trách sư trụ trì. Hòa thượng bèn đem câu chuyện về giấc mơ kể lại cho bác đồ tể nghe. Bác ta về nhà, nhìn vào chuồng lợn thì thấy lợn mẹ mà bác định giết đã sinh được năm con. Bác ta vô cùng ăn năn hối hận, cầm con dao mổ chạy qua cắm trước chùa, thề từ rày về sau sẽ bỏ nghề mổ lợn, quyết tu nhân tích đức để tránh quả báo về sau… Truyện trên vốn có nhiều dị bản; đặc biệt những câu chuyện loài vật báo mộng xin cứu mạng lưu truyền khá rộng rãi trong giới Tăng Ni, Phật tử. Kiểu truyện này cốt yếu đề cao vấn đề “quy thiện” theo quan điểm của Phật giáo Đại thừa - một người dù xấu xa, độc ác, gây nghiệp nhân nặng nề đến đâu, đến khi quay đầu họ cũng có thể trở lại bờ và tu thành chánh quả. Trong kinh Đại bát niết bàn cũng có kể câu chuyện về một đồ tể vì giác ngộ Phật pháp đã buông dao quyết chí tu hành, sau được làm con vua trời Tỳ sa môn. Quyển thứ 17, phẩm Phạm hạnh của bộ kinh nổi tiếng này ghi rằng: “Thành Ba la nại có người đồ tể tên là Quảng Ngạch, ngày ngày giết vô lượng dê, gặp ngài Xá Lợi Phất liền thọ tám giới, trải qua một ngày đêm. Do nhân duyên này nên khi mạng chung được làm con vua trời Tỳ sa môn ở phương Bắc. Đệ tử của đức Như lai còn có đại công đức như vậy, huống lại là đức Phật vậy”. Hình ảnh này vốn đã được thể hiện qua câu thành ngữ quen thuộc không chỉ đối với giới học Phật mà cả trong dân gian: “phóng hạ đồ đao, lập địa thành Phật”, được Tuệ Trung Thượng Sĩ thể hiện qua câu thơ: “Đồ Tể Quảng Ngạch thành nguyện vương, Tỳ kheo Khánh Hỷ công đức thánh” (Phàm thánh không hai). Có lẽ Sự tích cây huyết dụ ít nhiều đã ảnh hưởng phật thoại này và đã được dân gian kể lại như trên. III.2. Truyện cổ Phật giáo và sự chuyển hóa dân gian: Hiện tượng một cốt truyện hay một môtip cùng có mặt trong nhiều truyện kể dân gian các nước không phải là một hiện tượng lạ. Điều này được cắt nghĩa bằng sự vay mượn, sự di chuyển cốt truyện… và đặc biệt là sự tương đồng trong tư duy của các dân tộc. Trong khi đó, Ấn Độ được xem là một trong những “cái nôi” của truyện cổ, và đạo Phật nảy sinh từ trong “cái nôi” ấy nên trong kinh điển Phật giáo có nhiều yếu tố truyện kể dân gian là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, trong một bộ sách Phật được xem là ra đời tại Việt Nam từ khoảng thế kỷ thứ II, lại có mặt một môtip quen thuộc trong huyền thoại lập quốc của dân tộc ta là một điều thú vị và rất đáng chú ý, đó là bộ Lục độ tập kinh. Theo nhà nghiên cứu Lê Mạnh Thát, “Lục độ tập kinh là văn bản đầu tiên và xưa nhất, ngoài bài Việt ca, tập thành những chủ đề tư tưởng lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước, mất nước v.v… làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hóa Việt Nam. Lục độ tập kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam Quốc, từ một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, gồm có cả thảy 91 truyện”[ ]. Lê Mạnh Thát cho rằng: “khi nghiên cứu về truyền thuyết Trăm trứng trong truyện họ Hồng Bàng, ta thấy truyền thuyết này đã xuất hiện trong Lục độ tập kinh 3 ,truyện 23”[ ]. Truyện thứ 23 trong Lục độ tập kinh, có đoạn: “… Mang thai đủ ngày, sinh ra một trăm cái trứng, (…). Lũ tà lấy hũ đựng trứng, bịt kín miệng lại, đem quăng xuống dòng sông. Trời Đế Thích xuống lấy ấn đóng miệng lại, chư thiên theo giữ, xuôi dòng dừng lại như trụ cắm đất. Vua nước hạ lưu đang ở trên đài, xa thấy giữa dòng có hũ trôi xuống, ánh sáng rực rỡ, như có oai trời. Bèn vớt lên xem, thấy dấu ấn Đế Thích, mở có trăm trứng, ra lệnh trăm người đàn bà ấp nuôi ấm nóng. Đủ ngày thành hình, nở ra trăm người con trai, sinh ra đã có trí thượng thánh, không dạy mà vẫn tự biết, nhan sắc hơn đời, tướng tốt hiếm có, tài cán thế lực hơn người trăm lần, tiếng nói vang như sư tử rống”. Truyện Họ Hồng Bàng của ta kể rằng: Âu Cơ vốn người Phương Bắc, một hôm theo cha là Đế Lai đi tuần xuống phía Nam. Nhân đây Âu Cơ gặp Lạc Long Quân, hai người lấy nhau. “Long Quân lấy Âu Cơ rồi đẻ ra một bọc, cho là điềm bất tường, vứt ra cánh đồng; qua sáu bảy ngày, bọc vỡ ra một trăm quả trứng, mỗi trứng nở ra một con trai, mới đem về nhà nuôi. Không phải bú mớm, các con tự lớn lên, trông đẹp đẽ kỳ dị, người nào cũng trí dũng song toàn, người người đều kính trọng cho là triệu phi thường”. Trăm người con trai ấy chính là tổ tiên của người Bách Việt[ ]. Những môtip trứng nở ra người (hay quả trứng thần kỳ); người đẻ ra bọc, từ bọc sinh ra con; người mẹ sinh một lúc nhiều con trai… không phải là môtip xa lạ trong kho tàng truyện kể dân gian của các dân tộc. Môtip người sinh ra một bọc trứng, bọc trứng nở ra nhiều con trai cũng được chúng tôi tìm thấy trong một phật thoại Ấn Độ. Bối cảnh câu chuyện diễn ra vào thời kỳ đức Phật còn tại thế, khi ngài an trú tại vườn Cấp Cô Độc và thái tử Kỳ Đà. Bấy giờ có một vị quan đại thần của vua nước Ba Tư Nặc đang tìm một nàng dâu giỏi để làm vợ người con trai út. Nàng dâu tên Tỳ Xá Ly, sau khi lấy người con trai út thì “sanh ra một bọc 32 cái trứng, nở ra 32 người con trai, người nào cũng thông minh anh dũng, văn võ toàn tài, sức một người địch nổi muôn người, cha mẹ rất yêu mến, mọi người đều kính sợ”[ ] Những môtip khảo sát trên cho thấy người sinh ra một bọc trứng, bọc trứng nở ra nhiều con trai là những môtip khá quên thuộc, phản ánh một cách nghĩ rất xưa về nguồn gốc con người của các dân tộc bên cạnh môtip quả bầu mẹ. Tuy thế, giữa Lục độ tập kinh và huyền thoại lập quốc của ta xem ra vẫn có sự gần gũi hơn so với môtip cùng loại của các dân tộc khác và đây cũng là một điểm đặc biệt. Lê Mạnh Thát cho rằng: “Giả như Lục độ tập kinh nói tới chuyện con người sinh ra từ trứng một cách tổng quát, thì việc đó cũng không có gì đặc sắc cho lắm. Điểm đặc sắc của câu chuyện do Lục độ tập kinh ghi lại và vì thế nằm ở chỗ, nó liên kết việc sinh ra một trăm người con từ một trăm cái trứng và việc một trăm cái trứng sinh ra từ cùng một bào thai”[ ]. “Nói là đặc biệt nhất, bởi vì nếu tách rời ra, chuyện một trăm người con không phải là không được biết đến trong lịch sử văn học Phật giáo và Ấn Độ, và chuyện con người sinh ra từ trứng không phải là đã không được biết đến trong lịch sử văn hóa Trung Quốc và thế giới”[ ]. Việc trăm trứng sinh nên trăm người con trai thể hiện rất rõ mối giao thoa giữa Phật giáo với truyện kể của người Việt. Mối giao thoa đó cũng rất tiêu biểu cho sự giao hòa giữa Phật giáo với dân gian. Mặc dầu Lục độ tập kinh có thể ra đời trễ hơn nhiều so với truyện Họ Hồng Bàng, song chúng ta vẫn chưa có cơ sở xác định truyện 23 trong Lục độ tập kinh ảnh hưởng huyền thoại lập quốc của Việt Nam hay ảnh hưởng trực tiếp từ Ấn Độ. Bởi môtip sinh nhiều người con trai một lúc đã có mặt trong kinh điển Phật giáo, cụ thể là trong tập Bách thoại (Soạn tập bách duyên kinh - Đại tạng kinh , được bảo tồn trong nguyên bản Phạn văn cũng như Hán văn và Tạng ngữ. Bản tiếng Việt được Lê Mạnh Thát dịch, có đoạn: “Phật ở tại nước Ca tỳ la vệ dưới cây ni câu đà. Lúc bấy giờ trong thành ấy có một trưởng giả . Vợ ông có thai, đủ đầy mười tháng, sinh một bọc thịt. Lúc trưởng giả kia, thấy việc như vậy, lòng bèn buồn bã, cho là không lành. Bèn đến chỗ Phật, lạy trước chân Phật, Phật bảo trưởng giả: “Ngươi chẳng ngờ lạ, chỉ khéo nấng nuôi, bảy ngày đủ xong, ngươi sẽ tự thấy”. Khi bảy ngày qua, bọc thịt nở ra, có trăm con trai. Chúng rất đoan chính, đời ít khi có…” . Điểm giống nhau ở đây là từ trong một bọc nở ra trăm con trai khôi ngô tuấn tú; điểm khác là huyền thoại của ta trăm con trai nở ra từ bọc trứng, còn trong phật thoại Ấn Độ lại nở ra từ một bọc thịt. Đây cũng là một gợi ý rất đáng chú ý và cần quan tâm nghiên cứu. Như vậy, từ mối giao thoa giữa kinh điển, điển tích Phật giáo với truyện cổ dân gian Việt Nam, chúng ta có thể nhận thấy rõ hơn mức độ thâm nhập của Phật giáo vào đời sống dân gian; ngược lại, Phật giáo cũng đã tiếp thu rất nhiều từ nền văn hóa bản địa để làm phong phú thêm cho văn hóa của mình. Điều này đã tạo cho Phật giáo Việt Nam có một nét rất riêng, rất đặc thù; Phật giáo trở thành tôn giáo của người Việt, cùng dân tộc trải qua không biết bao nhiêu thăng trầm của thời cuộc. Quan mối giao thoa này, chúng ta cũng có thể thấy từ rất xa xưa, dân Việt đã biết đến kinh Phật, biết thực hành đạo Phật; những câu chuyện từ kinh điển Phật giáo vì vậy đã ăn sâu vào lòng người, được dân gian tái tạo lại qua nhiều hình thức, tiêu biểu nhất là hình thức truyện kể, mà trong đó, những dấu ấn Phật giáo vẫn còn rất đậm, nhiều khi chúng rõ ràng đến mức chúng ta có thể chỉ ra chúng ảnh hưởng trực tiếp từ bộ kinh nào. C . KẾT LUẬN: Qua đây cho chúng ta thấy rằng quan điểm của Khương Tăng Hội trong quá trình Phật giáo hóa và dân tộc hóa những tin hoa thế giới, tuy diễn ra khốc liệt và đau thương, nhưng đã thành công rực rở, biểu thị khả năng tiếp thu và bản lĩnh sáng tạo mãnh liệt của nền văn hóa dân tộc.Những đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, thành tính, trinh tiết…Những quan hệ như vua tôi , cha con, vợ chồng.v.v..Được thiết định theo nhãn quan dân tộc và lý giải theo lăng kính Phật giáo trên cơ sở những thành tựu văn hóa dân tộc đạt được vào thời Lục Độ Tập Kinh ra đời. Qua những sự phân tích ở trên, ta thấy tác giả Lục Độ Tập Kinh tham gia tích cực vào không những sự truyền bá giáo lý Phật giáo, mà còn trách nhiệm bảo vệ văn hóa dân gian của dân tộc, thể hiện nguyện vọng chính đáng và những trăn trở đau thương của dân tộc ta vào thời điểm tác phẩm ấy ra đời. Hai nhiệm vụ thống nhất lại thành một thể , để cho việc thực hiện nhiệm vụ này tức đồng thời hoàn thành nhiệm vụ kia. Nếp sống đạo thống nhất với cuộc sống đời không có khoảng cách phân ly, không có màu sắc phân biệt, sống đạo một cách trọn vẹn tức phục vụ đời một cách viên mãn, và sống đời một cách tốt đẹp và thể hiện đạo một cách cụ thể tròn đầy.Quan các câu truyện” sự tích hợp văn hóa dân gian trong Lục Độ Tập Kinh của Khương Tăng Hội”, TÀI LIỆU THAM KHẢO [1] Thích Trí Quảng (2003), “Tinh thần đạo Phật trong dân gian Việt Nam”, Nguyệt san Giác ngộ (3), tr.2 [2] Đinh Gia Khánh (chủ biên), Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (2003), Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội, tr.128. [3] Chu Xuân Diên (2001), Văn hóa dân gian - mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể loại, Nxb Giáo dục, tr.251 [4] Đinh Gia Khánh (1968), Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám, Nxb Văn học, Hà Nội, tr.58. [5] Cao Huy Đỉnh (1998), “Tìm hiểu thần thoại Ấn Độ”, Bộ ba tác phẩm nhận giải thưởng Hồ Chi Minh, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr.684-685. [6] Cao Huy Đỉnh (1998), “Tìm hiểu tiến trình văn hóa dân gian Việt Nam”, Bộ ba tác phẩm nhận giải thưởng Hồ Chi Minh, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr.70. [7] Chu Xuân Diên (2001), Văn hóa dân gian - mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể loại, Nxb Giáo dục, tr.251. [8] Trần Quốc Vượng (2003), “Vài nét về Phật giáo dân gian Việt Nam”, Nguyệt san Giác ngộ (3), tr.25. [9] Đinh Gia Khánh (chủ biên), Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (2003), Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội, tr.128. [10] Nguyễn Đổng Chi (2000), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (tập 1- 5), Nxb Giáo dục, Hà Nội, tr.1678. [11] Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, Nxb Thuận Hóa, Huế, tr.17&96. [12] Lê Mạnh Thát dẫn theo bản in năm 1957 của bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam. Trong các bản in sau này, do có một số điều chỉnh, truyện số 60, 142 sẽ là các truyện 61 và 143. [13] Lê Mạnh Thát (2001), Tổng tập văn học Phật giáo Việt Nam, tập 2, Nxb TP.HCM, tr.65-70; Lịch sử… tr.113-116.