TỊNH ĐỘ TÔN

TỊNH ĐỘ TÔN Tôn này thuộc về Ðại- thừa, chủ trương dạy người chuyên tâm niệm Phật để được cảnh vãng sanh về Tịnh độ của Phật A-DI-ÐÀ. Do đó, tôn này mới có tên là Tịnh độ tôn. Ðây là một trong nhiều pháp môn của Phật, mà đặc điểm là dễ tu, dễ chứng, rất thích hợp với đại đa số quần chúng. Với pháp môn này, bất luận hạng người nào, trong thời gian nào, hoàn cảnh nào, cũng có thể tu hành được cả. Nếu so sánh với con đường đi, thì tôn này là môt đại lộ bằng phẳng ,rộng rãi, mát mẻ, hành giả dễ đi mà mau đến, không sợ gặp nguy hiểm chướng ngại giữa đường. Bởi những lẽ ấy, nên từ xưa đến nay, đã có không biết bao nhiêu người chọn lựa pháp môn này để tu hành. Riêng ở Việt nam chúng ta, ngày xưa cũng như hiện nay, có biết bao nhiêu người là môn đồ của tôn này. Ðó là lý do thúc đẩy chúng tôi gấp rút biên soạn bài này để giới thiệu " con đường tu thứ hai" trong mười tôn phái của Phật Giáo. I.- Duyên Khởi Lập Tông Tịnh độ căn cứ vào những kinh điển gì để thành lập? Kinh điển mà Tịnh độ tôn đã y cứ thì rất nhiều. Ở đây chúng tôi chỉ xin nêu lên một ít bộ kinh căn bản, thường được nói đến thôi. Ðó là các bộ: 1.-Kinh vô lượng thọ: Kinh này được chép lại 48 lời thề nguyên của đức A-Di-Ðà , khi còn là một vị Tỳ kheo tên là Pháp Tạng. Nội dung của 48 lời thệ nguyện ấy là: sau khi thành Phật, ngài sẽ lập ra một quốc độ hết sức trang nghiêm thanh tịnh, để tiếp dẫn chúng sanh trong mười phương Thế giới về đó, nếu những chúng sanh ấy thường niệm đến danh hiệu Ngài và thường cầu được vãng sanh về cõi tịnh độ của Ngài. 2.- Kinh Quán Vô lượng thọ: Kinh này chép rõ 16 Pháp quán và 9 Phẩm, để dạy người cầu được vãng sanh về cõi Tịnh độ. 3.- Kinh tiểu bổn A-Di-Dà:Kinh lược tả cõi tiên giới Cực Lạc, trang nghiêm (Tịnh độ) khiến người sanh lòng ham mộ, phát nguyện tu theo pháp môn ''trì danh niệm Phật cho đến nhất tâm bất loạn'' để được vãng sanh về cõi ấy. Ba kinh trên này là ba bộ kinh chính; cổ nhân thường gọi là '' ba kinh Tịnh độ''. Ngoài ra còn có các kinh khác như: Kinh Bửu Tích chép việc đức Phật vì vua Tịnh Phạn và bảy vạn người trong thân tộc, nói pháp môn ''trì danh niệm Phật'' để cầu sanh về Thế giới Cực Lạc. Kinh đại bổn A-Di-Dà, Kinh Thập lục quán, kinh Ban châu niệm Phật, kinh Bi-Hoa, kinh Phương Ðẳng, kinh Hoa nghiêm.v.v.. Giáo điển về Tịnh độ truyền qua Trung Hoa rất sớm, nhưng đến đời Ðông-Tấn nhờ Ngài Huệ-Viễn đại sư ra công hoằng hóa, nên tôn này mới bắt đầu thịnh hành. Ngài là vị tổ đầu tiên ở Trung Hoa. Sau đó, các vị đạo sư danh tiếng như Ngài Ðàm Loan, ngài Ðạo Xước, ngài Thiện-Đạo.v.v.. đều dùng pháp môn này mà tu chứng và hóa độ rất nhiều người và mãi lưu truyền cho đến ngày nay. II. Bốn Cõi Tịnh Ðộ. Tịnh độ không phải chỉ có một cõi, mà rất nhiều cõi. Ðứng về phương diện phân tích, từ tế đến thô, có thể chia làm 4 cõi Tịnh độ sau đây: 1.- Thường tịch quang Tịnh độ: đây là cảnh giới mà Pháp thân Phật an trụ. ''Thường'' là không thay đổi, không sanh diệt, tức là Pháp thân Phật; ''Tịch'' là xa lìa các phiền não vọng nhiễm, tức là đức giải thoát của Phật; ''Quang'' là chiếu sáng khắp cả mười phương, tức là đức Bát-nhã của Phật. Như thế là cõi Tịnh độ này đủ cả ba đức quý báu của Phật là Thường, Tịch và Quang, cho nên gọi là ''Thường tịch quang Tịnh độ''. Cảnh Tịnh độ này không có hình sắc mà chỉ là chơn tâm. Vì bản thể chơn tâm, hay tánh viên giác ''thường vắng lặng, chiếu soi và thanh tịnh'', nên gọi là ''Thường tịch quang Tịnh độ''. Chư Phật khi đã chứng được cảnh giới này rồi thì thân và độ không hai, song vì căn cứ theo ba loại Tịnh độ sau đây mà gọi là có Thân, có Ðộ. Chứng đến chỗ này, nếu đứng về Thân thì gọi là ''Pháp Thân'', còn về độ, thì gọi là ''Thường tịch quang Tịnh độ''. Kinh Tịnh danh, về lời sớ có chép: Tu nhơn hạnh về viên giáo, khi nhơn viên quả mãn, thành bực Diệu giác (Phật) sẽ ở cõi ''Thường tịch quang Tịnh độ''. 2.- Thật-báo trang nghiêm Tịnh độ: hành giả trải qua ba số kiếp tích công lũy đức do phước báu tu hành nhiều đời dồn chứa lại, làm trang nghiêm cảnh giới chơn- thật nên gọi là ''Thật-báo trang nghiêm Tịnh độ''. Cảnh giới Tịnh độ này là chỗ ở của Báo thân Phật. Kinh Quán-vô-lượng -thọ về lời sớ có chép: ''Tu-tập chơn-thật'', cảm đặng quả báo tốt đẹp, cho nên gọi là ''Thật báo trang nghiêm''. Bên Ðại-thừa Viên giáo thì cõi này là của các bậc Tam hiền (Trụ, Hạnh, Hướng); còn bên ngoài Ðại-thừa Biệt-giáo, thì đây là cõi các bậc từ Thập địa cho đến Ðẳng giác Bồ Tát. 3.-Phương tiện hữu dư Tịnh độ: Cảnh Tịnh độ này không phải là cứu cánh rốt ráo, mà chỉ là phương tiện. Ðây là cõi Tịnh độ của hàng Nhị thừa. Các vị này tuy đã dứt được kiến-hoặc và tư-hoặc trong ba cõi (Dục-giới, Sắc giới và Vô-sắc-giới ), nhưng còn dư lại hai hoặc là: vô-minh hoặc và trần-sa hoặc chưa trừ được, nên gọi là ''hữu-dư ''. Ðã là ''hữu-dư '' tức là chưa phải hoàn toàn cứu-cánh, nên gọi là cõi Tịnh độ này là '' Phương-tiện hữu-dư Tịnh độ ''. 4.- Phàm thánh đồng cư Tịnh độ: Ðây tức là cõi Tịnh độ của Ðức Phật A-Di-Đà ở Tây-phương. Ðã gọi là Tịnh độ, hay Cực-lạc, tất nhiên có đủ các đức thanh tịnh trang-nghiêm, không có bốn ác thú. Nhưng đây vì Phật, Bồ Tát và các vị thượng thiện nhơn (thánh) cùng sống chung với chúng sanh mới vãng-sanh, chưa chứng được quả thánh (phàm) nên gọi là ''Phàm thánh đồng cư Tịnh độ ''. Vì phần đông tín-đồ Phật Giáo Việt-Nam và Trung Hoa trong khi tu về pháp môn Tịnh độ, đều nguyện sanh về cõi Tịnh độ này, tức là cõi Cực-lạc của Phật A-Di-Ðà, nên ở đây, chúng tôi xin căn cứ theo kinh ''Tiểu bổn A-Di-Ðà'' thuật lại lời Ðức-Phật Thích Ca đã tả về cảnh giới của cõi Tịnh độ này: ''...Từ cõi Ta-bà này, cứ về hướng Tây, cách đây hơn mười muôn cõi Phật, có thế giới tên là Cực-lạc. Vị Giáo-chủ ở Thế-giới ấy là Phật A-Di-Ðà, thường hay nói pháp. Cõi ấy có 7 lớp câu-lơn (tường-hoa) bảy lớp lưới giăng, bảy hàng cây xinh đẹp, có hồ thất bảo đầy nước tám công đức. Ðáy hồ toàn là cát vàng. Bốn phía bờ hồ đều cẩn vàng ngọc, châu báu. Trong hồ có hoa sen bốn màu lớn bằng bánh xe, hương thơm ngào ngạt, màu nào cũng có hào quang chiếu sáng. Quanh hồ, vươn lên những tòa lâu đài nguy nga, xinh đẹp làm toàn bằng thất bảo. Trên không trung hòa lẫn những bản nhạc thiêng, có những tiếng chim báu, do Phật hóa hiện ra, để thuyết pháp luôn trong sáu thời cho dân chúng nghe. Người nghe rồi liền phát tâm niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. Không những chỉ có tiếng chim, mà cho đến tiếng nước chảy, gió thổi, cây reo, cũng đều phát ra tiếng pháp nhiệm mầu. Cảnh giới Cực-lạc tốt đẹp, trang nghiêm như thế là do công đức của Phật A-Di-Dà (1) là vị giáo chủ của cõi ấy và các vị Bồ tát, Thánh chúng chung nhau tạo thành. (1) chữ A-Di-Dà người Trung Hoa dịch là ''Vô lượng thọ'', hay ''Vô lượng quang'', nghĩa là đức Phật này sống lâu không lường và hào quang chiếu sáng cũng không lường. III.- Ba Yếu Tố Ðể Cầu Sanh Tịnh Ðộ Muốn được vãng-sanh, về cõi Tịnh độ nói trên, hành giả phải chuẩn bị ba yếu tố sau đây là: Tín, Nguyện và Hành. Ba yếu tố này thường được gọi là ba món tư-luơng (Lương phạn đi đường). Nếu thiếu một món ăn nào, hành-giả cũng không thể tu hành có kết quả được. 1.-Thế nào là ''Tín''? -Tín là đức tin vững chắc, không gì lay chuyển được. Ðức tin rất quan trọng và cần thiết cho người tu hành. Kinh Hoa-Nghiêm có dạy: '' Tin là mẹ sanh ra các công đức ''. Nhờ đức tin mà quả Bồ-đề có thể thành tựu được. Tin có ba phần: a). Tin Phật: Tin rằng Phật là đấng hoàn toàn sáng suốt, biết các việc quá khứ, hiện tại và vị lai, thấy hết thảy hằng sa thế giới, hiểu biết các pháp một cách rõ ràng. Tin rằng do lòng từ-bi muốn cứu khổ sanh-tử luân hồi cho chúng sanh, mà Phật Thích Ca nói pháp môn niệm Phật, để chúng sanh thực hành theo mà được vãng-sanh về Tịnh độ. Tin rằng lời dạy của Ðức-Phật Thích- ca không hư dối, Ðức-Phật A-Di-Ðà và cảnh Tịnh độ đều có thật. b). Tin Pháp: Tin rằng pháp-môn niệm Phật là pháp-môn dễ tu, dễ chứng, có bảo đảm chắc chắn. Tin rằng 48 lời thệ nguyền của Phật A-Di-Ðà có đầy đủ hiệu lực để cứu độ chúng sanh, và nếu ta thực hành đúng theo pháp môn này, chắc chắn sẽ được vãng-sanh về cõi Tịnh độ của Phật A-Di-Ðà. c). Tin mình: Tin rằng mình có đầy đủ khả năng và nghị lực để tu theo pháp-môn này. Tin rằng nếu mình thực-hành đúng như lời Phật Thích-Ca đã chỉ dạy trong kinh A-Di-Ðà, chuyên trì danh hiệu Phật A-Di-Ðà cho đến '' nhất tâm bất loạn'' thì khi lâm-chung chắc chắn thế nào mình cũng sẽ được sanh về cõi Tịnh độ. 2.-Thế nào là ''nguyện''? Nguyện là lời hứa-hẹn, sự ước ao, là chí nguyện, mong muốn thực hiện những điều chân chính. Nguyện là sức hút của đá nam châm, là cánh buồm căng gió của chiếc thuyền, là cái chong chóng của máy bay. Nguyện là động cơ thúc đẩy cho con người tu hành mau đến mục đích. Nguyện quan trọng như thế, nên hành-giả phải lập nguyện cho vững bền, luôn luôn kiên tâm, trì chí tu theo pháp-môn niệm Phật này, ngày đêm chuyên niệm Phật không ngớt, thiết tha mong cầu được sanh về cõi Tịnh độ của Phật A-Di-Ðà. Ðể có một ý-niệm về chữ '' nguyện '', chúng tôi xin trích ra sau đây ba lời nguyện, trong 48 lời nguyện của Phật A-Di-Ðà, khi còn làm Pháp-tạng Tỳ-Kheo: -'' Sau khi ta thành Phật, chúng sanh ở mười phương một lòng tin ưa, muốn về cõi ta, từ một niệm cho đến mười niệm, nếu chúng sanh ấy không đặng vãng-sanh, thì ta thề không thành bậc Chánh-Giác, chỉ trừ những người phạm tội ngũ nghịch và chê bai Chánh-pháp ''. -'' Nếu ta đặng thành Phật, chúng sanh ở mười phương pháp-giới phát tâm Bồ-Ðề, tu các công đức, một lòng phát-nguyện, muốn sanh về cõi nước ta, giả như ta không cùng với đại chúng đoanh vây hiện ra ở trước mắt chúng sanh ấy, thời ta thề không thành bậc Chánh-giác ''. '' Nếu ta đặng thành Phật, chúng sanh ở mười phương nghe danh hiệu ta, chuyên niệm cõi nước ta, mà nếu không được thỏa nguyện, thì ta thề không thành bậc Chánh-Giác ''. 3.-Thế nào là ''Hành''?- Hành là thực-hành, làm theo. Nếu tin (tín) mà không ước ao, mong muốn (nguyện) thì chỉ là tin suông, vô bổ. Nhưng nếu ước ao, mong muốn (nguyện) mà không làm (hành) thì chỉ ước ao, mong muốn ảo-huyền, không đi đến kết quả gì. Bởi thế, Tín, Nguyện,Hành ba yếu tố căn bản này bao giờ cũng phải có đủ, mới đủ điều kiện vãng-sanh Tịnh độ. Cũng như cái đảnh, phải có đủ ba chân mới đúng vững được, thiếu một chân, tất phải ngã. IV.-Phương Pháp Tu Về Tịnh Ðộ Sau kh đã chuẩn bị đủ ba yếu tố hay ba món tư lương Tịnh độ nói trên, chúng ta phải hạ thủ công phu ngay. Nhưng muốn cho có hiệu quả, chúng ta cần hiểu rõ phương pháp tu hành. Vẫn biết rằng pháp-môn niệm Phật là một pháp-môn rất giản dị, chỉ cần niệm Phật là đủ. Nhưng niệm Phật cũng có nhiều cách, nhiều loại, mà chúng tôi xin dẫn một ít phương pháp sau đây: 1.-Trì-danh niệm Phật: -Trong lối niệm Phật này, hành-giả chỉ chuyên tâm trì-niệm danh hiệu của Phật A-Di-Ðà. Mỗi ngày từ khi mới thức dậy cho đến lúc đi ngủ, hành-giả phải nhớ niệm luôn, không cho xen hở. Khi đi, khi đứng, khi nằm, khi ngồi, khi ăn, trước khi ngủ, hành-giả đừng bao giờ quên niệm Phật. Ngoài ra muốn có hiệu quả hơn, hành-giả cần phải xem phương pháp '' Kinh hành niệm Phật '' (xem nghi thức kinh hành niệm Phật). Mỗi khi niệm xong, hành-giả đều hồi hương cầu sanh Tịnh độ. 2.- Tham-cứu niệm Phật: -Trong lối tu này, hành-giả phải tham khảo cứu-xét suy nghiệm câu niệm Phật. Như khi niệm '' Nam-mô A-Di-Ðà Ðà Phật '', hành-giả phải quán-sát câu niệm Phật này, từ đâu mà đến, đến rồi sẽ đi về đâu? Niệm đây là niệm ai v.v..? Nhờ sự chuyên tâmchú ý tham khảo một câu niệm Phật như thế, nên sóng vọng-tưởng dần dần chìm lặng, nước tâm hiện bày, hành-giả được '' nhất tâm bất loạn '', đến khi lâm chung, sẽ được sanh về cảnh-giới của Phật. Pháp niệm Phật này giống như pháp tham cứu câu '' thoại đầu '' bên Thiền-tôn, nên gọi là '' tham-cứu niệm Phật ''. 3.- Quán-tượng niệm Phật: Trong lối tu này, hành-giả chăm chú quan sát hình tượng của Phật. Hành-giả ngồi trước tượng Phật, chú tâm chiêm ngưỡng, quan sát các tướng tốt mà liên tưởng các đức-tánh của Phật. Như khi chiêm ngưỡng đôi mắt Phật, thì liên tưởng tới trí huệ của Phật; khi chiêm ngưỡng nụ cười hiền hòa của Phật, thì liên tưởng đến đức tánh từ bi, hỷ-xả của Phật. Nhờ quán trí huệ của Phật mà tánh Si của hành-giả phai dần; nhờ quán từ-bi của Phật mà tánh Sân của hành-giả bớt dần ...Hễ quán thêm một đức-tánh tốt của Phật, thì một tánh xấu của hành-giả được bớt đi. Tánh của Ðức-Phật như tia sáng mặt trời, tánh xấu của hành-giả như vết mực; tia sáng mặt trời càng sáng nhiều và càng chiếu rọi lâu ngày, thì vết mực càng phai nhanh. Tóm lại, nhờ sự chú tâm quán các tướng tốt trên hình tượng của Phật, mà các đức tánh như từ-bi, hỷ-xả, bình-dẳng, lợi tha được huân-tập, thấm nhuần vào tâm hành giả; lâu ngày, tâm hành-giả sẽ thanh-tịch, lọc sạch những niệm ác độc và sẽ giống tâm Phật, được vãng-sanh về cõi Phật. 4.-Quán-tưởng niệm Phật:- Trong lối tu này, hành-giả ngồi yên một chỗ, mặc dù không có hình tượng Phật trước mặt, mà hành-giả quán tưởng như có Ðức-Phật A-Di-Ðà, cao lớn đứng trên hoa sen, phóng tỏa hào quang như tấm lụa vàng, bao phủ cả thân hình mình. Hành-giả ngồi ngay thẳng, hai tay chắp lại, củng tưởng mình ngồi trên tòa-sen, được Phật tiếp dẫn. Hành-giả chuyên chú quán tưởng mãi mãi như thế; đi, đứng, nằm, ngồi cũng không dừng nghĩ, cho đến khi nào, mở mắt hay nhắm mắt cũng đều thấy Phật, tức là pháp quán đã thuần-thục. Khi lâm chung, hành-giả chắc chắn sẽ được vãng-sanh về Tịnh độ. Trong kinh Quán Phật tam-muội chép rằng: 'Phật vì Phụ-vương, nói pháp quán-tưởng bạch hào ...''. Quán-tưởng bạch-hào nghĩa là quán-tưởng lông trắng có hào quang sáng chiếu, giữa hai chân mày của Phật, như trăng thu tròn đầy, trong suốt như ngọc lưu ly. Ðây là một phương pháp quán tưởng niệm Phật. 5.-Thật tướng niệm Phật:- Thật tướng niệm Phật là niệm Phật đã đạt đến bản thể chơn tâm. Chơn tâm không sanh diệt, không khứ lai, bình đẳng như như, không hư không giả, cho nên gọi là"thật tướng ". Trong năm pháp niệm Phật trên này, thì bốn pháp trước đều thuộc về Sự, có niệm có tu; còn pháp thứ năm ( thật tướng niệm Phật ) là thuộc về lý: không còn niệm, còn tu, không còn năng sở, cao siêu hơn cả. Niệm Phật đến chỗ này mới hoàn toàn rốt ráo. Nhưng, hành giả phải luôn luôn nhớ rằng: nhờ có Sự , Lý mới hiển. Trước hết phải tu bốn pháp niệm trên, cho đến khi thuần thục, không còn thấy có mình là người niệm, Phật là vị bị niệm, chỉ có một tâm yên lặng chiếu soi, không năng sở, bỉ thử, không hữu, không vô. Ðến chỗ này, kinh Di-Ðà gọi là"được nhất tâm bất loạn". Kinh Tứ thập nhi chương chép; "niệm đến chỗ vô niệm, mới là chơn niệm". Trong năm pháp niệm Phật trên đây, từ xưa đến nay, người tu Tịnh độ, thường lựa pháp môn trì danh, là một pháp môn dễ hạ thủ công phu, hành giả ở trình độ nào, chỗ nào hay lúc nào, cũng đều có thể tu được. Thật là một pháp môn rất thù thắng. V.-Lợi Ích Của Pháp Niệm Phật Lợi ích của pháp niệm Phật thật vô lượng vô biên, tựu trung có thể chia làm hai phần: lợi ích về Sự và lợi ích về Lý. 1.-Lợi ích về Sự: a) Niệm Phật sẽ trừ được các phiền não. Những người gặp các cảnh khổ, như tử biệt sanh ly, nhà tan cửa mất, tai nạn bất thường v.v ..sanh các phiền não, nếu biết chí tâm niệm Phật, thì các phiền não khỗ đau dần dần tiêu tan. Vì sao lại có kết quả tốt đẹp như thế? Vì tâm ta cũng như dòng nước luôn luôn tuôn chảy. Nếu chúng ta pha vào những chất cáu bẩn, thì nước trở thành đục bẩn; nếu chúng ta pha vào những chát thơm tho, thì nước sẽ trở thành thơm mát. Nếu tâm ta chỉ nhớ nhgĩ đến những tai nạn khổ đau, thì luôn luôn sẽ bị phiền não khuấy đục. Khi ta niệm Phật thì sẽ cố nhiên nhớ Phật, quên đau khổ. Ðem sự nhớ Phật này thế cho cái nhớ sự đau khổ; một giờ niệm Phật thì sẽ đổi được một giờ sầu khổ, một ngày niệm Phật thì đổi được một ngày khổ đau. Cứ như thế, nếu niệm Phật được tăng chừng nào, thì sự buồn phiền đau khổ sẽ giảm đi chừng ấy. Cho nên cổ nhân có câu "Một câu niệm Phật giải oan khiên". Trong thời kỳ chiến tranh Việt-Pháp vừa qua, chúng tôi đã đem phương pháp niệm Phật này chỉ cho một số người sầu khổ gần như điên cuồng, vì sự nghiệp bị tiêu tan, con cháu mất lạc, họ thu lượm kết quả rất là tốt đẹp. b) Niệm Phật sẽ trừ được niệm chung sanh. - Chúng sanh hằng ngày nhớ nghĩ đến những điều tội lỗi như tham, sân, si v.v ..miệng thốt ra những điều tội ác, thân làm những việc xấu xa. Ðó là những ác nghiệp của chúng sanh. Nay nếu chúng ta niệm Phật, thì chúng ta không còn thì giờ để nhớ nghĩ việc tội lỗi nữa và thực hành những ác nghiệp trên nữa. Như thế là niệm Phật sẽ trừ được niệm chúng sanh. Niệm Phật càng nhiều thì niệm chúng sanh càng ít. Niệm Phật hoàn toàn thì niệm chúng sanh dứt sạch. c) Niệm Phật sẽ làm cho thân thể được nhẹ nhàng an ổn. - Bệnh tật của chúng ta, một phần do thể xác, nhưng một phần củng do ảnh hưởng của tinh thần. Nhiều người mất ăn bỏ ngủ vì uất hận, nhục nhã v.v.. Do đó, uất khí tích tụ lâu ngày trong người, mà sinh bệnh mất ăn bỏ ngủ. Gặp những trường hợp như vậy, nếu chúng ta niệm Phật cho ra tiếng, thì những nỗi uất hận đè nặng lên tâm can chúbg ta, sẽ như được trút ra cùng hơi thở, cùng tiếng niệm, và thâm tâm ta được nhẹ nhàng dễ chịu. Những người yếu tim, nếu biết niệm Phật sẽ mau bình phục. Vì bệnh yếu tim thường làm cho người bệnh hồi hộp, lo sợ; nay nhờ niệm Phật nên tâm định, tâm định thì những sựhồi hộp lo nghĩ giảm đi. Do đó mà ăn được,ngủ yên và bệnh mau bình phục. d.-Niệm Phật tâm trí sẽ sáng suốt, học hành mau nhớ - Những người tâm trí loạn động thì tối tăm, như ngọn đèn bị gió, không sáng được. Nhờ niệm Phật, tâm trí sẽ định tĩnh, như ngọn đèn có ống khói, không lay động. Do đó tâm trí sẽ phát chiếu, như ngọn đèn tỏa ánh sáng vậy. đ) Niệm Phật, khi lâm chung sẽ được sanh về Tịnh độ. - Như chúng ta đã thấy ở trên, niệm Phật đem lại cho chúng ta nhiều ích lợi thiết thực trong đời sống hiện tại, về phương diện thể chất lẫn tinh thần, về tính tình lẫn trí huệ. Nhưng cái lợi ích lớn nhất là ở đời sau. Nếu chúng ta thực hành pháp niệm Phật này, đúng như lời Phật dạy, cho đến " nhất tâm bất loạn" thì sau khi lâm chung, sẽ sanh về Tịnh độ, được luôn luôn thấy Phật nghe pháp, làm bạn với thánh hiền, và có đủ nhiều thiện duyên để tiếp tục tu hành cho đến quả Phật. 2.-Lợi ích về Lý: Khi hành giả niệm Phật được "nhất tâm bất loạn", thì các vọng tưởng hết, chơn tâm thanh tịnh hiện ra. Chơn tâm không sanh diệt hư hoại là "Thường", chơn tâm thanh tịnh vắng lặng là "Tịch", chơn tâm sáng suốt vô cùng là " Quang". Cảnh "Thường-Tịch-Quang Tịnh-độ" chỉ ở nơi chơn tâm ta, chứ không nơi đâu khác. Lại nữa, chơn tâm không hoại diệt là "Phật Vô-lượng-thọ"; chơn tâm chiếu soi vô tận là "Phật Vô-lượng-quang" và đó cũng tức là "Thanh -tịnh diệu pháp thân của Phật A-Di-Ðà". Tóm lại, người niệm Phật đến khi hết vọng, ngộ nhập được chơn tâm rồi, thì Phật A-Di-Ðà hay cảnh Tịnh độ cũng chỉ ở nơi tâm mình hiện ra, chứ không phải đâu xa. Vì thế nên kinh chép:"Tự tánh Di-Ðà, duy tâm Tịnh độ" là vậy. Xuyên qua các đoạn trên, chúng ta thấy pháp niệm Phật được sự lợi ích vô cùng. Nếu những người không tin có Phật A-Di-Ðà, có cảnh Tịnh độ mà chí tâm niệm Phật, thì cũng được nhiều lợi ích như trên. VI.- Sự Quy Ngưỡng Và Cầu Sanh Tịnh Ðộ Của Các Vị Bồ Tát Và Tổ Sư Chúng ta đừng tưởng rằng Pháp môn Tịnh độ là một Pháp môn tầm thường, giản dị chỉ dành riêng cho những người căn trí thấp-thỏi, hẹp hòi tu hành. Thật ra, mặc dù Pháp môn này không đòi hỏi hành-giả có một sức hiểu biết thâm sâu, một trí óc thông minh xuất chúng, nhưng vì nó dễ tu dễ chứng, hiệu quả chắc chắn nên từ xưa đến nay, rất nhiều vị Bồ tát và Tố sư đã thực hành pháp-môn này để cầu sanh về Tịnh độ. Ngài Văn thù là vị Bồ tát có một trí tuệ tối-thắng, không ai sánh kịp, thế mà Ngài cũng phát nguyện sanh về nước Cực-lạc của Phật A-Di-Ðà như sau: Nguyện ngã lâm dục mạng chung thời Tận trừ nhất thế chư chướng- ngại Diện kiến bị Phật A-Di-Ðà Tức đắc vãng-sanh An-lạc sát. (Tôi nguyện đến khi lâm- chung, diệt trừ hết cả chướng ngại, trước mặt thấy được Phật A-Di-Ðà, liền được vãng -sanh về cõi Cực-lạc). Các vị Bồ tát như Ngài Phổ Hiền, Quán-Âm, Ðại-Thế-Chí cũng đều nguyện sanh về cõi Tịnh độ. Các vị Tổ ở các tôn khác, mặc dù hoằng truyền tôn mình, nhưng cũng vẫn tu về Tịnh độ. Như Ngài Thiên-Thân, tổ của Duy- thức tôn; Ngài Trí-giả đại- sư, tổ của Thiên -Thai tôn; Ngài Hiền-thủ, tổ của Hoa -nghiêm tôn; Ngài Nguyên -Chiếu luật sư, tổ của Luật tôn; Ngài Mã-Minh, Long -Thọ, tổ của Thiền-tôn v.v.. .cũng đều thực hành pháp môn Tịnh độ. Sau nữa, các vị Ðại sư danh tiếng ở Trung Hoa, như Ngài Ðàm Loan, Ngài Ðạo Xước, Ngài Thiện Đạo, Ngài Thừa Viễn, Ngài Pháp-Chiếu, Ngài Thiếu-Khương, Ngài Tĩnh-Am v.v..đều dùng pháp-môn này để tự độ và độ tha, và mãi mãi lưu truyền cho đến ngày nay. VII.- Kết Luận. Chúng ta đã biết qua tôn-chỉ, đặc điểm phương pháp tu hành và giá trị của Tịnh- độ tôn. Ðến đây chúng ta cần phải lắng tâm suy xét kỹ lưỡng, xem phương pháp tu về Tịnh độ tôn này, có thiết thực lợi ích và có thích hợp với chúng ta không. Trong phút giây quan trọng này, chúng ta hãy hết sức thành thực: nếu chúng ta nhận thấy phương pháp tu này rõ ràng không thích hợp với chúng ta, thì chúng ta có quyền chờ đợi lựa chọn một phương pháp khác. Nhưng chúng ta nhận thấy nó có một giá trị thiết thực, lợi ích chắc chắn cho đời chúng ta trong hiện tại và mai sau, thì chúng ta đừng chần chừ gì nữa, hãy hạ thủ công- phu ngay. Thời gian vùn vụt trôi qua, chẳng chờ ai cả. Hãy chuẩn bị ngay ba món tư-lương là Tín, Nguyện, Hành và tinh-tấn thực-hành các phương pháp niệm Phật với thái độ thiết tha chân thành, một quyết tâm không thối chuyển, chúng ta chắc chắn sẽ niệm Phật đến chỗ ''Nhất tâm bất loạn''.

TỈNH GIÁC VÀ NHẬN BIẾT - Tỉnh giác là gì? - Ngoài không mê là tỉnh, trong nhận biết là giác. - Đó có phải là tâm yếu trong việc tu hành không? - Đúng, đó là tâm yếu trong việc tu hành và trong cả mọi công việc của đời sống, bất kể tu hành hay không tu hành. - Nếu nói như vậy thì mọi người đâu cần phải vào trong chùa, hay ở tại nhà tu hành, vì hầu hết mọi người đều tỉnh giác trong tất cả công việc hàng ngày. - Theo ông thì thế nào là tỉnh giác? - Thì như ông đã nói, tỉnh là không mê, giác là nhận biết. Tôi làm bất cứ một công việc gì, tôi phải tỉnh thì mới làm được chứ; tôi phải nhận biết mọi rủi ro, nguy hiểm để tránh, để ngừng và mọi tốt đẹp để tiến bước chứ. - Cái mà ông gọi tỉnh giác đó chỉ là cái tỉnh giác của tri giác thế gian, cần cho mọi công việc phải làm trong đời sống xã hội. Tuy nhiên đó không phải là cái tỉnh giác của Tri Kiến Phật, của trí vô sai biệt, của chân tâm vẫn lặng lẽ chiếu soi. - Nếu cho rằng cái tỉnh giác mà chúng tôi dùng hằng ngày thuộc “phân biệt trí” thế gian thì người tu hành nếu không dùng cái trí này thì làm sao phân biệt được đâu là tà, đâu là chính, đâu là đúng, đâu là sai, đâu là rốt ráo, đâu là không rốt ráo để biết mà tu hành. - Người tu hành cũng dùng trí phân biệt để xem xét, để phán đoán đâu là đúng đâu là sai. Đúng để theo, sai để tránh, sau đó phải chuyển sang tâm nhận biết mà tu, chứ không phải suốt đời dùng trí phân biệt mà đối phó, mà tính toán cho cuộc sống như phàm phu chúng ta. - Xin ông giải thích. - Ông nên biết chân tâm vốn chẳng có hai bên, chẳng phải, chẳng trái, lìa đối đãi, nó thanh tịnh và sáng suốt. Chỉ vì vô minh mà có tâm phân biệt. Vì phân biệt mà có ngã nhân, rồi lại sinh ra yêu ghét, để từ đó dẫn ta đi trong vòng luân hồi sinh tử. Phân biệt chỉ là bước đầu để ta biết phương hướng mà quay về, sau đó phải buông nó hầu thể nhập với chân tâm. - Ông dùng chữ “buông” ở đây có nghĩa gì. Buông có phải là một “quyết định” không? - Tôi dùng chữ “buông” trong này với một nghĩa khác hẳn, nó không mang nghĩa “quyết định” nào cả. Như tôi đã nói, dùng “ý thức”, phân biệt phương hướng mà biết đường về. Khi đã biết rõ phương hướng rồi thì cứ thế mà đi, cần gì phải suy nghĩ, phân biệt gì nữa, đó chính là buông vậy. - Lý trí hay ý thức đã phân biệt đâu là đúng để theo, nhưng còn Mạt Na thức, cái tôi, một thể tình cảm thì thế nào? - Khi lý trí đã phân biệt lợi hại rõ ràng, không còn gì phải thắc mắc nữa, thì Mạt Na, thể tình cảm cũng bị thuyết phục mà thay đổi theo, và do đó không rơi vào lầm lỗi. Trong trường hợp này Mạt Na thuận theo Lý Trí, buông bỏ cái sai một cách tự nhiên, không bị một áp lực nào cả. - Ông cũng biết đâu phải tình cảm luôn luôn bị lý trí thuyết phục. Cô gái biết rõ là người mình yêu vô học và lại có quá nhiều tính xấu, nhưng vẫn cãi lại bố mẹ và bỏ đi theo tiếng gọi của con tim. - Nếu tình cảm lấn lướt lý trí thì ta phải miệt mài dùng “ý thức” để quán chiếu về nhân quả, về vô thường, vô ngã … để nhận biết rõ ràng như thật mọi sự, mọi vật khiến tình cảm lần lần cũng thuận theo lý trí một cách tự nhiên, cùng lý trí là một, để ta có thể làm chủ được mọi sự vật, không bị chúng dẫn dắt. Đây cũng là một lối tu dừng nghiệp, đem tới giải thoát, nhưng chưa phải rốt ráo. Việc này đòi hỏi phải mất nhiều thời gian, không phải một sớm một chiều hay một kiếp mà được, trừ phi ông là bậc lợi căn, hoặc đã tu hành nhiều đời nhiều kiếp rồi. - Tỉnh giác theo thói thường trong xã hội thì Duy Thức Học giải thích ra sao? - Nhân ông cũng biết về Duy Thức, thì nay tôi có thể nói với ông một cách khác về “tỉnh giác” thông thường trong xã hội. “Tỉnh” tức “ý thức” phân biệt được đâu phải làm, đâu nên tránh, và giác là “Mạt Na” tuân theo nhận xét của ý thức mà quyết định tiếp tục hay dừng lại v.v.... - Nếu áp dụng tu theo lối này thì sao? - Tu như vậy là bỏ tà theo chính, bỏ ác theo thiện, bỏ sai về đúng v.v…. Cứ như vậy mà tu thì ta sẽ bào mòn dần những nghiệp xấu, sau khi bỏ xác thân này ta có thể đi vào những nghiệp lành, lên những cung trời hưởng phước báo, rồi tu tiếp hay hết phước lại rơi xuống mà thôi. Tu như thế thì không biết bao giờ ta mới đi tới đích, trừ phi có cơ duyên gặp thiện tri thức khai mở cho lối vào chân tâm. - Xin ông giải thích rõ. - Ông nên biết dù có phân biệt đúng, có bỏ thói hư tật xấu, có bỏ vọng tưởng … thì đó cũng chỉ dùng đến hai thức thứ sáu và bảy, tức “ý thức” và “Mạt na thức” mà thôi, vẫn còn trong vòng đối đãi, chưa hề đụng tới chân tâm. Muốn đến thật gần chân tâm để sau này có cơ hội đi thẳng vào chân tâm thì ông chỉ nên quan sát một cách vô tư những gì đang hành động bên ngoài, những gì đang diễn ra bên trong nội tâm mà thôi. Quan sát là "tỉnh", vô tư là "giác". Ở đây "tỉnh giác" đồng nghĩa với "nhận biết", không phải là loại "tỉnh giác" qua tâm thức mà chúng ta đề cập ở trên. - Xin ông giải thích rõ phương pháp này. - Đi biết đi, đứng biết đứng, ngồi biết ngồi, nằm biết nằm, ăn uống biết ăn uống, nóng lạnh biết nóng lạnh … nghĩa là ta nhận biết những gì ta đang làm, những gì đang xúc chạm ... đừng thêm bớt bất cứ điều gì khác. Cũng vậy, khi ta buồn thì biết có nỗi buồn, nỗi buồn còn đó, biết nỗi buồn còn đó, khi nỗi buồn không còn, biết nỗi buồn không còn. Tương tự như thế đối với vui, giận, hờn, oán, bứt rứt, bất an v.v… Giản dị thế thôi, nhưng thật mầu nhiệm. - Tôi thấy đâu có gì mầu nhiệm, nó còn kém phương pháp phân biệt là xấu, là sai, là vọng tưởng … rồi mình quyết định không theo. Còn phương pháp ông đưa ra chỉ là thấy, là nhận biết mà chẳng buông được gì cả thì có ích lợi gì? - Ông há không nhận ra phương pháp phân biệt xấu ác, tà vọng v.v… để quyết định không theo vẫn còn nằm trong đối đãi và còn nằm trong vọng thức sao. Nó vẫn tốt đấy, nó giúp cho những người sơ cơ và những người không có một pháp môn tu rốt ráo, có thể từng bước trở nên người tốt hơn, bớt dính mắc với cuộc đời hơn, để tìm được an vui hơn. Tuy nhiên chỉ vô tư quan sát, chỉ nhận biết hành động của thân thể, chỉ nhận ra những gì đang hiện hữu nơi nội tâm mà không thêm, không bớt, không thúc, không ép lại là pháp môn vi diệu của Đức Thích Ca dạy cho môn đồ và chúng ta. Chúng ta có nỗi buồn, biết có nỗi buồn, nỗi buồn tự nhiên sẽ biến mất vì nó đã bị ta nhận diện. Tương tự, chúng ta có mối hận, biết có mối hận trong lòng, mối hận sẽ tiêu tan. Có niềm vui, biết có niềm vui, niềm vui sẽ biến mất. Nếu nỗi buồn còn, biết nỗi buồn còn; mối hận còn, biết mối hận còn; niềm vui còn, biết niềm vui còn; nỗi buồn giảm, biết nỗi buồn giảm, nỗi hận giảm, biết nỗi hận giảm; chúng biến mất, biết chúng biến mất. Rồi tâm lặng lẽ, cũng biết tâm lặng lẽ. Qua phương pháp này Phật chỉ chúng ta chỉ nên nhận biết. Nhận biết không phải là phân biệt, không phải là quyết định, không phải là thúc ép, không thêm , không bớt, nó không dính tới nghiệp thức và lại gần với chân tâm nên có khả năng đưa ta tới giải thoát. Nó chính là một pháp môn không buông mà buông đó. - Có cách gì tạm thầm nhận ra chân tâm của mình không? - Khi ông nhận ra có nỗi buồn trong lòng thì nỗi buồn là cái bị nhìn, hay khách thể. Thấy được nỗi buồn, hay nhận biết được là có nỗi buồn trong lòng thì cái thấy, cái nhận biết đó chính là chủ thể, là ông chủ, là bộ mặt thật xưa nay, là chân tâm của ông đó. - Ông nói nhận biết là ông chủ, là chân ngã của mình, thế sao trước đó ông lại nói nó chỉ gần với chân tâm mà thôi. - Khi còn vọng thức và nghiệp thức che đậy thì nhận biết rất gần với chân tâm, chứ chưa phải là chân tâm. Nó chỉ là ánh trăng, chứ chưa phải là mặt trăng, nó chỉ là ánh đèn, chứ chưa phải ngọn đèn. Nhờ ánh trăng mà ta tìm được mặt trăng, nhờ ánh đèn mà ta tìm được ngọn đèn. Khi nào hết vô minh, hết nghiệp thức thì cái nhận biết chính là chân tâm vậy. - Ông nói về nhận biết rồi lại nói về chân tâm. Có phải là vẫn còn nằm trong danh từ và khái niệm không. Nếu còn, thì nó vẫn thuộc về danh tướng. Ông nghĩ sao về điều này? - Chân tâm là cái ta không thể so sánh, không thể bàn luận, không thể nói năng gì được, nó ra ngoài mọi đối đãi. Nó vô tướng mà lại hiển tướng. Tuy nhiên nếu không nói, không bàn luận thì sao ta biết mà quay đường về. Chính vì lý do này mà Đức Phật sau khi thuyết pháp bốn mươi chín năm, Ngài lại tuyên bố “Chưa từng thuyết pháp”. Ý tại ngôn ngoại là vậy, chớ kẹt vào danh từ và khái niệm. Ông chắc nhớ bốn câu thơ của Thiền sư Hương Hải đã trả lời câu hỏi của vua Lê Dụ Tông, “ Thế nào là ý của Phật?”: Nhạn quá trường không Ảnh trầm hàn thủy Nhạn vô di tích chi ý Thủy vô lưu ảnh chi tâm. Nhạn bay trên không Bóng chìm đáy nước Nhạn không có ý để dấu Nước không có tâm lưu bóng.* Phật tánh có đó, muôn pháp có đó, nhưng vẫn không dính mắc mảy may của ý. Cũng như chim có đó , nước có đó, nhưng chim bay đâu có ý lưu bóng dưới nước, nước đâu có ý lưu hình của chim. Tất cả đều vô tâm và tự nhiên, như nhiên vậy.

TINH HOA CỦA ĐẠI THỪA Chúng ta thấu hiều Tịnh Độ này như thế nào hiện nay? Có phải thật sự có một nơi chốn đặc biệt khác hơn thế giới này mà chúng ta đi đến sau khi chết, một cõi Tịnh Độ của hòa bình và an lạc? Có phải những người thông thường, phần lớn tin rằng sự tín thành trì danh Niệm Phật sẽ bảo đảm cho sự thâm nhập vào một loại Tịnh Độ nào đấy sau khi chết – bất cứ nơi nào có thể là? Có lẻ những người Phật tử thông minh, theo sự hướng dẫn của Thân Loan Thánh Nhân thấu hiểu rằng Tịnh Độ hoàn toàn không phải là một nơi chốn thật sự, mà căn bản là một biểu tượng cho một thể trạng khác biệt của tâm thức, nhưng một khái niệm như thế có gây sự chú ý và có thể được chấp nhận bởi những hành giả thông thường của Tịnh Độ Chân Tông hay không? [1] Đây là một câu hỏi được nêu ra bởi Gordon D. Kaufman, một lý thuyết gia Ki Tô hàng đầu tại Trường Thần Học Harvard, đối với chúng ta những người nội bộ của Tịnh Độ Chân Tông Phật Giáo lưu tâm về khái niệm quan yếu “vãng sinh Tịnh Độ”. Chúng ta không nên tảng lờ câu hỏi quan trọng này bởi vì nó được nêu lên bởi một người bên ngoài cộng đồng Tịnh Độ Chân Tông và cũng bởi vì nó là một vấn đề của ‘niềm tin’ chỉ được giải quyết không chỉ khách quan và riêng biệt qua một kinh nghiệm tôn giáo không thể diễn tả. Nếu chúng ta thừa nhận một thái độ như thế, lý thuyết Tịnh Độ của Chân Tông Phật Giáo sẽ đánh mất ý nghĩa phổ quát của nó về việc làm đầy đủ ý nghĩa đời sống con người cho thế giới đương đại này. Tự chính Kaufman cũng tuyên bố một câu hỏi tương tự đến những người Ki Tô quan tâm đến khái niệm quan yếu của Ki Tô về “Thượng Đế.” Công trình thần học của ông đã bắt đầu và có thể kết thúc bởi việc tìm ra một câu trả lời hợp lý phù hợp với những cung cách suy nghĩ hiện đại. Trong một sự tái cấu trúc khái niệm ‘Thượng Đế” như vậy, ông phê bình quan điểm ‘Thượng Đế” chỉ có thể hiểu được qua một kinh nghiệm tôn giáo đặc biệt, bời vì nó giới hạn ‘Thượng Đế” trong ‘vòng xoay của tín ngưỡng’, mà không đưa ra một ý nghĩa nền tảng cho đời sống của tất cả mọi người đương thời. Khi chúng ta nghiên cứu vấn đề “vãng sinh Tịnh Độ” từ quan điểm của Kaufman, ở đấy hiện hữu vài câu hỏi về điều này. Những câu hỏi này hầu hết được cho là một cung cách truyền thống của việc đặt nó trong phạm vi thời gian, nghĩa là, nó được đánh giá, vì để nói, một lối giản dị và thẳng thắn về việc ‘thẩm nghiệm giáo huấn’ (‘thân chứng tín tâm với việc niệm danh hiệu A Di Đà’)‘đạt được sự vãng sinh Cực Lạc’. Trong một cung cách trật tự như vậy, những quan điểm then chốt của tư tưởng Thân Loan theo thời gian tuyền tính, tín tâm, mà đấy là điều căn bản nhất trong hệ thống hóa độ của ngài, sẽ mất đi ý nghĩa chân thật của nó và rơi thành một chiếc vé đơn thuần để đi đến Cực Lạc sau khi chết chỉ vì khoái lạc thân thể trong trường hợp ấy như đã từng được dạy và đánh giá một cách truyền thống trong cộng đồng Chân Tông Phật Giáo. Xem tín tâm như một chiếc ‘vé’ cho việc đạt được vãng sinh Cực Lạc đã làm lu mờ chức năng thật sự của nó trong đời sống tôn giáo hàng trăm năm từ khi Tịnh Độ Phật Giáo du nhập vào Nhật Bản bất chấp những nổ lực để canh cải quan điểm như vậy bởi một số đạo sư Tịnh Độ kể cả Thân Loan. Quan điểm này cũng hổ trợ để xem Tịnh Độ như một nơi mà con người vượt thoát đến từ kiếp sống nhân sinh đầy những nổi sầu khổ và đau thương khó khăn để đối phó. Trong ý nghĩa này, đối với những người xem Tịnh Độ trong một cách như vậy, nó trở thành một ‘thiên đàng tương lai’ mà không đưa ra một ý nghĩa cụ thể cho đời sống hiện tại. Có một cách khác đối việc suy nghĩ về tín tâm như một sản phẩm của trực giác tôn giáo, qua điều ‘vãng sinh Cực Lạc’ là chỉ được trãi nghiệm một cách huyền bí vượt khỏi phạm vi của thế giới hiện thực này. Đấy là một sự diễn dịch Tịnh Độ Phật Giáo với sự ‘liên hệ với Thượng Đế’ trong ý nghĩa của Ki Tô Giáo. Việc đặt ngang hàng sự hiện hữu hiện tại của chúng ta với Đức Phật A Di Đà và việc thấy thế giới thực sự này như không có gì khác hơn Tịnh Độ qua trực giác bị phê phán một cách nghiêm khắc bởi Thân Loan [2], vì trong trường hợp này quan điểm ‘con người bình thường’ (phàm phu) trong truyền thống Tịnh Độ sẽ bị đánh mất và nó sẽ bị chuyển hóa thành một truyền thống Phật Giáo bí mật cho những hiền nhân thánh chúng. Nhưng Kaufman sẽ phê phán một cách kịch liệt một quan điểm như vậy bởi vì nó thiếu một ý nghĩa tôn giáo phổ quát cho đời sống của con người sống trong thế giới hiện tại. Do vậy, tất cả những gì chúng ta có thể làm để thể hiện khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ rõ ràng cho những người chúng ta là tái cấu trúc nó trên căn bản của ý nghĩa chân thật của ‘thực tại tối hậu’, mà nó được truy ngược lại đến chân lý nền tảng của Đại Thừa. Để nói về khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ từ quan điểm của Đại Thừa, thì quan điểm ‘hồi nhập ta bà’ là không thể thiếu được để làm cho quan điểm này đầy đủ ý nghĩa hơn những phát biểu theo nghĩa đen của nó. Quan điểm ‘hồi nhập ta bà’ tuy thế, cũng được hiểu trên một căn bản tuyến tính như được đề cập ở trên, mà sẽ có thể khó được chấp nhận bởi những con người hiện đại. Trong ý nghĩa này, chúng ta cũng phải tái suy nghĩ quan điểm này trong ánh sáng của giáo thuyết căn bản của Đại Thừa. Mục tiêu trung tâm của tiểu luận này là để xác nhận rằng tín tâm hay Niệm Phật như được Thân Loan khai mở không gì khác hơn là Con Đường Bồ Tát của Đại Thừa, và rằng khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ đầy đủ những đặc trưng nổi bật của Đại Thừa Bồ Tát Đạo đến tột cùng của nó. II Đặt khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ trên thời gian tuyến tính và xem nó như vấn đề sau khi chết đã chiếm cứ tâm hồn của hành giả Tịnh Độ từ lâu và đã thật sự được họ chấp nhận. ‘Xem thường thế giới nhiễm ô này và hy vọng vãng sinh Tịnh Độ’ thường là một khẩu hiệu của truyền thống Tịnh Độ trong xứ sở này. Chỉ sau khi cung cách suy nghĩ phương Tây được du nhập vào Nhật Bản theo sự cải cách của Minh Trị Thiên Hoàng mà quan điểm ấy đã bắt đầu được nắm bắt một nhận thức khác với một sự phê bình nghiêm khắc về cung cách ‘chính thống’ quán chiếu nó. Và tuy thế, quan điểm như vậy vẫn duy trì sâu xa trong đáy lòng của nhiều tâm thức con người trong quốc độ này ngay cả hiện nay. Chính Nonomura Naotaro, người đầu tiên có những nghi ngờ về sự diễn dịch truyền thống của việc ‘vãng sinh’ chỉ giới hạn đến một thể trạng sau khi chết. Sự phê bình của ông về quan điểm truyền thống có hai khía cạnh; một là mục tiêu tối hậu của giáo huấn Tịnh Độ là không phải được sinh về Cực Lạc sau khi chết, và điều kia là tất cả những huyền bí hay tuyên bố kỳ diệu của kinh điển Tịnh Độ không gì hơn là những phương tiện để hướng dẫn chúng ta đến ‘tín tâm’ (hay theo thuật ngữ của Nonomura, là thâm tín hay thâm tâm) mà Thân Loan đã chủ trương nhằm để hướng chúng ta biết tầm quan trọng chân thật của đời sống hiện tại của chúng ta. [3] Tuy thế, luận điệu của ông quá cấp tiến để được chấp nhận bởi những học giả ‘chính thống’ của Tây Bổn Nguyện Tự (Nishi-Hongwanji) vào lúc ấy và kết quả là ông bị sa thải khỏi vị trí ở Đại Học Ryukoku. Điều này đã gần tám mươi năm trước. Một áp lực tương tự cũng áp đặt đối với Soga Ryojin và Kaneko Daiei tại Đại Học Otani vì sự diễn dịch ‘dị giáo’ về ‘vãng sinh’ và ‘cõi Tịnh Độ’. Như người kế tục của Kiyozawa Manshi, người muốn tái cầu trúc giáo huấn của Đông Bổn Nguyện Tự (Higashi-Hongwanji ) nhằm để làm nó có thể hiểu được đối với những người đang bị tẩy não bởi những cung cách suy nghĩ của phương Tây, Soga chủ trương tìm kiếm Đức Phật Di Đà trong sự hiện hữu sâu thẩm nhất của con người, trong một cách không thể bị làm cụ thể như điều gì đấy hiện hữu ở trên và chống lại chúng ta. Kaneko cũng cố gắng để đặt Tịnh Độ trong không gian của thế giới tâm linh không thể làm cụ thể không giống như cung cách ‘chính thống’ về tiếp nhận nó như một thế giới cụ thể hiện hữu ở nơi nào đấy tách rời khỏi thế giới này. Cả Soga và Kaneko đã phát triển sự thấu hiểu của họ bằng việc tiếp tục niềm tin vững chắc của Kiyosawa rằng chân lý tôn giáo là khách quan và cá nhân, là điều có thể tóm lược trong lời của ông rằng ‘Chúng ta không tin tưởng Đức Phật hay Thượng Đế bởi vì các ngài thật sự tồn tại; các ngài hiện hữu vì chúng ta tin tưởng các ngài.’ [4] Không phải nói, rằng chủ trương như vậy là một thử thách chống lại quan điểm truyền thống và ‘chính thống’ mà mọi người quan tâm đến đời sống của Tịnh Độ Chân Tông bắt đầu từ sự tin tưởng trong sự tồn tại thật sự của Đức Phật Di Đà và cõi Tịnh Độ nơi nào đấy trong vũ trụ và lúc nào đấy sau khi chết. Bây giờ chúng ta trở lại vấn đề rằng cõi Tịnh Độ ‘hoàn toàn không phải là một nơi chốn thật sự, nhưng căn bản là biểu tượng của một thể trạng khác của tâm thức’ như Gordon Kaufman bình phẩm mà nó không được những người bình thường chấp nhận. Mặc dù Kaufman nghi ngờ về điều này, những ‘hành giả tín tâm’ trong ý nghĩa đúng đắn của thuật ngữ Thân Loan, không bám víu ‘sự vãng sinh Tịnh Độ’ của họ như một vấn đề biểu tượng tâm lý, cũng không phải họ tin nó như một nơi chốn cụ thể thật sự mà chúng ta đạt đến sau khi chết. ‘Một hành giả tín tâm’ vượt thắng cả hai cực đoan. Trong những ý nghĩa trên, sự diễn giải của D.T. Suzuki nghe có vẻ tương tự đến những gì Kaufman phủ nhận như sự thấu hiểu ‘biểu tượng’ của Đức Phật Di Đà và cõi Tịnh Độ như được đánh giá bởi những người Phật tử ‘thông minh’. Chúng ta không phải đi ra khỏi thế giới này nhằm để được sinh vào cõi Cực Lạc nhưng chúng ta có thể đem theo cõi Tịnh Độ trong mọi lúc. Được vãng sinh Cực Lạc có nghĩa là khám phá ra cõi Tịnh Độ trong chính chúng ta… Sự kết luận của tôi là Đức Phật Di Đà ở sâu thẩm trong tự tính của chúng ta, và khi tự tính sâu thẩm được khám phá chúng ta sinh ra trong cõi Tịnh Độ. Loại Cực Lạc ở nơi nào khác nơi chúng ta ở, là không được ưa thích. [5] Không tìm kiếm Phật hay Thượng Đế bên ngoài con người, cũng không tìm kiếm thiên đàng hay Cực Lạc trong một không gian khác, Thiền Tông tiến tới đề xuất con người như chư Phật và sự hiện hữu thực tại như Tịnh Độ. [6] Ngay cả nếu chúng ta thừa nhận một sự diễn giải như vậy của những tư tưởng gia Thiền Tông, nó sẽ đối lập lại với những lời cáo giác của Thân Loan trong Giáo Hành Tín Chứng: Giới tu sĩ và cư sĩ trong thời đại sau này và những giáo thọ tôn giáo của thời đại ngày nay đang lúng túng trong những quan điểm ‘tự tính’ và ‘duy tâm’, và người ta châm biếm sự thực chứng chân lý giác ngộ trong pháp môn Tịnh Độ. [7] Sẽ chỉ đầy đủ để nói rằng quan điểm của Thân Loan là căn cứ trên thực tế phàm phu mà trong họ sự phân đôi của con người và Đức Phật Di Đà và thế giới này cùng cõi Cực Lạc là không thể vượt qua. Hơn thế nữa, nếu một sự phân chia nhị nguyên như vậy có thể vượt thắng khi Suzuki[a] và Hisamatsu [b] tranh luận, thì sẽ không có chỗ cho sự cứu độ những hạng phàm phu qua sự hóa độ của Đức Phật Di Đà. III Như thế, chúng ta đã đề cập rằng đại thể có hay loại tư duy liên hệ đến việc ‘vãng sinh Cực Lạc’, một là theo thời gian tuyến tính nghĩa là sau khi chết được ‘sinh’ trong một nơi gọi là ‘Tịnh Độ’mà thông thường được thừa nhận như là một sự tồn tại cụ thể; và thứ kia là liên hệ đến Đức Phật Di Đà và cõi Cực Lạc với tự tính sâu thẩm và thế giới thực tại này mà chúng ta đang sống, mà chúng ta có thể thực chứng qua một trực giác tôn giáo đặc biệt. Trong hai điều này thì điều nào là đúng? Chúng ta phải nói rằng cả hai có thể được chấp nhận và cũng có thể bị phủ nhận bởi Thân Loan, bởi vì đối với Thân Loan, “vãng sinh Tịnh Độ” chưa bao giờ hoàn thành ý nghĩa của nó mà không thể chứng ‘tín tâm’, một sự tỉnh thức đến lòng từ bi phổ quát hoạt động trong mỗi chúng ta. Trong ý nghĩa này, khái niệm “vãng sinh Tịnh Độ” được giải thích như điều gì đấy biểu lộ thể trạng xãy ra như một kết quả của tín tâm nhằm để cho chúng ta, những người đang sống trong cõi nhân gian này của nhân quả, được hướng đến một sự tỉnh thức như vậy. Do thế, một số người có thể dự đoán trước rõ ràng, qua tín tâm, mà họ sẽ được vãng sinh về cõi Cực Lạc trang nghiêm thanh tịnh như nhiều kinh điển đã diễn tả, và những người khác sẽ đi đến thế giới của vô sinh. Cách nào thì cũng có thể đúng nếu nó được nói với tín tâm. Loại thảo luận này đã được lập lại một thời gian dài từ lúc giới thiệu cung cách suy nghĩ của phương Tây, hay ngay cả trước khi ấy, và dường như có thể sẽ tiếp tục cho đến khi mà giáo lý Tịnh Độ Chân Tông được lĩnh hội chỉ trên lý thuyết. Nhưng từ nhận thức xem Chân Tông Phật Giáo như một pháp môn Đại Thừa Bổ Tát Đạo, đấy là trên căn bản của sự thực hành tôn giáo, vấn đề ‘vãng sinh Tịnh Độ’, với hai cách đề cập ở trên trả lời cho việc này, sẽ chỉ đơn thuần có một tầm quan trọng thứ yếu. Nói cách khác, tiền đề ‘vãng sinh Tịnh Độ’có tầm quan trọng sâu xa nhất của nó như mục tiêu tối hậu của Chân Tông Thực Hành sẽ chỉ làm bối rối những người bên trong Chân Tông cũng như những người không có truyền thống này. Khi chúng ta nghiên cứu Thân Loan một cách cẩn thận, chúng ta cần tìm sự giải thoát khỏi tình trạng hiện tại mà trong ấy chúng ta thấy chúng ta là sự quan tâm trung tâm của ngài và chính tín tâm này đã đặt Chân Tông Phật Giáo ngay trên Đại Thừa Bồ Tát Đạo. Trong vấn đề ‘vãng sinh Tịnh Độ’ và khi điều này được thực chứng cho dù tại thời khắc hiện tại hay sau khi chết, nên được khám phá trong không gian này. Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ thường được nhận thức như điều gì đấy mà chúng ta thực hiện sau khi ‘vãng sinh Cực Lạc’ trên cái chết, nên được tái cấu trúc từ nhận thức của Đại Thừa Bồ Tát Đạo. Không cần phải nói, quan điểm này trình bày lại sự diễn dịch Tịnh Độ Phật Giáo của tư tưởng Đại Thừa về ‘lợi sinh’cùng với ‘tự lợi’, cả hai điều này được đòi hỏi một cách cần yếu của Đại Thừa Bồ Tát cho việc hoàn thành lý tưởng của Chân Tông Phật Giáo, tuy thế, đã từ lâu được nhận thức như một trường phái Phật Giáo liên hệ chỉ cho chính sự cứu độ riêng biệt và cá nhân. Hậu quả, tín tâm được xem như một loại tự toại nguyện đặc biệt; dĩ nhiên như một vấn đề, nó có khuynh hướng hạn chế người ta trong tự ngã nội tại và không mở ra với thế giới bên ngoài. Điều này dường như là một tác động tự nhiên của khía cạnh tín tâm để khám phá tính bản nhiên chân thật của con người từ một quan điểm tiêu cực. Khía cạnh tiêu cực là đấy mà người ta đầy dẫy sự đam mê mù quáng và bị trói buộc với ác nghiệp, không có thể đạt đến sự giác ngộ sâu xa nhất hay được cứu độ,lại thật sự là một sự tỉnh thức được phát triển qua tín tâm, nhưng không nhất thiết có nghĩa là không thể cứu độ người khác. Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ là một khẩu hiểu của Tịnh Độ Phật Giáo để ‘lợi tha’ – lý tưởng của Đại Thừa Bồ Tát Đạo – không nên được xem như tách rời khỏi phương châm ‘tự lợi’ của việc đạt đến ‘vãng sinh Cực Lạc.’ Thêm nữa, để hoàn thành ‘lợi tha’, khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ cũng có thể được xem như một sự diễn dịch Phật Giáo Tịnh Tông trong quan điểm Đại Thừa của ‘vô trụ xứ niết bàn’. Ý tưởng của Thân Loan Thánh Nhân về ‘hồi nhập ta bà’ được căn cứ trên Đại Nguyện thứ hai mươi hai của Đức Phật Di Đà trong kinh Đại Bổn Di Đà - Vô Lượng Thọ, mà trong ấy nói rằng: Khi con đạt đến Phật quả, những Bồ Tát của những Phật độ khác đến và sinh ra trong nước con sẽ đạt đến địa vị tối hậu và bất thối chuyển ‘kế tiếp vị trí [Phật quả] sau một đời’ – ngoại trừ những ai, theo thệ nguyện ban sơ của họ để hướng dẫn người khác giải thoát giác ngộ, mặc áo giáp thệ nguyện phổ quát vì lợi ích cho chúng sinh, tích tập cội rể công đức, giải thoát tất cả chúng sinh, qua các Phật độ để thể hiện những thực hành của Bồ Tát, cúng dường đến tất cả chư Phật và Như Lai khắp trong mười phương, thức tỉnh vô lượng chúng sinh như cát sông Hằng, và đưa họ tuân thủ vững chắc trong một cách đúng đắn, chân thật vô song. Những Bồ Tát như vậy hơn hẳn những vị bình thường, biểu hiện những sự thực hành của tất cả mọi tầng bậc của Bồ Tát, và rèn luyện trong đạo đức của Phổ Hiền hạnh nguyện. Nếu không đươc như vậy, con nguyện sẽ không chứng đạo giác ngộ vô thượng. [8] Khuynh hướng của Đại Nguyện này là những vị Bồ Tát (hành giả Tịnh Độ) vãng sinh về Cực Lạc lập tức ở vào trong thể trạng bảo đảm cho việc trở thành những vị Phật ngoại trừ những ai nguyện ước trở lại thế giới này nhằm để hóa độ những kẻ khác. Tuy thế, trong những danh xưng của thệ nguyện này được Thân Loan gọi ‘Đại Nguyện cần thiết đạt đến địa vị cận kề Phật quả’, ‘thệ nguyện đạt đến Phật quả sau một đời’, và ‘thệ nguyện hướng dẫn đạo đức cho sự trở lại thế giới này của chúng ta’- nhấn mạnh hơn được đặt trên ‘thệ nguyện hướng dẫn đạo đức cho việc trở lại thế giới này của chúng ta’ hơn là hai điều kia. Một sự giảng giải như vậy được căn cứ trên ‘cánh cửa thứ năm của sự thoát khỏi [khổ đau].’ Với đại từ bi, hành giả quán sát tất cả chúng sinh trong khổ đau và phiền não, và nhận nhiều hóa thân đa dạng để hướng dẫn chúng sinh ra khỏi những khu vườn sinh tử và những khu rừng của đam mê mù quáng; tự tại can trường ở đấy với những năng lực siêu việt, hành giả đạt đến thể trạng của giáo hóa và hướng đạo. Điều này được mang đến bởi sự chi phối đức độ qua năng lực của Đại Nguyện Nguyên Sơ. [9] Với luận giải chi tiết của Đàm Loan [c]trong thông điêp này, Thân Loan phát triển xa hơn khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ như đức độ của Phật Di Đà hướng tới nhằm để cho chúng ta nhận ra sự nổi bật chân thật của tín tâm trong hình thức của Đại Thừa Bồ Tát Đạo. Tuy nhiên, sự diễn dịch ‘chính thống’ của điều nàylà ngay khi đạt được ‘vãng sinh Tịnh Độ’ sau cái chết, hành giả trở lại thế giới này nhằm để hóa độ những ai đang khổ đau trong thế giới nhiễm ô này. Vấn đề đấy là, nó được đặt duy chỉ trên thời gian tuyến tính [vãng sinh trước rồi mới hồi nhập sau] như được tuyên bố ở trên, và không phối hợp một cách trực tiếp với thời khắc hiện tại của việc thực chứng tín tâm. Chúng ta không thể nói cách nào khác hơn là trong tư tưởng của Thân Loan có một yếu tố tương đồng tín tâm (thực chứng ngay thời khắc hiện tại) và giác ngộ trong cõi Tịnh Độ (thường được hiểu là được đạt đến tại thời điểm lâm chung). Nói cách khác, một sự tương đồng của thời khắc hiện tại và tương lai, đấy là, một khắc thực chứng tín tâm tại thời khắc hiện tại bao gồm cả tương lai. Như cho điều này, Nishitani Keiji[d] đã nói như theo đây: Đồng thời được định nghĩa như một ‘sự thống nhất của thời gian và vĩnh cửu’. Đấy là một ‘nguyên tử vĩnh cửu’ trong thời gian, hay một thời khắc mà trong ấy chúng ta chạm điều gì đấy của bất diệt. ‘Hiện tại’ và ‘thời khắc’ mà trên đấy một sự đồng thời như vậy được thiết lập. Một ‘thời khắc’ là thời gian tuyến tính và tuy thế vượt khỏi nó. [10] Nếu chúng ta thấu hiểu tín tâm, một quan điểm thiết yếu trong tư tưởng Thân Loan, trên căn bản này, sự diễn giải theo sau sẽ không còn được nhận thức trong dạng thức của thời gian tuyến tính chi như là trường hợp của quan điểm ‘chính thống’: Khi tôi quán chiếu một cách khiêm tốn căn bản chân thật của con đường Tịnh Độ, tôi thấu hiểu rằng sự hướng đạo của Phật Di Đà về đạo đức (đến chúng sinh) có hai khía cạnh: thứ nhất: là khía cạnh cho sự đi đến Tịnh Độ và thứ hai: là khía cạnh cho việc trở lại thế gian này (để hóa độ tất cả những chúng sinh khác.) [11] Xa hơn ông tán dương: Vô lượng chư đại Bồ Tát của cõi hạnh phúc Đã đạt ‘thành công đến Phật quả sau một đời’; Đi vào hành động từ bi của Đại Hạnh Phổ Hiền . Các ngài luôn luôn hành động để hóa độ chúng sinh trong thế giới nhiễm ô. [12] Những ai đến được Tịnh Độ của Hạnh phúc Trở lại thế giới xấu xa này của năm điều nhơ nhớp[e], Nơi, như Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni, Họ làm lợi ích chúng sinh không hạn lượng. [13] Và xa hơn: Sự hướng dẫn đạo đức cho việc trở lai thế giới này là chúng ta đạt đến thể trạng kết quả làm lợi ích và hóa độ người khác; Lập tức hồi nhập thế giới chúng sinh, Chúng ta biểu hiện hành vi từ bi mà đấy là đạo đức của Đại Hạnh Phổ Hiền. [14] Trong những tuyên bố và ca ngợi này của Thân Loan về quan điềm ‘hồi nhập ta bà’, chúng ta có thể thấy hai khái niệm; một là quan điểm căn cứ trên thời gian tuyến tính[f], và điều kia, vượt khỏi thời gian. Như đã nói ở trên, hai khía cạnh của ‘vãng sinh Tịnh Độ’ và ‘hồi nhập Ta bà’ được dạy một cách truyền thống là vấn đề gắn liền với thời gian tuyến tính mà thôi. Nhưng nếu chúng ta thấu hiểu căn bản quan điểm của Nishitani rằng tín tâm bao gồm cả hiện tại và tương lai (và cũng như là quá khứ), phẩm chất hướng đạo của Phật Di Đà đến chúng sinh phải vượt thoát thời gian, và tuy vậy phải nắm lấy nó. Một hành giả của tín tâm sống trong thời gian tuyến tính khi nhìn từ quan điểm sống thế giới này với sự hiện hữu vật lý giới hạn, và, cùng lúc, vượt khỏi nó khi nhìn từ quan điểm hành hoạt của Đức Phật Di Đà vượt khỏi thời gian. Chúng ta đã đề cập ở trên rằng trong tư tưởng Thân Loan, không có sự tách rời giữa tín tâm và giác ngộ. Cũng quan tâm đến khái niệm ‘hồi nhập ta bà’, chúng ta phải tiếp nhận yếu tố này vào trong sự giải thích: đấy là, một người tín tâm là người đang tìm kiếm phía sau việc ‘vãng sinh Tịnh Độ’, nhưng đối với những người đã quen với con người tín tâm ấy, thì người ấy có thể dường như họ đang hướng dẫn họ đến sự thân chứng cuối cùng. Thí dụ, Pháp Nhiên Thượng Nhân là người có khuynh hướng đạt đến sự ‘vãng sinh Cực Lạc’ cho chính ngài qua Niệm Phật, nhưng đối với Thân Loan Thánh Nhân, Pháp Nhiên là hóa thân của Phật Di Đà hay một vị Bồ Tát hành hoạt cho sự hóa độ của ngài. Thân Loan cũng thế, theo đuổi con đường Tịnh Độ dưới sự hướng dẫn của Pháp Nhiên, nhưng đối với người khác, ngài có thể là một vị Phật hay một vị Bồ Tát đã trở lại từ Cực Lạc nhằm để làm cho chúng ta có thể thực chứng từ bi thật sự. Điều này có thể được nói về tất cả những diệu hảo nhân [g], những người xuất hiện trong lịch sử của Chân Tông Phật Giáo. Xem những bậc tiền bối của tín tâm như những vị Phật hay Bồ Tát là những người đã trở lại từ Cực Lạc để hướng dẫn họ đến giác ngộ, một diệu hảo nhân thấm nhuần sâu vào trong tự tính sâu xa nhất như một người không có viễn tượng cứu độ. Và một diệu hảo nhân như vậy, một lần nữa được ngưỡng vọng bởi những người khác như một người đã trở lại từ Cực Lạc để hướng dẫn họ đến đấy. Giả sử một người đang đi trên một con đường, cùng với nhiều người cũng bước đi để đạt đến cùng mục tiêu [là Cực Lạc]. Cùng cách như thế, một người tín tâm đi theo sự hướng dẫn của nhiều tiền nhân, điều này có nghĩa là ngay trên con đường đến sự thực chứng tối hậu có một sự gặp gở của người đang đi đến sự thực chứng cuối cùng với người đã trở lại từ nơi ấy. Tín tâm là điều làm cho con người được thức tỉnh đến một sự gặp gở như vậy. Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’, do thế, là được thực chứng bởi một người tín tâm, là người một lần nữa được ngưỡng mộ bởi những người khác như một người đã trở lại từ mục tiêu cuối cùng để hướng dẫn họ. Trong ý nghĩa này, chúng ta sẽ có thể nói rằng ‘đi (đến Cực Lạc)’ là một với ‘sự trở lại (từ Cực Lạc)’ hay ngắn gọn hơn, ‘đi là trở lại’.

TINH THẦN VÔ TRƯỚC TRONG KINH PHẬT Tinh thần không câu chấp, nô lệ vào các hình thức, ngôn ngữ (điều mà hiện nay có lúc có nơi đang cần phải nhắc nhở, huân tập lại). Đó là một tinh thần giải trừ kiến chấp. Một cái học không có học thuyết, một giáo lý không có những giáo điều bất di bất dịch. Chắc hẳn khi viết ra mẩu tin ngắn đăng trong tạp chí Newsweek, phóng viên Machail Isikoff không ngờ rằng mình sắp gây nên một tai họa lớn khi thống kê sơ bộ cho đến 20 tháng 5 đã có 17 người thiệt mạng và hơn 100 người khác bị thương vì mẩu tin vắn ấy. Ngọn lửa căm phẫn đã bùng lên kéo dài từ Afghanistan, Palestine đến cả Indonesia, Somali mà chưa có dấu hiệu gì hạ nhiệt mặc dù tờ Newsweek đã cải chính là chỉ dựa vào một nguồn tin chưa được kiểm chứng, tiết lộ rằng một quan chức thẩm vấn Mỹ đã quẳng Kinh Coran vào cầu tiêu và xả nước trong khi đang làm nhiệm vụ tại Guantanama. Giờ đây dù có đính chính, dù có thanh minh thì cũng đã trễ vì máu đã đổ, oán thù đang dâng cao. Tại Teheran, Quốc hội Iran đã không chấp nhận lời cải chính của tờ báo. Ngòi viết thiếu cẩn trọng ấy đã trở thành ngòi nổ khi nó khơi dậy tất cả những căm hờn dồn nén bấy lâu của thế giới Hồi giáo đối với Mỹ. Thế nhưng, chúng ta thử hình dung một kịch bản khác: nếu như phóng viên ấy đính chánh rằng không phải quan chức Mỹ quẳng kinh Coran mà là một quyển kinh Phật gì đó thì sao? Chắc hẳn sẽ có những lời phê phán đây đó thậm chí có thể có biểu tình nhưng chắc chắn là không ai đổ máu, không ai chết. Chúng ta hãy nhớ cách đây mấy năm khi Taliban phá hủy tượng Phật, một trong những kỳ quan trong lịch sử nhân loại, thế giới lên án kịch liệt, kêu gọi khẩn thiết nhưng không ai phải đánh nhau với cảnh sát hay xô xát với các tôn giáo khác. Vì sao? Vì chủ trương không dùng bạo lực của Phật giáo hay vì nguyên nhân nào khác? Thật ra, lý do nằm ngay trong giáo lý nhà Phật: đó là tinh thần vô trước hay phá chấp. Tinh thần không câu chấp, nô lệ vào các hình thức, ngôn ngữ (điều mà hiện nay có lúc có nơi đang cần phải nhắc nhở, huân tập lại). Đó là một tinh thần giải trừ kiến chấp. Một cái học không có học thuyết, một giáo lý không có những giáo điều bất di bất dịch. Đức Phật là một vị Giáo chủ duy nhất trên thế gian này khuyên tín đồ như đã nói với bộ tộc Kalama ở Kesaputta như vầy: “Này các Kalama, chớ có tin vì nghe lời thuật lại, chớ có tin vì theo truyền thống, chớ có tin vì nghe những lời đồn. Đừng để bị dẫn dắt bởi uy quyền của kinh điển, bởi luận lý siêu hình, hay bởi những sự xét đoán bề ngoài, đừng để bị lôi cuốn về những gì có vẻ đáng tin, bởi thích thú trong những quan điểm võ đoán, hay bởi ý nghĩ: “Đây là thầy ta…” (Tăng Chi Bộ tập 1, Kinh Các vị ở Kesaputta). Khi giảng thuyết Nhân Duyên, khi nhận thấy các đệ tử đều đã hiểu, Phật liền nói: “Này các Tỳ-khưu, nếu các người lại để cho mình mắc vào thuyết ấy, nếu các người ưa thích nó, nếu các người mê luyến nó, giữ gìn nó như một kho bảo vật, nghĩa là các người bị buộc ràng vào nó, thì các người đâu có hiểu rằng giáo lý của ta như chiếc bè để đưa qua dòng sông chứ không buộc trói người vào đó.” Trong kinh Viên Giác, Đức Phật đã từng tuyên bố: “Các lời dạy của khế kinh chẳng khác nào ngón tay chỉ mặt trăng. Nếu ta thấy mặt trăng rồi, có thể biết cái để chỉ mặt trăng không phải là mặt trăng. Tất cả lời nói của Như lai khai thị Bồ tát cũng đều như thế.” Nếu ta nhận lầm ngón tay chỉ mặt trăng là mặt trăng thì chẳng những không nhận thức đúng chánh pháp mà còn gặp chướng ngại trên đường tu tập của mình. Thế nên, học Phật là phải học cả cái tinh thần “vô trụ vô tướng”, giải thoát khỏi mọi tà kiến, biên kiến, khai phóng tâm hồn khỏi mọi sự nô lệ, định kiến do những ý thức hệ, những tín ngưỡng, những chủ thuyết đạo đức hay kinh tế khác nhau vốn dĩ đã và đang chia rẽ nhân loại, gây nên những tranh chấp triền miên cả trong tư duy lẫn trong cuộc đời thực. Phật giáo trước hết không phải và không thể là một tàng kinh viện, nơi mà người học Phật chỉ biết trau giồi giáo lý mà phải là nơi thực chứng, huân tập tâm hồn để hình thành một thái độ sống, một triết lý sống tràn trề vô ngại, dung nạp mọi dị biệt, vượt lên trên mọi si mê kiến chấp. Đó là tinh thần Xả vô lượng tâm, buông bỏ, không ôm giữ tri kiến, không vướng mắc vào thành bại, khen chê (trong tiếng Sankrist Upeksa là bình đẳng, nghĩa là không chấp trước phân biệt, xem mọi người mọi pháp, đều như nhau). “Do có lòng xả mà người học Phật sẽ từ bỏ “sở tri” của mình mà lắng nghe kẻ khác và có thể tiếp nhận những kiến thức đúng đắn mới, hầu có thể thẳng tiến trên đường giác ngộ” (Lược giải những pháp số cơ bản - Hạnh Cơ). Tựu trung, tinh thần vô trước của giáo lý Phật giáo giúp ta vươn tới những chân trời thênh thang vô tận và với lòng xả rộng lớn, chúng ta sẽ có được hạnh phúc và an lạc ngay trong cõi đời này, ngay trong chính tâm hồn mình trong từng phút giây tỉnh thức.

Tình Thương Của Phật Con cảm nhận trong muôn trùng sâu thẳm, Gió ngập tràn thấm mát cõi lòng con! Gió biển khơi hay ở tận trên non? Nghe dạt dào như tình thương của Phật! Giữa thế gian đầy hơn thua giành giật Cảnh oán thù tranh đấu vẫn triền miên Lợi và danh chất chứa lắm ưu phiền Vòng nghiệp lực quay cuồng trong cõi sống. Từng bước đi trong gió chiều lồng lộng Như tìm về sự thật rất xa xăm… Phật soi đường bằng Giáo Pháp diệu thâm Con tận hưởng dòng suối lành trong mát… Thanh thản bước trong cảnh đời đen bạc Giữa hận thù con tập sống thương yêu Những đam mê dục vọng bị đốt thiêu Bởi ngọn lửa vô thường bao nghiệt ngã! Bởi tất cả trong bàn tay “Nhân quả” Hạnh phúc rồi,đau khổ ở kề bên… Vinh quang rồi tủi nhục…cứ lênh đênh!… Con an trú trong lời Kinh cao cả… Đạo nhiệm mầu con nguyện xin tạc dạ Gieo vào đời hạt giống của “Từ bi” Lời Phật truyền dẫn dắt lối con đi… Tâm tỉnh giác bước trên đường giải thoát. Thúy Vân