Pháp phục Phật giáo nhìn ở giác độ truyền thống

Pháp phục Phật giáo nhìn ở giác độ truyền thống Luật Tứ phần ghi rằng: Một thời, Thế Tôn ở trong vườn Lộc dã, nước Ba-la-nại. Bấy giờ Phật mới chuyển vận bánh xe pháp độ nhóm năm vị khổ hạnh Kiều Trần Như, họ kiến đế, đắc giới, thành những Tỳ kheo đầu tiên. Năm vị Tỳ kheo đảnh lễ sát chân Thế Tôn rồi đứng lui qua một bên, bạch Phật: - Chúng con nên thọ trì loại y nào? Đức Phật dạy: - Nên thọ trì y phấn tảo và mười loại y như: câu-xá, kiếp-bối, khâm-bạt-la, sô-ma, xoa-ma, xá-nâu, ma, sí-di-la, câu-nhiếp-la, thẩn-la-bát. Mười loại y như trên nhuộm thành màu sắc ca-sa để thọ trì. Đoạn kinh văn trên có thể được xem văn bản ban hành luật định về y phục cho các Tỳ kheo. Văn bản này gồm hai phần. Phần thứ nhất quy định về loại vải và phần thứ hai quy định về màu sắc. 1. Quy định về loại vải Về loại vải, theo nguyên tắc (tức theo tinh thần giá, trì của giới luật), Tỳ kheo chỉ nên đắp y được may từ vải phấn tảo, tức là vải lượm từ bãi rác, từ bãi tha ma. Luật Thập tụng gọi vải này là bàn tẩu y, văn bản luật của Pāli gọi là pamsukūla. Tuy nhiên, với lòng từ bi vô lượng, Đức Phật đã mở ra cơ hội cho hàng Phật tử gieo trồng phước điền bằng cách cúng dường vải cho các Tỳ kheo may y phục (tức theo tinh thần khai của giới luật). Theo đó, các Tỳ kheo được nhận mười loại vải sau (dĩ nhiên là chỉ đủ để may ba y): 1. Câu-xá Sq, Pali: koseyya (Skt. kauśeya), tàm y, tức vải quyến, lụa dệt bằng tơ tằm; 2. Kiếp-bối L, Pali: kappāsa (Skt. karpāsa), mộc miên hoa, miên bố, tức vải bông (dệt từ bông vải); 3. Khâm-bạt-la ﾔﾟ, Pali: kambala (Skt. nt.), mao bố, vải lông, lông thú; 4. Sô-ma €, Pali: khoma (Skt. ksauma), ma bố, á ma, vải lanh; 5. Xoa-ma ｳ€, Pali: (?) thô bố y, vải gai thô; 6. Xá-nâu q\, Pali: sāna (Skt. śāna), vải dệt từ vỏ cây; 7. Ma Pali: bhanga (Skt. đồng), bố y, vải gai; 8. Sí-di-la ﾀﾎ, Pali: (?) tế bố, vải gai sợi nhỏ; 9. Câu-nhiếp-la S, Pali: (?) tế chiên, vải dạ; 10. Thẩn-la-bát 嚫缽, Pali: (?) vải làm từ lá cây (theo Tứ phần luật danh nghĩa tiêu thích). Đối chiếu văn bản luật của tạng Pāli, Mahāvagga, chúng ta thấy chỉ quy định có sáu loại vải hợp pháp: khomam (vải lanh), kappāsikam (vải bông), koseyyam (lụa), kambalam (lông thú), sānam (vải gai thô), bhangam (vải bố). Mười loại vải kể trên được Đức Phật cho phép các Tỳ kheo nhận từ Phật tử dâng cúng. Trước đó chư Tăng chỉ dùng vải phấn tảo, các Phật tử trông thấy sinh lòng cung kính, tâm từ niệm phát sinh, lấy vải rất quý xé ra đem bỏ ở bãi rác để cho các Tỳ kheo nhặt lấy đem về dùng, nhưng các thầy không dám nhặt. Việc này Đức Phật biết được, Ngài dạy: "Nếu Phật tử có lòng vì các thầy Tỳ kheo thì nên lấy". Về sau, bác sĩ Kỳ-đà Đồng tử xin Đức Phật một điều ước thanh tịnh. Điều ước đó chính là xin được tận tay dâng cúng chư Tăng tấm vải để quý thầy may y phục. Điều ước này đã mở đầu cho truyền thống dâng y còn kéo dài cho đến ngày nay. Theo nguyên tắc khai, giá, trì, phạm của giới luật, và đặc biệt là tạo cơ hội cho hàng Phật tử tại gia gieo trồng phước điền, các Tỳ kheo được nhận 10 loại vải. Ngày nay, thị trường vải chắc hẳn không còn 10 loại như thời Đức Phật tại thế, nhưng pháp tri túc vẫn là nguyên tắc hành trì suốt đời của một người xuất gia cả trong quá khứ, hiện tại và tương lai. 2. Quy định về màu sắc Dù là vải được lượm từ bãi rác, bãi tha ma hay vải được nhận từ các Phật tử dâng cúng đều phải nhuộm thành màu ca-sa. Ca-sa 袈裟. Pali: kāsāya (Skt. kāsāya), Hán dịch là hạt sắc y, hoại sắc y, bất chính sắc y, nhiễm sắc y, tức là vải đã bị nhuộm thành màu khác, không còn giữ nguyên màu sắc chính, đã bị phá đi màu chính thống. Vì vải các Tỳ kheo lượm lặt từ bãi rác, bãi tha ma và nhận từ Phật tử dâng cúng có rất nhiều loại, nhiều màu khác nhau, do đó, để may thành y, quý thầy phải cắt rọc thành từng mảnh vuông (gọi là cát tiệt y, Pāli: chinnaka), rồi may lại thành y, dĩ nhiên là thành một tấm y có nhiều màu sắc lẫn lộn. Để phá đi màu sắc chính của từng loại vải và cũng để cho tấm y đồng nhất một màu, Đức Phật chế định phương pháp nhuộm vải thành một màu ca-sa. Cách thức nhuộm vải được Đức Phật hướng dẫn rất rõ ràng, tỉ mỉ trong Luật Tứ phần, chương Tăng sự, mục Nhuộm y. Theo đó, các Tỳ kheo "dùng vỏ cây đà-bà, vỏ cây bà-trà, kiền-đà-la, tất bát, a-ma-lặc, hoặc dùng gốc cây, hay cỏ thiến", đem nấu nước để cho chúng ra màu rồi nhuộm. Vải sau khi nhuộm được gọi là hoại sắc hay ca-sa. Vậy ca-sa đích thực có màu gì? Theo Luật Tứ phần, chương Ba-dật-đề: "Tỳ kheo nào được y mới, nên chọn một trong ba loại màu hoại sắc, tùy ý dùng màu hoặc là xanh, hoặc đen, hoặc mộc lan làm cho hoại sắc, nếu không làm hoại sắc mà mặc nguyên mới, ba dật đề" (若比丘得新衣應三種壞色。一一色中，隨意壞。若青、若黑、若木蘭。若比丘不以三種壞色，若青、若黑、若木蘭，著餘新衣者，波逸提). Theo đây, màu để làm cho hoại sắc có ba loại là xanh, đen và mộc lan. Sau khi đã làm cho hoại sắc, tấm vải được dùng để may y và gọi là ca-sa. Luật Thập tụng, quyển 15, ghi: "Ba loại màu hoại sắc là màu xanh, màu bùn và màu cỏ lác (hay cỏ thiến, 茜草)". Luật ngũ phần quyển 9, Luật ma-ha-tăng-kì quyển 18, Kinh Tì-ni mẫu quyển 8, Tát-bà-đa tì-ni tì-bà-sa quyển 8, Hữu bộ tì-nại-da quyển 39, Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bách yết ma quyển 9, cũng đều có nói đến ba loại màu hoại sắc. Tứ phần luật hành sự sao, quyển hạ thì cho rằng, màu xanh, vàng, đỏ, trắng và đen là 5 màu sắc chính; màu đỏ thắm (lụa đào), màu đỏ hồng, màu đỏ tía, màu xanh lá cây, màu xanh biếc là 5 màu không hợp pháp, không được nhuộm áo ca-sa; dùng ba màu xanh, đen và mộc lan để nhuộm áo ca-sa là màu đúng như pháp. Theo Đại Tỳ kheo tam thiên oai nghi, quyển hạ và Xá-lợi-phất vấn kinh ghi chép thì thời Phật tại thế, y phục của Tỳ kheo chỉ thuần một màu. Sau Phật Niết bàn, Tăng đoàn chia thành 5 bộ, mỗi bộ đều có màu y riêng biệt. Tát-hòa-đa bộ khoác y màu đỏ thẳm (Xá-lợi-phất vấn kinh nói là màu đen). Đàm vô đức bộ khoác y màu đen (Xá-lợi-phất vấn kinh nói là màu đỏ). Ca-diếp-duy bộ khoác y màu mộc lan. Di-sa-tắc bộ khoác y màu xanh. Ma-ha-tăng-kì bộ khoác y màu vàng. Pháp Tạng trong cuốn Phạm võng kinh Bồ-tát giới bổn sớ cho rằng, đem cả 5 màu xanh, vàng, đỏ, trắng và đen hòa trộn lại thành ra một màu không có sắc chính, gọi là ca-sa. Nghĩa Tịch trong cuốn Phạm võng kinh Bồ tát giới bổn sớ quyển 3 thì cho rằng, 5 bộ phái Tiểu thừa có màu y khác nhau, cho nên Đại thừa đem cả 5 màu xanh, vàng, đỏ, đen và đỏ tía hòa trộn lại thành một màu dùng để nhuộm thành ca-sa, vì vậy y phục của Đại thừa có đủ cả 5 màu. Như vậy, từ những trình bày trên, chúng ta thấy rằng, màu sắc y phục của các Tỳ kheo được quy định là màu ca-sa, nhưng ca-sa không có màu sắc cố định, nó hình thành từ việc làm cho hoại sắc chính mà có, tức là từ cách thức nhuộm. Cách thức nhuộm rất phong phú như thấy rõ trong Luật Tứ phần thì màu sắc thu được chắc hẳn cũng đa dạng. Tuy nhiên, sự khác biệt màu sắc của y chỉ là tiểu tiết và không phản ánh trung thực sinh hoạt của Tăng già. Trên thực tế, dù Phật giáo không ngừng phát triển qua sự hình thành và phân chia bộ phái, giới kinh vẫn đồng nhất về số điều cũng như nội dung. Điều đó cho thấy, nền tảng căn bản của Tăng già, tức Luật tạng, chưa từng bị phân chia. Giới luật mới là sợi chỉ đỏ kết nối xuyên suốt mọi thành viên trong Tăng già thành một đoàn thể thống nhất, thành sức mạnh và thành mảnh đất gieo trồng thiện pháp. Từ đó, mọi Tăng sự khác, như việc thống nhất một màu y phục cho Tăng đoàn chỉ là tiểu tiết.

Pháp phục Phật giáo Việt Nam Phật giáo được truyền vào Việt Nam bằng hai con đường là từ Ấn Độ và từ Trung Quốc truyền sang. Vì vậy, Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng của hai nền tư tưởng lớn của Phật giáo Ấn Độ và Phật giáo Trung Quốc. Riêng về pháp phục đầu tiên của tu sĩ Phật giáo Việt Nam do các nhà truyền giáo Ấn Độ mang tới theo hình thức Nam truyền Phật giáo là ba y và một bình bát. Đến khi đất nước Việt Nam bị Trung Hoa đô hộ và chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa, bấy giờ người Việt Nam phải có y phục theo kiểu của người Trung Hoa. Nhưng đến khi đất nước chúng ta được độc lập, thoát khỏi sự thống trị của Trung Hoa, thì đến thời Đinh, pháp phục của tu sĩ Việt Nam mới được chế định. Và đến đỉnh cao của Phật giáo đời Lý Trần, áo mão của Tăng sĩ do vua ban tặng theo phẩm bậc của triều đình. Tuy nhiên, các nhà sư dân dã vẫn mặc y phục theo người dân Việt Nam. Truyền thống này vẫn còn tồn tại ở Phật giáo miền Bắc nước ta dưới hình thức chít khăn đen và áo nhuộm màu bằng vỏ cây, cũng như tu sĩ được thí chủ cúng dường vải màu nào thì may y màu đó. Vì vậy, có thể nói pháp phục của tu sĩ nước ta không đồng màu, không đồng loại vải, không đồng hình thức. Cho đến năm 1952, khi Tổng hội Phật giáo Việt Nam ra đời mới quy định lại vấn đề pháp phục như sau: Đối với cư sĩ thì mặc áo tràng năm thân màu lam. Sa di thì mặc áo nhật bình màu lam. Tỳ kheo mặc áo tràng màu nâu. Tỳ kheo Ni mặc áo tràng màu lam. Và khi làm lễ, để phân biệt Tăng Ni, chư Tăng mặc y hậu màu vàng và chư Ni mặc y vàng, hậu màu lam. Tuy quy định y màu vàng, nhưng người mặc y màu vàng chanh, người mặc y màu vàng nghệ, thành ra có nhiều y màu vàng khác nhau. Đến năm 2005, trước sự khác biệt nhiều y màu vàng như vậy, Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh đã khởi xướng Tăng Ni nên mặc y cùng một màu là màu vàng hoại sắc, thì kể từ đây mới có màu y thống nhất cho Tăng Ni. Và hiện nay, 80 phần trăm Tăng Ni của các tỉnh thành đã hưởng ứng việc thống nhất mặc màu y vàng hoại sắc. Tuy nhiên, Phật giáo Việt Nam còn có hệ Nam tông vẫn mặc y theo truyền thống Nguyên thủy và Phật giáo Khất sĩ mặc pháp phục riêng, nhưng cũng chọn màu vàng hoại sắc theo chủ trương của Giáo hội chúng ta. Chúng tôi kêu gọi chư tôn đức Tăng Ni nên mặc màu y thống nhất là màu vàng hoại sắc để chẳng những nói lên rằng Giáo hội Phật giáo Việt Nam đã thống nhất tổ chức, thống nhất ý chí, thống nhất hành động, mà còn thống nhất về pháp phục, một hệ quả tất yếu của quá trình gần 30 năm hoạt động thành công trong lòng dân tộc Việt Nam. Ngoài ra, màu y vàng hoại sắc của Tăng Ni Việt Nam đồng bộ thể hiện nét đẹp hòa hợp của giới Phật giáo chúng ta, sẽ tô đậm thêm sự hiện hữu vững mạnh của Phật giáo Việt Nam trong đất nước này dưới mắt của bạn bè thế giới đến thăm chúng ta. Vì vậy, quý Phật tử có phát tâm cúng dường y cho Tăng Ni, nên thỉnh y màu vàng hoại sắc như Giáo hội đã quy định, để tạo thêm nét hài hòa trong hàng tu sĩ Phật giáo Việt Nam. HT.Thích Trí Quảng (Nguyệt San Giác Ngộ 171) Về trang trước Về đầu trang Bản để in Gửi cho bạn bè Gửi ý kiến ________________________________________

Pháp Sư Huyền Trang viết về sự phân bố của các bộ phái Phật giáo ở Ấn-độ (629-645 Tây-lịch) Trong phần giới thiệu của tác phẩm viết về tình trạng Phật giáo ở Ấn-độ, Pháp sư Huyền Trang nói rằng vào thời của ngài, tức là thế kỷ thứ bảy Tây-lịch, Phật giáo thuần túy hay có sự pha trộn là tùy thuộc vào trí tuệ và căn cơ của các tín đồ. Sự chia rẽ đầu tiên trong Tăng đoàn diễn ra ở thành phố Vaisali giữa Phái Trưởng Lão (Sthavira) và Phái Ðại Chúng (Mahasanghikas). Cả hai phái đều chấp nhận ba Tạng Kinh Ðiển, nhưng phái Ðại chúng có thêm một tạng thứ tư goi là “Vyakarama” (Thọ Ký Kinh) ghi lại những lời dạy về tương lai của Ðức Phật. Giáo thuyết của hai phái này làm cho họ chia rẽ nhau, và trở thành đề tài tranh luận trong số những luận điểm của các chi phái. Phái nào cũng cho mình là siêu đẳng về mặt tri thức. Có “nhiều cuộc thảo luận ồn ào”, nhưng bên cạnh đó cũng có những vị tăng ngồi thiền, đi kinh hành, thường là nhiểu quanh một bảo tháp hay một ngôi chùa, đứng yên hay nằm. Sau khi nhận xét chung như vậy, pháp sư Huyền Trang tiếp tục kể về tình trạng PG ở những địa phương khác nhau, nói đến một số tăng sĩ và tu viện, cũng như các chi phái. Sau đây là phần tóm lược về những địa điểm mà pháp sư Huyền Trang đã đi qua trong cuộc hành hương chiêm bái Phật tích của Ngài ở Ấn-độ. Ðịa điểm đầu tiên ở Ấn-độ mà ngài Huyền Trang viếng thăm là Udyana (=Ujjana) trong thung lũng Swat, bấy giờ là bốn quận Panjkora, Bijawar, Swat và Buniz, ở phía Bắc của thành Peshawar (Parashawar).Dân chúng ở nơi này tôn sùng PG và là những tín đồ thuần thành của Ðại Thừa. Trước đó đã có 140 tu viện với 18.000 tăng sĩ, nhưng tất cả đã bị hư hoại và chỉ còn một ít tăng sĩ. Cao Tăng Pháp Hiển viết rằng họ là những người theo Ðại Thừa nhưng hành trì giới luật Tiểu Thừa. Ngài Huyền Trang nhận thấy các tăng sĩ biết tụng kinh nhưng không hiểu nhiều về ý nghĩa thâm diệu của kinh. Ở đó có bốn hay năm ngôi làng, trong số ấy có một làng tên là Mang-kil. Cách làng Mang-kil khoảng 200 dặm có tu viện Mahavana, ở gần tu viện này là bảo tháp Rohitaka. Tại đây ngài Huyền Trang đã tìm thấy năm bản Luật của năm bộ phái gồm Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptaka), Hóa Ðịa Bộ (Mahisasaka), Ẩm Quang Bộ (Kasyapiya), Nhất thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) và Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas). Darel, thủ đô cũ của chính quyền Udyana, được nhà nghiên cứu Cunningham coi là xứ của người Dard. Trong thung lũng này có một bức tượng Quán Thế Âm (Avalokitesvara) được dựng lên để kỷ niệm nhà truyền giáo Madhyantika. Sau khi bức tượng được dựng, PG trở nên phổ thông ở xứ này. Nhà nghiên cứu Cunningham cũng viết rằng tượng Phật ở đây rất lớn. Bolor, khoảng 130 cây số ở bên kia sông Indus. Ðược Cunningham đồng hóa với xứ Balti hay Tiểu Tây Tạng. Ngài Huyền Trang nhận thấy ở đây có một số tu viện và tăng chúng, họ không học và cũng không gìn giữ giới luật. Taksasika, (nay là Taxila, Pakistan). Vị trí của xứ này như sau: ở hướng bắc là Urasa, ở hướng đông là thành Jhelum, ở hướng nam là thành Simhapura, và hướng tây là sông Indus. Cunningham nhận thấy thành phố này chính là phế tích gần Shah-Dheri (hoàng cung), cách thành phố Rawalpindi 19 cây số về phía tây bắc. Ở đây có di tích của ít nhất là 55 bảo tháp, 28 tu viện, 9 ngôi chùa, một tấm đồng khắc tên “Taksasila” và một cái bình khắc chữ Kharosthi. Ngài Huyền Trang nới tới Trưởng Lão Santaraksita và vị thầy thuộc Kinh Lượng Bộ (Sauntrantika) tên là Kumaralabdha, hai vị đã sống ở tại nơi đây. Pháp sư Huyền Trang đến xứ này hai lần, một lần vào năm 630 Tây-lịch, trên đường đi tới xứ Phật, và một lần vào năm 645, khi trở về Trung Hoa. Ngài trông thấy nhiều tu viện, nhưng tất cả đều hoang tàn. Một ít tăng sĩ mà ngài gặp đều là người Ðại Thừa. Dân chúng ở đây theo PG. Hoàng Ðế Asoka đã cho Hoàng Tử Kunala tới đây dẹp loạn, tái lập an ninh trong vùng. Nhưng Hoàng tử đã bị mù vì âm mưu của mẹ ghẻ là Tisyaraksita. Sau đó mắt của ngài được La Hán Ghosa chữa lành. Ngài Ghosa là y sĩ và cũng một nhà huyền bí học (theo Divyavadana XXVII). Theo truyền thuyết, vua xứ Taksasila rất giàu, có tới chin mươi triệu đồng tiền vàng và bạc. Vua Bimbisara mời vị vua này tới viếng thăm Ðức Phật. Khi gặp Phật, vị vua đã quy y và xuất gia, nhưng không may trên đường trở về, ông đã chết vì tai nạn. Vị vua này đã cúng dường nhiều tài sản để xây dựng bảo tháp thờ xá lợi mà Hoàng Ðế Asoka phân chia sau đó

Pháp Thể Nhập Tri Kiến Phật - Kinh Pháp Hoa Yếu Chỉ của kinh Diệu Pháp Liên Hoa hay thường gọi là Pháp Hoa là muốn nêu lên hoài bảo của Phật là Khai Thị Ngộ Nhập Tri Kiến Phật. Theo bản dịch chánh văn của Hòa Thượng Thích Trí Tịnh ghi trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa giảng giải của Thiền Sư Thích Thanh Từ, chúng tôi chỉ nêu trích ra một phần có liên hệ đến cốt tủy của kinh. Những phẩm tựa trình bày phần tổng quát hiện tượng và bản thể vũ trụ pháp giới. Phẩm hai đến phẩm mười, Phật chỉ rõ sự thấy biết của Ngài. Phẩm mười một đến hai mươi hai, Phật dạy pháp thị ngộ Phật Tri Kiến, chỗ thâm áo để tu hành. Phẩm hai mươi ba đến hai mươi tám, Phật chỉ cách thể nhập Phật Tri Kiến. Tuy vậy, chúng tôi chỉ nêu lên cốt tủy của kinh ở phần ngộ nhập Tri Kiến Phật, một phương pháp nắm bắt thực tướng hay tánh giác có sẳn nơi mỗi người. "Từ phẩm Hiện Bảo Tháp tới phẩm hai mươi hai, Phật chỉ rõ tánh giác hằng soi sáng mà không hình tướng nên khó chỉ khó nhận. Giống như không khí tối cần thiết cho lẽ sống của sinh vật. Vì vậy Phật mượn những hình ảnh biểu trưng để chỉ cho chúng ta ngầm nhận ra Tri Kiến Phật. Nên phẩm Hiện Bảo Tháp, phẩm Đề Bà Đạt Đa...nêu ra những hình ảnh biểu trưng cho Tri Kiến Phật có sẵn muôn thuở không mất ở nơi mỗi người, khi người tin nhận thì nó hiện tiền. Ở đây mang tính cách giải bày nêu ra phần khai, thị, ngộ, nhập, kỳ thật toàn bộ kinh đều chỉ cho mọi người nhận ra nơi thân năm uẩn này có sẵn Tri Kiến Phật chớ không có nơi nào khác." Sau khi Phật chỉ rõ sư thấy biết Ngài với khai mờ qua những phẩm Tựa, Phương Tiện, Thí Dụ, Tín Gỉai, Thọ Ký... thì phẩm Hiện Bảo Tháp là bắt đầu tthị ngộ Tri Kiến Phật. Tri Kiến Phật, là Phật Tánh hay Tánh Giác. Chúng ta cần biết kết cấu của Tâm, từ đó phân biệt được thế nào là Tâm Thức (Giác Thức), Tâm Trí (Giác Trí) và Giác Trí Tuệ. Giác Trí tuệ còn gọi là Tánh Giác hay Tri Kiến Phật. I. Kết Cấu của Tâm Thức Rất cần thiết khi phân biệt Thức và Trí, quan trọng hơn nữa khi nhận biết thế nào là Vọng Tâm và Chân Tâm. Chúng ta cần biết rõ ràng cách thức cấu kết của Tâm Trí để thực hành đúng các pháp môn của Phật, nhất là ngồi Thiền. Do đó, sự phân biệt Cảm Giác (Sensation), Giác Thức (Perception hay Consciousness) Giác Trí (Cognition) và Giác Trí Tuệ (Pure Cognition) hay Tri Kiến Phật là cần thiết. a). Nhận Diện (Sensation). Ngủ giác quan là phương tiện tiếp xúc với trần cảnh để nhận diện ảnh hay hay bóng dáng của trần cảnh. Đó là chúng ta cảm giác được hình ảnh của sự vật qua ngũ giác quan mà thôi. Thí dụ, khi ta thấy con bò là thấy hình ảnh con bò ở võng mạc cuả mắt mà thôi. Đó là CẢM GIÁC. Nhắc lại, (Về thị giác) khi ta nhìn con bò, hình ảnh con bò hội tụ ở võng mạc của mắt, truyền dẩn bởi thị giác thần kinh lên não, lức đó ta mới nhận diện được hình ảnh con bò. Khi có thời gian thì sự vật chạy dài trong không gian, với ảnh ta vừa thấy đó không còn là ảnh thật nữa (Sắc tức thị không: Sắc lập tức (Một sát na) biến thành không thật nữa. Hể có thời gian thì có không gian. Sự vật huyễn hóa theo thời gian và ảnh không còn thật trong không gian. Vậy, khi nhận diện được hình ảnh (thấy), ấn tượng chấn động lực(nghe), không khí hay hơi (ngửi), ấn tượng kích thích (nếm), hình ảnh tiếp giáp của da hay cơ thể (xúc) là thể không của đối tượng qua tiền ngũ căn. Thí dụ, như thị giác, sự vật chiếm cứ trong không gian (hư không) một dung thể không: sự vật và dung thể không của nó khắng khít nhau như một, thì thể không của nó là hình ảnh sự vật được hội tụ ở võng mạc mắt khi mắt nhìn sự vật. Do đó khi thấy sự vật cụ thể ở trong không gian là thấy hình ảnh của nó ở võng mạc của mắt mà thôi. b). Nhận Thức (Perception). Khi chúng ta cảm giác hình ảnh sự vật thì lúc đó chúng ta mới nhận biết được (perceive) tên sự vật. Sự vật có tên mà ta nhận thức đó là GIÁC THƯC (hay Tâm Thức: Consciousness hay Perception) chạy dài theo thời gian. Khi nhận thức ngay niệm đầu một sát na và không có kéo dài thời gian nữa là ta có giác thức nguyên sơ (niệm đầu) hay là chơn thức (pure perception or true consciousness). Hình ảnh con bò là thể không được nhận thức bởi tâm trí (tâm trí cũng cùng thể không.) Tâm và vật đồng thể không, nên sự nhận thức mới thành hình. Lục căn phối hợp với lục trần (thể không) sanh ra lục thức. Lục thức không có thực thể, Phật gọi là lục tặc, vì thức là nghiệp. Dòng tâm thức luôn trôi chảy không ngừng nghỉ. Nó không có khởi điểm cũng như kết thúc và nó dính nhiều pháp trần làm cho dòng tâm thức luôn ô nhiễm và vẩn đục. c). Tri Thức (Cognition). Trong đời sống hằng ngày, ta thường nhận thức sự vật bằng ngũ giác quan. Khi ta tri nhận (cognize) sự vật đã nhận thức, ta có tri thức (Cognition). Trong quá trình tri nhận sự vật trong hiện tại (Với cảm giác), quá khứ hay tương lai (với ý thức), cả ba thời chúng ta tri nhận được sự vật mới có GIÁC TRÍ (hay Tâm Trí). Giác Trí nầy là Tư Tưởng, Suy Nghĩ, Lý Luận v.v. theo thời gian. Nó là sự lập lại của tâm thức hay tri nhận các thức nên nó tạo ra nghiệp thức. Nên ta có thể gọi là tâm duyên ý mã vì tư tưởng chúng ta lúc nào cũng ẩn hiện trong tâm trí từng giây từng phút liên tục, chỉ trừ có những động lực khác hay pháp môn có khả năng chận dừng được vọng tưởng đó. d). Giác Trí Tuệ hay Tri Kiến Phật (Pure Cognition). Trong kinh Pháp Hoa Phật dạy thị nhập Tri Kiến Phật hay thực hành Giác Trí Tuệ đề được thành Phật đạo. Thực ra Tri Kiến Phật là Tánh Giác có thể thực hiện trong tứ oai nghi. Vậy Tánh Giác là tri nhận đầu nguồn của Giác Trí và xa lìa nó ngay. Nói rõ hơn là khi chúng ta nhận thức niệm đầu của Cảm Giác (Sensation) để có Giác Thức nguyên sơ (Pure Perception hay first consciousness), lập tức tri nhận Giác Thức nguyên sơ ấy để được Giác Trí (Cognition là Giác Trí có thời gian) và xa lìa giác trí ngay mới có Giác Trí Tuệ hay Tri Kiến Phật (Vô thời gian). Vì Tri Kiến Phật là Tri Thức Nguyên Thủy (Pure Cognition) của Chân Trí (Vô thời không). Thí dụ, chúng ta thấy con voi là giác thức hay tâm thức, vì thấy hình ảnh đối tượng hay con vật trước (Cảm Giác) rồi nhận thức (perceive) con vật đó là con voi (hay biết được là con voi, biết nầy thấy biết của căn, luôn luôn đi kèm theo cảm giác, nên thấy con voi, biết tên đối tượng là cái thức hay tâm thức hay giác thức. Nên thức là thực tại duyên khởi hay giả danh mà thôi). Rồi chúng ta tri nhận (dùng ý trí) giác thức ấy để có giác trí. Vậy khi chúng ta nhận thức niệm đầu của con voi (thấy biết con voi đầu tiên) là ta có giác thức nguyên sơ, lập tức ta tri nhận (Hay Biết: Cognize chớ không phải là perceive) giác thức nguyên sơ ấy để Tri Kiến Phật và phải xa lìa cái biết ấy nữa thì mới có Tánh Giác toàn diện. II. Cốt Tủy của Kinh Pháp Hoa a). Phần Thị Ngộ Tri Kiến Phật Từ phẩm Trì tới phẩm Chúc Lụy, Phật dạy: nam nữ bình đẳng có Thật Tánh như nhau. Muốn được an an lạc hạnh, thì an trụ nơi bón pháp: 1) "Hành xứ". Nếu vị đại Bồ Tát an trụ nơi nhẫn nhục hòa dịu, khéo thuận mà không vụt chạc, lòng cũng chẳng kinh sợ, lại ở nơi pháp không phân biệt mà quán tướng như thật của các pháp cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt, đó gọi là chỗ "Hành xứ" của Bồ Tát. 2) Trụ "Thân cận xứ" là chẳng gần gủi kẻ chơi việc hung hiểm hạng người tăng thượng mạn v.v...phải thấu suốt nhân quả, giới luật phải nghiêm minh. Vị đại Bồ Tát quán sát "Nhứt thiết pháp không như thiệt tướng" chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thói, chẳng chuyển, như hư không. 3) Lại chẳng nên hí luận các pháp có chỗ tranh cải. Phải ở nơi tát cả chúng sanh, khởi tưởng đdại bi.. Với tất cả chúng sanh đều bình đẳng nói pháp. Vì thuận thuận theo pháp nên chẳng nói nhiều, chẳng nói ít, nhẫn đến người rất ưa pháp cũng chẳng vì nói nhiều. 4). Hành giả tri kinh Pháp Hoa tại gia hay xuất gia sanh lòng tứ lớn, còn hàng Bồ tát sanh lòng bi lớn. Kinh pháp Hoa này là tạng bí mật, của các đức Phật Như Lai vì kinh Pháp hoa là chỉ Tri Kiến Phật nên chỉ cho người rất khó, vì nó không có tướng mạo, vượt ngoài ngôn ngữ. Song nó hằng hiện hữu nơi mỗi người, là tạng Như Lai. Khi căn lành tròn đủ, sạch hết các ma chướng lúc đó mới thấy được tạng bí mật này. Vì (Tùng địa dũng xuất) cái thấy biết của chính mình (Trí Vô Sư), chứ không phải Trí Hữu Sư, là Trí do mình học hỏi, tức là cái mình Biết tự nhiên của mỗi người. Đó là Như Lai Thọ Lượng, cái không sanh không diệt, có sẳn nơi mọi người, thường hằng, nên công đức không thể nghĩ bàn, tùy theo công đức trì kinh và truyền bá kinh Pháp Hoa mà được sáu căn thanh tịnh do trở về sống với Tri Kiến Phật, thanh tịnh trong sáng, mới được công đức như vậy. Không thể Phân Biệt Công Đức, vì ngưới trì kinh Pháp Hoa là trở về sống với Pháp thân không hình tướng không sanh không diệt, nên công đức không thể nghĩ bàn. Bồ Tát đều có tâm bình đẳng giáo hóa, không chối bỏ người nào kẻ chống đối cũng như người mến thương. Như vậy, Bồ Tát Thường Bất khinh trì kinh và truyền bá kinh Pháp Hoa rất đơn giản nhưng hợp với lý kinh, nên lợi ích không thể lường. Như Lai Thần Lực, có đủ thần thông vượt hẳn sức người, là Tri Kiến Phật có sẳn nơi mỗi người chúng sanh. Nếu ai biết quay lại sống với Tri Kiến Phật nơi mình thì sẽ được diệu dụng không thể nghĩ bàn. Tới đây Phật dặn dò (chúc lụy) đệ tử theo lời dạy của Phật, khi được chỉ cho biết thị ngộ Tri Kiến Phật rồi thì phải thực hành. b). Phần Thể Nhập Tri Kiến Phật Phần Thể Nhập Tri Kiến Phật, thiết tưởng cần đến kỷ thuật hay phương pháp thực hành để nắm bắt Tri Kiến Phật. Thật vậy, sau khi được Phật Khai (Chỉ Cho Biết kinh nghiệm của Ngài), Thị Ngộ (Dạy chỗ thâm áo để tu hành hay những đặc điểm của Tri Kiến Phật hay Tánh Giác), và pháp Thể Nhập Tri Kiến Phật, tức pháp công phu. Khi chúng sanh hiểu rõ pháp học, đối với tha nhân (lợi tha, giác tha), đối với mình (tự lợi, tự giác) bằng giới luật nghiêm minh, thì pháp hành kinh Pháp Hoa mới đạt cứu cánh là thành Phật đạo. Trước hết phải coi thường thân tứ đại (Sắc uẩn), phá thọ ấm (là hai phẩm Dược Vương Bồ Tát Bởn Sự và Diệu Âm Bồ Tát), đến tưởng ấm là phẩm Phổ Môn. Tưởng ấm là nguồn gốc của khổ đau, vọng niệm tư tưởng. Phá tưởng ấm bằng cách xoay lại tánh nghe của mình. Khi xoay lại nghe tánh nghe của mình, thì mọi niệm tưởng dừng, khi niệm tưởng dừng thì kinh sợ hết, thì khổ đau không còn. Nên Bồ Tát Quán Thế Âm cứu cho chúng sanh hết khổ. Vậy khi nghe một âm thanh, ta biết có tánh nghe, tức là khi nghe một âm thanh ta xoay lại nghe (biết) tánh nghe (nhĩ thức) của mình, tức Nhập được Tri Kiến Phật. Tuy nhiên muốn giữ được thâm tâm và Bồ Đề tâm hay là duy trì Tri kiến Phật bền lâu, hành giả nên tiếp tục đọc tâm chú để tránh kẻ hở cho tưởng thức xen vào. Tâm chú Đà La Ni tức khi đọc chú ta Biết có niệm chú. Đó là phá hành ấm. Hoặc giả khi thể nhập Tri Kiến Phật rồi, là lúc xa lìa Tri Kiến đó và tiếp tục nghe lại tánh nghe khác. "Hành trình thể nhập tri kiến Phật là sự miên mật Thắp sáng hiện hữu trong từng khoảnh khắc của từng tánh nghe( Tâm Thức), sống tĩnh giác với sự xoay chiều về Tâm Trí và Vô Thời Gian." Cuối cùng phá luôn thức ấm tức là chuyển thức thành trí hay giác trí, mà phải vượt khỏi thời gian để thể nhập Tri Kiến Phật và miên mật thắp sáng Tri Kiến Phật mãi. III. Kết Luận Thể nhập được Tri Kiến Phật là vượt khỏi thời không làm cho tâm thức trở thành tâm trí, trong sáng thanh thản tức là giải thoát khổ đau nhân quả luân hồi. Hành giả đã vượt qua mọi chướng ngại, mà phần lợi tha chưa được viên mãn. Vì vậy mà phải khởi lòng từ làm lợi ích chúng sanh bằng cách lao mình vào trong cảnh khổ đau, chỗ khó khăn, hiểm trở, để giáo hóa cho chúng sanh được giác ngộ. Như Bồ Tát Phổ Hiền với hạnh nguyện lớn đi giáo hóa chúng sanh, tức là Sai Biệt Trí thấy được căn cơ sai biệt của chúng sanh, giáo hóa đúng trình độ của họ sớm được thức tĩnh, tiến tu không lui sụt. Khi công hạnh tự giác và giác tha được viên mãn thì thành tựu quả Phật. Vậy khi hành giả nắm vững lý kinh Pháp Hoa , thấy rõ pháp tu, rồi y cứ đó mà tu hành. Thể Nhập Tri Kiến Phật, giữ được Thâm Tâm chí đến Bồ Đề Tâm là vượt khỏi thời không là giác ngộ Niết Bàn. * Nhận Thức niệm đầu của Cảm Giác thành Chơn Thức. Tri nhận Chơn thức ấy để được Giác Trí và xa lìa (Vô thời gian)Giác Trí đó để có Giác Trí Tuệ hay Tri Kiến Phật. * Nghe lại (Biết) tánh Nghe của mình là Thể Nhập Tri Kiến Phật (Vô thời gian bằng Tâm Chú Đà La Ni). * Nắm bắt thực tướng của vạn hữu (Thể Nhập Tri Kiến Phật) là sự vượt khỏi thời không làm cho Tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả, luân hồi. Tham Khảo Kinh Diệu Pháp Liên Hoa Giảng Giải. Thiền Sư Thích Thanh Từ, xuất bản Phật Lịch 2542 - 1998. (Cảm ơn Phổ Nguyệt đã gửi và cho phổ biến bài này) Về trang trước Về đầu trang Bản để in Gửi cho bạn bè Gửi ý kiến Các tin đã đăng: • Cốt Tủy của Kinh Lăng Nghiêm (11/07/09) • Cốt Tủy của Kinh Kim Cang (11/07/09) • Yếu Chỉ kinh Nhất Dạ Hiền (11/07/09) • Cốt Tủy Pháp Quán Tứ Niệm Xứ (11/07/09) • Đại cương: Phương pháp nhận thức và ứng dụng giảng dạy Kinh A Hàm (11/07/09) • Cốt Tủy kinh Duy Ma Cật (11/07/09) Luận Câu Xá là Truy Tìm Cứu Cánh của Phân Biệt Các Pháp (2) Trong lúc chuyên chú tâm vào một đối tượng nào đó, tình dục dần dần bị loại trừ, và tiến đến tiêu diệt tâm ác. Và trong trạng thái xa lìa dục và ác ấy người tu thiền cảm thấy vui mừng và an nhiên tự tại.... Luận Câu Xá là Truy Tìm Cứu Cánh của Phân Biệt Các Pháp (1) Niết Bàn: Trạng Thái Của Bản Chất Vạn Hữu Bất Tử: Sự Ðoạn Tận Các Nhân Sanh Tử Luân Hồi © 2007-2010 Phật Giáo Online. Biên tập Đ.Đ. Thích Giác Hiệp. Môn Kinh bộ: Chứng chỉ Kinh Pháp Hoa Pháp Hoa là bộ kinh mà tôi rất tâm đắc và chọn làm pháp môn tu cho mình. Trên bước đường tu hành, tôi thọ trì đọc tụng kinh Pháp Hoa hơn 50 năm và đã thuyết giảng bộ kinh này hơn 40 năm. Trong nhiều năm thuyết pháp, tôi đã triển khai ý nghĩa của 28 phẩm kinh Pháp Hoa. Và trải qua một thời gian dài sống gắn bó mật thiết với yếu nghĩa của bộ kinh Pháp Hoa, tôi rút ra những phần quan trọng trong bộ kinh này để thuyết giảng gọi là Bổn môn Pháp Hoa kinh. Sau đó, giảng dạy bộ kinh Pháp Hoa cho Tăng Ni sinh tại Viện Phật học thành phố Hồ Chí Minh và trường Cao đẳng Phật học, tôi lại nảy sinh một số ý tưởng mới về bộ kinh này. Vì thế, tôi biên soạn quyển Cương yếu kinh Pháp Hoa để bổ sung cho hai tác phẩm Lược giải kinh Pháp Hoa và Lược giải Bổn môn Pháp Hoa kinh đã in ấn trong các giai đoạn trước Vừa biên soạn xong quyển Cương yếu kinh Pháp Hoa thì cũng gặp đúng lúc Chương trình Phật học từ xa của nguyệt san Giác Ngộ thỉnh tôi cho những bài giảng về kinh Pháp Hoa để các Tăng Ni Phật tử có cơ hội thấu hiểu nghĩa lý của bộ kinh này. Bộ kinh Pháp Hoa rất quan trọng trong hệ thống tư tưởng Phật giáo Đại thừa và quyển sách Cương yếu kinh Pháp Hoa trong đó tôi đã tóm gọn những yếu nghĩa của bộ kinh tương đối đầy đủ. Nhưng nay số trang báo dành cho bài giảng về kinh Pháp Hoa lại còn giới hạn hơn nữa, mỗi số Nguyệt san đăng một bài giảng với số trang giới hạn và phải kết thúc bộ kinh trong một năm với 12 bài giảng. Vì vậy, chúng tôi đã phải cố gắng rút gọn thêm một lần nữa những ý chính trong sách Cương yếu kinh Pháp Hoa; điều này khiến cho việc thiếu sót khó tránh khỏi. Để cho việc học hiểu yếu nghĩa bộ kinh Pháp Hoa được dễ dàng, chúng tôi đề nghị quý học viên nên đọc thêm quyển sách Cương yếu kinh Pháp Hoa mà chúng tôi đã biên soạn. Chúng tôi mong rằng sau một năm học xong kinh Pháp Hoa, quý học viên sẽ nắm vững được cốt tủy của kinh và vận dụng được trong cuộc sống tu học, gặt hái được nhiều lợi lạc trên bước đường thăng hoa đạo đức và tri thức cho mình và cho những người hữu duyên với mình. Chúng tôi mong rằng những yếu nghĩa kinh trong tác phẩm này sẽ giúp cho những người có nhân duyên tu theo tinh thần Pháp Hoa cũng như người muốn nghiên cứu có được những nhận thức mới ứng dụng trong cuộc sống được lợi lạc, làm giàu thêm con đường tâm linh và đạo hạnh của mình. Lịch sử Kinh Pháp Hoa NGUỒN GỐC PHÁT XUẤT BỘ KINH PHÁP HOA Kinh Pháp Hoa là bộ kinh được nhiều người trên thế giới thọ trì, đọc tụng, lễ bái, thậm chí có người kính lạy từng chữ, từng câu trong bộ kinh này. Ngài Thái Hư đại sư đã khẳng định giá trị của bộ kinh Pháp Hoa rằng chưa thấy một bộ kinh nào được kính trọng như thế. Vì kinh Pháp Hoa ẩn chứa nhiều ý nghĩa thâm sâu cao tột trong hệ thống kinh điển Đại thừa, cho nên tùy theo trình độ tu chứng của từng người mà hiểu ý nghĩa và lý giải bộ kinh này ở những khía cạnh khác nhau. Theo Bồ tát Thế Thân, kinh Pháp Hoa là tối thượng thừa, vì kinh này chuyển tải áo nghĩa siêu tuyệt vượt hơn tất cả các kinh và là mục tiêu của hàng tam thừa phải đạt đến trên lộ trình Phật đạo. Ngài Trí Giả đại sư (Trung Quốc) cho kinh này là pháp mầu nhiệm có thể thống nhiếp tất cả các pháp. Ngài Nhật Liên Thánh nhân (Nhật Bản) cho kinh Pháp Hoa là môn đại Đà la ni, cho nên người tu chỉ cần niệm đề kinh Nam mô Diệu Pháp Liên Hoa kinh là tiêu trừ được tất cả tội chướng và thành tựu Vô thượng Bồ đề. Ngoài ba vị Thánh tăng nói trên, các pháp sư, thiền sư và cư sĩ trên khắp năm châu cũng đều thọ trì, đọc tụng, suy tư, lễ bái, ứng dụng trong cuộc sống và ít nhiều cũng đạt được công đức bất khả tư nghì. Đối với chư vị Bồ tát hiện thân trên cuộc đời để giáo hóa độ sinh, hay đối với những người đã trồng căn lành sâu dày với Phật pháp, đặt trọn niềm tin kiên cố và cả thân mạng mình nơi chư Phật, thì dòng lịch sử kinh Pháp Hoa là dòng thác trí tuệ của chư Phật hằng tỏa sáng miên viễn từ thời Phật Oai Âm Vương và trước đó nữa. Thật vậy, bất cứ vị Phật nào trên lộ trình Bồ tát đạo muốn thành tựu quả vị Phật, đều phải học và thể nghiệm kinh Pháp Hoa có kết quả tốt đẹp thật sự trong cuộc sống. Chính vì đặt trên nền tảng sống thực một cách hoàn mỹ, cho nên kinh Pháp Hoa là bộ kinh vô văn tự mà chư Phật và chư vị Bồ tát trong mười phương Pháp giới đang an trụ và giữ gìn, là bộ kinh mà Bồ tát Thường Bất Khinh nghe được khi đốt thân bằng lửa tam muội và thái tử Sĩ Đạt Ta nghe được sau 49 ngày tư duy thiền định ở Bồ đề Đạo tràng. Chính nguồn kinh Pháp Hoa như thật ấy mới tạo thành dòng lịch sử Phật giáo siêu tuyệt, nuôi dưỡng và phát huy tuệ giác cho hàng hàng lớp lớp người con Phật trên khắp năm châu bốn biển trải qua dòng thời gian hơn 2.500 năm, mãi còn sống động và là ngọn đuốc soi đường cho cả nhân loại. Với mạng mạch Phật giáo siêu tuyệt như vậy, tất nhiên lịch sử kinh Pháp Hoa không phải là lịch sử của tri thức con người, không phải là lịch sử của gạch vụn và xác khô; mà là lịch sử của những con người đang sống với bản tâm, không bị ngũ ấm thân ngăn che và vượt qua được không gian mười muôn ức thế giới cũng như tự tại với thời gian ngũ bách ức trần. Về học thuật, kinh Pháp Hoa ẩn chứa những tư tưởng phong phú, nên đã thu hút các học giả trên khắp thế giới quan tâm. Vào đầu thế kỷ XIX, Công sứ người Anh là ông Hamilton tìm thấy ở Népal một bộ kinh Pháp Hoa chữ Phạn viết trên lá bối, thường được gọi là Pháp Hoa Népal. Sau đó, phái đoàn người Nhật, Anh, Pháp, Đức đã tìm thấy 19 bản Pháp Hoa chép tay bằng Phạn ngữ. Ngoài ra, bốn phái đoàn thám hiểm Nhật, Anh, Đức, Nga sang vùng Trung Á tìm thêm được ở Kotan sáu bộ kinh Pháp Hoa Phạn ngữ và một bộ kinh Pháp Hoa ở Kucha, quê của ngài Cưu Ma La Thập. Năm 1932, một bộ kinh Pháp Hoa cổ nhất được tìm thấy ở vùng Kashmir nối liền với Afghanistan, thường được gọi là bộ Pháp Hoa Gilgit. Bộ kinh này gồm có hai phần ba bằng chữ Phạn và một phần ba chữ Magadhi là loại chữ cổ nhất của nước Ma Kiệt Đà. So sánh 28 bộ kinh Pháp Hoa tìm được rải rác khắp nơi, có ít nhiều khác nhau. Mặc dù do Đức Phật nói ra, nhưng kinh này đã được kiết tập ở nhiều địa điểm và nhiều giai đoạn khác nhau, do những nhóm người có trình độ không đồng nhau. Tuy nhiên, tư tưởng căn bản của kinh không thay đổi và trọng tâm của kinh ở những phẩm thứ 2, 11 và 16 thì tất cả bản kinh nào cũng đều có đủ ba phẩm này. Tóm lại, theo sự khảo cứu trên, kinh Pháp Hoa được kiết tập và hệ thống lại vào khoảng 100 năm trước Tây lịch và chỉ đạo cho sự cai trị của vua A Dục. Ông cho xây 84.000 tháp ở khắp nơi theo tinh thần của phẩm Dược Vương Bồ tát trong kinh Pháp Hoa. Và cũng thể hiện tinh thần phẩm Tựa của kinh, giống như tám người con của Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh, các con của vua A Dục cũng đều xuất gia làm nhà truyền giáo đầy nhiệt tâm. Họ xây chùa hoặc mang kinh Pháp Hoa truyền bá tận Trung Đông, Trung Á... Ngoài ra, một vài tác phẩm xuất bản vào thế kỷ thứ nhất đã mang tư tưởng Pháp Hoa, đó là bằng chứng xác thực cho sự hiện hữu của kinh Pháp Hoa trước kỷ nguyên. Đặc biệt là bộ Đại Trí độ luận của Long Thọ Bồ tát đã dẫn dụng kinh này để chứng minh thuyết Trung đạo Đệ nhất nghĩa. Đến ngài Thế Thân Bồ tát, dẫn dụng kinh Pháp Hoa trong bộ Nhiếp Đại thừa luận và soạn bộ Pháp Hoa luận làm nền tảng cho các chú giải về sau. SỰ PHÂN BỐ VÀ TRUYỀN DỊCH KINH PHÁP HOA Nguyên bản Phạn văn Sadharma Pundarika Sutra tìm được ở Tây Vức và Népal mà ta quen gọi là Pháp Hoa Népal và Tây Vức. Gần đây, người ta đã dịch hai bản kinh Pháp Hoa này ra nhiều thứ tiếng để đối chiếu với các bản dịch xưa mà tôi sẽ trình bày thứ tự sau đây. 1- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Hán: A- Chánh Pháp Hoa kinh gồm có: - Bộ kinh Pháp Hoa gồm 27 phẩm chia thành 10 quyển do ngài Pháp Hộ dịch vào đời Thái Khương năm thứ 7 (286). - Kinh Pháp Hoa 10 quyển do ngài Trương Sĩ Minh, Trương Trọng Chánh, Pháp Hiển, Đàm Thuyên dịch vào đời Thái Đường năm thứ 7. - Kinh Pháp Hoa 10 quyển do ngài Trúc Pháp Hộ dịch tại Trường An vào đời Tây Tấn, niên hiệu Thái Khương. - Kinh Pháp Hoa 10 quyển do ngài Đàm Ma La Sát, người nước Nhục Chi, dịch tại Lạc Dương vào đời Tây Tấn, vua Võ Đế niên hiệu Thái Thủy năm thứ nhất. - Kinh Pháp Hoa 10 quyển cũng gọi là Phương Đẳng Chánh Pháp Hoa kinh do Trương Sĩ Minh, Trương Trọng Chánh và pháp sư Nhiếp Thừa Viễn dịch vào năm Thái Khương thứ 7. B- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa gồm có: - Kinh Diệu Pháp Liên Hoa 7 quyển do ngài Cưu Ma La Thập dịch vào năm thứ 4, niên hiệu Hoằng Thủy, đời Dao Tần (402). - Kinh Diệu Pháp Liên Hoa 7 quyển, cũng gọi là Tân dịch Pháp Hoa kinh được dịch tại Trường An, niên hiệu Hoằng Thủy thứ 8 do Ngài Tăng Hữu đề tựa và Ngài Pháp Hộ tu chỉnh tại thành Lạc Dương. - Kinh Diệu Pháp Liên Hoa 7 quyển do ngài Cưu Ma La Thập dịch tại vườn Tiêu Dao, Trường An vào năm thứ 7, niên hiệu Hoằng Thủy đời Hậu Tần. C- Thêm phẩm Pháp Hoa kinh: Thêm phẩm Pháp Hoa kinh là bộ kinh Pháp Hoa được tăng bổ, hiệu đính các bản dịch trước và cũng là tiền thân của bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa được thông dụng ở Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam ngày nay. Bộ kinh này do hai pháp sư người Tây Vức tên Khuất Đa và Cấp Đa soạn tại chùa Phổ Diệu vào năm Nhân Thọ thứ nhất đời nhà Tùy (601). Ngoài ba dịch phẩm bằng chữ Hán còn lưu lại trong bộ Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh, một số dịch bản khác được nhắc đến trong thư mục Trung Quốc, nhưng không thấy nguyên bản như: a- Tác Đàm Phân Đà Lợi kinh: thuộc hệ thống Pháp Hoa vì trong đó có phẩm Hiện Bảo Tháp và phẩm Đề Bà Đạt Đa, gồm có: - Một bộ 6 quyển do ngài Đàm Ma La Sát dịch vào đời Tấn Vũ Đế, niên hiệu Thái Thủy thứ nhất. - Một bộ do ngài Trúc Pháp Hộ, người nước Nhục Chi dịch ra chữ Hán, vào đời Tây Tấn. b- Phương Đẳng Pháp Hoa kinh: - Bộ kinh này do ngài Chi Đạo Căn dịch, Trúc Đạo Tổ sao lục vào đời Đông Tấn, niên hiệu Hàm Khương thứ nhất. - Phương Đẳng Pháp Hoa kinh gồm có 5 quyển đều bị thất lạc. 2- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Tây Tạng: Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Tây Tạng được dịch vào thế kỷ thứ VIII và còn tìm thấy trong những bộ đại tạng: Shar Thàn, Sde Dge, Bắc Kinh, v.v... 3- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Tây Hạ: Người Tây Hạ dịch kinh Pháp Hoa ra tiếng bản xứ vào thời Bắc Tống và nguyên bản còn giữ tại Đông Dương văn khố Nhật Bản. 4- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Triều Tiên: Theo Phật giáo sử Triều Tiên, năm 1463, vua Thế Tổ triều Lý đã ký một sắc lệnh cho dịch bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng chữ Hán ra tiếng bản xứ. Các triều đại kế tiếp hiệu đính lại và lưu truyền đến ngày nay. 5- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mãn Châu: Không biết kinh Pháp Hoa truyền sang Mãn Châu vào thời nào. Nhưng bộ kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mãn Châu được giữ tại Sở Nghiên cứu kinh Pháp Hoa của Nhật Bản ngày nay là bộ Pháp Hoa duy nhất nằm trong bộ Ngự dịch Đại tạng kinh của vua Càn Long đời Thanh. Bộ này được dịch lại từ bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng chữ Hán của ngài Cưu Ma La Thập. 6- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mông Cổ: Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mông Cổ cũng không biết rõ được dịch vào thời kỳ nào. Nhưng bản kinh hiện đang lưu hành được dịch ra từ bộ kinh Pháp Hoa bằng tiếng Tây Tạng, hoặc một bản chữ Phạn khác đồng với bản Tây Tạng, vì cách thức bố cục cũng như nội dung gần với tiếng Tây Tạng hơn những bản dịch khác. 7- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Đức và tiếng Thổ Nhĩ Kỳ: Đến nay các học giả Phật giáo cũng chưa xác định được bộ kinh Pháp Hoa bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ được dịch vào thời kỳ nào và sự tín ngưỡng của dân tộc ấy ra sao. Trong thời gian cộng tác với Sở Nghiên cứu kinh Pháp Hoa, tôi tìm được trong văn khố một tác phẩm dày 119 trang với nhan đề là: “Ein Turkishi Ubersetzung des XXV Kapithsderchineschen Ausgabe Des Sadharma Pundarika Sutram”. Sách có phần nguyên bản chữ Vigur (thủy tổ dân Thổ Nhĩ Kỳ), bản dịch tiếng Đức, sau cùng là chú giải. Nội dung của sách tương ứng với phẩm Phổ Môn trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Sách này còn giữ tại Sở Nghiên cứu kinh Pháp Hoa Tokyo). 8- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Anh: Hiện có 4 dịch bản bằng tiếng Anh: - The Lotus of the True Law do học giả Kern dịch từ bộ Phạn ngữ Népal vào năm 1880. - The Lotus Scripture Essence: bộ này xuất bản năm 1900, gồm 28 phẩm và được dịch từ bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng chữ Hán. - The Lotus of the Wonderful Law: gồm 28 phẩm do hai học giả Soothill và Kato dịch và xuất bản tại Luân Đôn năm 1930. - The Lotus Sutra gồm 28 phẩm do Senchu Murano dịch từ bộ Diệu Pháp Liên Hoa của ngài Cưu Ma La Thập, được tông Nhật Liên xuất bản năm 1947 tại Nhật Bản. 9- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Pháp: Chỉ có một bộ duy nhất mang tên Le Lotus de la Bonne Loi do Hàn lâm học sĩ E. Burnouf dịch từ bộ Phạn ngữ Népal năm 1925 và còn lưu truyền đến ngày nay. Bộ kinh này cũng được cư sĩ Đoàn Trung Còn dịch ra tiếng Việt năm 1937 và cư sĩ Mai Thọ Truyền tĩnh lược trong Pháp Hoa huyền nghĩa năm 1964. 10- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Nhật: Nhật có rất nhiều dịch bản, tôi chỉ đơn cử 6 bản thông dụng về học thuật và tín ngưỡng: - Phạn Hán đối chiếu Tân dịch Kinh Pháp Hoa do Hàn lâm đại học sĩ Nanjoo dịch năm 1913 bằng cách so sánh bộ Diệu Pháp Liên Hoa chữ Hán và Sadharma Pundarika Sutra mà dịch ra quốc ngữ. - Phạn bản Hòa Dịch Pháp Hoa kinh do hai giáo sư Sakamoto và Iwamoto dịch và chú giải từ bản Phạn ngữ Népal và nguyên bản Kimarajiva (Cưu Ma La Thập). - Phạn tạng Truyền dịch Quốc dịch Pháp Hoa kinh do giáo sư Kawaguchi so sánh hai bản tiếng Phạn và Tây Tạng mà dịch ra quốc âm. - Hòa dịch Pháp Hoa kinh do giáo sư Yamagawa kê cứu các bản kinh chữ Hán mà dịch ra quốc âm. - Hán Hòa đối chiếu Diệu Pháp Liên Hoa kinh do giáo sư Shimachi và một số học giả khác so sánh và kê cứu tất cả các bản kinh đang lưu hành mà giám định lại kinh Pháp Hoa chữ Nhật. 11- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Việt Nam: Sự nghiệp dịch kinh của người Việt Nam đã có rất sớm và phát triển mạnh vào thời kỳ Bắc thuộc lần thứ hai. Theo Lịch đại Tam bảo ký, bộ kinh Pháp Hoa Tam Muội đã được ngài Chi Cương Lương Tiếp hợp tác với các học giả Việt Nam và dịch ra chữ Hán tại Giao Châu vào năm 260. Trước đó, ngài Khương Tăng Hội đã trích dịch phẩm Thí dụ với tên Phật Thuyết Tam Xa Dụ kinh. Lịch sử dịch kinh Pháp Hoa của người Việt Nam có thể chia ra làm ba thời kỳ khác nhau: * Thời kỳ chữ Hán: Theo sử liệu Trung Quốc, đạo tràng phiên dịch ở Giao Châu (Hà Nội) đã được thành lập vào đời Hậu Hán do sự giúp đỡ của các quan thứ sử và sự hợp tác của các danh gia Ấn Độ, Trung Á, Trung Đông, v.v... Một bộ kinh Pháp Hoa 6 quyển được dịch ra Hán văn tại đạo tràng Giao Châu vào năm 256 đã làm cho đạo tràng này càng ngày càng thêm sáng chói trên văn đàn Trung Quốc. * Thời kỳ chữ Nôm: Nhiều tác phẩm mang thể tài Phật giáo được tìm thấy ở miền Bắc có thể coi như sớm nhất trong văn học chữ Nôm. Bộ Quốc dịch Pháp Hoa kinh bằng chữ Nôm (Tự Đức nguyên niên) hiện còn giữ tại Đông Dương Văn khố Tokyo đã nói lên được tinh thần dân tộc, độc lập và óc sáng tạo của tiền nhân. * Thời kỳ chữ Quốc ngữ: Năm 1937, cư sĩ Đoàn Trung Còn đã so sánh hai bản dịch của Pháp và Hán mà soạn ra bộ kinh Pháp Hoa bằng quốc âm. Mười năm sau, Hòa thượng Trí Tịnh cũng ký âm Latin và dịch nghĩa bộ Diệu Pháp Liên Hoa để giúp các nhà tân học tiện việc trì tụng và nghiên cứu. KẾT LUẬN: Trong bài này, những tư liệu được chúng tôi trích dẫn từ luận văn tiến sĩ về kinh Pháp Hoa mà chúng tôi hoàn thành tại Nhật Bản từ năm 1970. Vì vậy, từ thời gian đó đến nay trải qua gần 40 năm, dĩ nhiên đã có rất nhiều dịch bản kinh Pháp Hoa hoặc những tác phẩm giảng giải bộ kinh này đã được in ấn, phát hành ở nhiều nước trên thế giới nói chung, cũng như tại Việt Nam. Vì bận nhiều việc Phật sự, chúng tôi không thể cập nhật trong bài này những tư liệu mới sau này; cho nên phần nội dung trích dẫn đã không thể đầy đủ. Mong quý vị học viên hoan hỷ và có thể tự bổ sung trong phần bài thi của mình. Ngoài ra, chúng tôi thiết nghĩ rằng bộ kinh Pháp Hoa bằng văn tự tuy cần thiết trong hệ thống kinh điển Đại thừa, nhưng điều quan trọng hơn chính là sự thọ trì kinh Pháp Hoa của các hành giả kiểu mẫu đã đạt được những thành quả lợi ích thiết thực trong cuộc sống tu hành mới đáng để chúng ta quan tâm, suy nghĩ và noi theo. Điển hình như Bồ tát Quảng Đức đã trì kinh Pháp Hoa trong suốt 49 năm. Ngài an nhiên tự tại trong ngọn lửa đốt thân, thể hiện tinh thần tự tại vô úy của Bồ tát hiện hữu giữa nhân gian này và Ngài còn để lại cho nhân loại một trái tim đượm thắm tinh thần từ bi, xóa tan thế lực thù hận khiến cả thế giới phải rúng động. Ngoài ra, cố Hòa thượng Trí Hữu là vị sáng lập Tổ đình Ấn Quang, cũng chuyên trì kinh Pháp Hoa; khi trì xong một bộ kinh Pháp Hoa là ngài đốt một liều hương trên đầu để cúng dường, đến khi trên đầu không còn chỗ nào để đốt hương thì ngài đốt liều hương trên hai cánh tay, cho đến đốt rụng cả một ngón tay để cúng dường mà không cảm thấy đau. Và ông Đốc Ý là người đắp tượng Đức Phật Thích Ca ở chánh điện chùa Ấn Quang, cũng là hành giả Pháp Hoa. Ông đã lạy từng chữ trong kinh Pháp Hoa trong suốt thời gian ông làm tượng Phật, tổng cộng đến hơn 60.000 lạy. Từ buổi khởi đầu, với sự trang nghiêm ngôi già lam bằng công đức thọ trì kinh Pháp Hoa của cố Hòa thượng Trí Hữu và sự đầu tư công đức vào pho tượng Phật bằng cách lễ lạy kinh Pháp Hoa của ông Đốc Ý, mà Tổ đình Ấn Quang đã là trung tâm đào tạo được nhiều vị Tăng tài đem lại rất nhiều thành quả vẻ vang cho Phật giáo chúng ta. Nhìn lại sự nghiệp của chư vị tiền bối đã để lại, chúng ta thấy Phật giáo Việt Nam đóng góp rất nhiều cho sự phát huy tư tưởng Nhất Phật thừa và kinh Pháp Hoa cũng trở thành nguồn sống của dân tộc hiếu hòa. Phật giáo chúng ta trải qua bao nhiêu sóng gió thăng trầm trên dòng sinh diệt; nhưng Pháp Hoa vẫn hiện hữu ngời sáng nhiệm mầu qua biểu tượng Bồ tát Quan Âm và những việc làm vô ngã vị tha của chư tôn thiền đức tỏa sáng từ bi và trí tuệ trên vạn nẻo đường đời. KINH PHÁP HOA VÀ ĐạO BụT ĐạI THừA Nghiên Cứu Phật Học - Phật Học Căn Bản Viết bởi Thích Nhất Hạnh Kinh Pháp Hoa là một kinh rất nổi tiếng, có thể nói là nổi tiếng nhất trong tất cả các kinh điển của đạo Bụt Đại Thừa. Cái tư tưởng tôn xưng kinh Pháp Hoa là Vua của tất cả các kinh đã có từ lâu. Chúng ta phải tìm hiểu nguồn gốc của tư tưởng đó, nhất là phải biết lý do tại sao kinh Pháp Hoa đã đạt đến địa vị tột cùng của nó trong khu vườn kinh điển Đại Thừa. Về thời điểm xuất hiện, tuy ta nghĩ Bụt đã nói kinh Pháp Hoa trên đỉnh núi Linh Thứu trong thời gian Ngài còn tại thế, nhưng sự thực là mãi đến khoảng 700 năm sau, tức khoảng cuối thế kỷ thứ hai Dương lịch, kinh Pháp Hoa mới được các thầy ghi chép lại để lưu truyền. Bằng chứng của sự xuất hiện vào thời điểm này là Thầy Long Thọ (NẠgẠrjuna), tác giả của Đại Trí Độ Luận (MahẠprajựẠpẠramitẠ-Ốastra) sống vào cuối thế kỷ thứ hai, và thầy đã trích dẫn kinh Pháp Hoa. Thêm vào đó, chúng ta có thể nói chắc rằng kinh Pháp Hoa đã xuất hiện sau kinh Duy Ma Cật, vì những tư tưởng trong Duy Ma Cật chưa đi tới giai đoạn hòa giải với Giáo hội Truyền thống . Khi tìm hiểu về nguồn gốc và lý do tại sao kinh đã đạt đến địa vị cao nhất trong kho tàng kinh điển Đại Thừa, chúng ta thấy, trong kinh Pháp Hoa(1) Bụt nói với Bồ Tát Tú Vương Hoa rằng: Này Tú Vương Hoa, trong các dòng nước như là sông, ngòi, kinh, rạch thì biển là lớn nhất; trong các kinh thì kinh Pháp Hoa này là lớn nhất. Ngoài ra, trong Phẩm thứ mười, đoạn cuối của phần kệ trùng tụng, Bụt dạy rằng: Dược Vương, nay bảo ông, Các kinh của ta nói, Mà ở trong kinh đó, Pháp Hoa tột thứ nhất. Như vậy trước hết, danh xưng này là do chính đức Thế Tôn tuyên thuyết trong lúc nói kinh Pháp Hoa trên đỉnh Linh Thứu, và ý niệm kinh Pháp Hoa là Vua của tất cả các kinh đã bắt nguồn từ những đoạn này ở trong kinh. Kế đến, khi vào thăm viếng kho tàng kinh điển Đại Thừa, đứng trên phương diện tư tưởng, ta thấy kinh Duy Ma là một kinh rất phong phú, chứa đựng nhiều tư tưởng rất thâm áo. Ta có thể dừng lại hàng giờ, hàng ngày trên từng trang kinh Duy Ma để tìm hiểu những tư tưởng cao siêu của đạo Bụt Đại Thừa, được trình bày một cách rất súc tích, rất có nghệ thuật. Khi đọc kinh Pháp Hoa chúng ta không thấy như vậy. Kinh Pháp Hoa không có tính cách chuyên môn, không có tính cách bác học, mà lại có tính cách đại chúng, thông tục và thực tiễn. Đọc kinh Pháp Hoa, ta thấy kinh thừa hưởng những tư tưởng và tinh hoa của những kinh Đại Thừa đã có trước đó. Ví dụ kinh Pháp Hoa thừa hưởng tư tưởng Không của kinh Bát nhã, tư tưởng Trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm, và tư tưởng Bất tư nghì giải thoát của kinh Duy Ma. Nhưng kinh Pháp Hoa đã không trình bày những tư tưởng đó một cách bác học, một cách chuyên môn. Kinh đã đưa đạo Bụt Đại Thừa đi tới một bước rất lớn, nhờ tính cách không chuyên môn, nhờ tính cách phổ thông, thực tiễn và thông tục của kinh. Như vậy, đứng về phương diện tư tưởng, ta có thể nói rằng sức mạnh của kinh Pháp Hoa không phải là nhờ vào tính cách chuyên môn của kinh mà là nhờ vào sự trình bày những tư tưởng thâm áo một cách rất đơn giản, rất dễ hiểu, thích hợp với mọi giới. Vòng Tay Lớn của Kinh Pháp Hoa Một đặc điểm khác đã đưa kinh Pháp Hoa lên ngôi vị cao nhất trong vườn kinh điển Đại Thừa là cái khả năng dung hợp, chấp nhận mọi bộ phái trong đạo Bụt của kinh. Chúng ta nên biết rằng đạo Bụt có nhiều dòng. Trước hết là đạo Bụt Nguyên Thủy, là đạo Bụt được giảng dạy từ hồi Bụt còn tại thế. Tiếp đó là đạo Bụt Bộ phái, xuất hiện từ khi Giáo hội chia ra làm nhiều bộ phái khác nhau. Ban đầu thì giáo đoàn chia ra làm hai phái, một là Thượng Tọa Bộ, và một là Đại chúng Bộ. Phái Thượng Tọa gồm có những người lớn tuổi, còn phái Đại chúng gồm đa số còn lại, và có khuynh hướng phát triển, tiến bộ. Về sau lại bị chia ra làm nhiều bộ phái khác nữa. Sách sử ghi lại đến 18 bộ phái, và có lúc còn nhiều hơn, tới 25, 26 bộ phái. Như vậy thì Phật giáo Bộ phái đã khác với Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy có tính cách thống nhất, chỉ có một Kinh tạng và một Luật tạng. Trong khi đó, về phía Phật giáo Bộ phái, mỗi Bộ phái có Kinh tạng riêng, có Luật tạng và Luận tạng riêng của mình. Trong văn học Phật giáo, Luận tạng (Abhidharma-piỊaka) là phần thứ ba, được sáng tác thêm để hệ thống hóa và giảng giải thêm về những tư tưởng của đạo Bụt. Hai phần kia là Kinh tạng (Sũtra-piỊaka) tức là những lời của Bụt dạy, và Luật tạng (Vinaya-piỊaka) là những giới luật qui định nếp sống của tăng đoàn. Bộ phái thứ nhất gọi là Theravada mà chúng ta thấy tại Tích lan hiện giờ, không phải là đạo Bụt Nguyên Thủy, mà là đạo Bụt Bộ phái. Bộ phái thứ hai là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ ở Kashmir (Pakistan), tồn tại trong vòng một ngàn năm, và truyền sang Trung hoa, cũng không phải là đạo Bụt Nguyên Thủy, mà là đạo Bụt Bộ phái. Hai bộ phái đó, một là Theravada ở miền Nam, đã truyền thừa lại Tạng kinh Nam truyền, và Bộ phái SarvẠstivẠda, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, được truyền lại ở Kashmir, miền Tây Bắc Pakistan, rồi đi sang Trung hoa, đều không phải là Phật giáo Nguyên Thủy. Dầu họ tự gọi là Phật giáo Nguyên Thủy, nhưng vì cách truyền thừa, cách giữ gìn, và cách giải thích giáo lý của họ rất khác với đạo Bụt Nguyên Thủy, cho nên họ không phải là truyền thừa đích thực của Phật giáo Nguyên Thủy. Rất nhiều kinh điển của bộ phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ ở Kashmir đã được dịch ra chữ Hán. Thượng Tọa Bộ tiếng Pali là Theravada, tiếng Phạn là SthaviravẠda, có nghĩa là những vị trưởng lão, những bậc tôn túc. Thật ra, tên của Bộ phái mà ta gọi là Theravada ở Tích lan, chính thật là Tãmrasã tiya, dịch là Đồng Diệp Bộ. Đồng là một thứ kim loại màu vàng đỏ. Đồng Diệp Bộ là một Bộ phái của các vị tu sĩ khoác y màu đồng đỏ, ngày nay ta gọi là Theravada. Trong mười tám bộ phái của thời đại Phật giáo Bộ phái, có những bộ phái bảo thủ, có những bộ phái tiến bộ. Từ những bộ phái tiến bộ, tư tưởng Đại Thừa bắt đầu phát hiện, và đến khi những tư tưởng đó chín muồi, thì kinh điển Đại Thừa bắt đầu xuất hiện. Kinh xuất hiện đầu tiên trong văn học Đại Thừa là kinh Bát Nhã. Như vậy ta có thể nói rằng sự hình thành của đạo Bụt có ba giai đoạn: - Giai đoạn thứ nhất là đạo Bụt Nguyên Thủy, - Giai đoạn thứ hai là đạo Bụt Bộ phái, và - Giai đoạn thứ ba là đạo Bụt Đại Thừa. Khi đạo Bụt Đại Thừa xuất hiện thì tất cả những bộ phái không phải là Đại Thừa đều được gọi chung là Tiểu Thừa. Thành ra chữ Tiểu Thừa đã được dùng trong cái nghĩa khinh thị, chiếc xe của anh không chở được bao nhiêu người, nhiều lắm là một mình anh, còn chúng tôi là loại xe lớn, có thể chở được hàng chục, hàng trăm người. Vì vậy mà hồi đó trong hai danh từ Đại Thừa và Tiểu Thừa đã có tính cách đôi co, tự hào. Đạo Bụt là một thực tại sinh động, tràn đầy sự sống. Khi có sự sống thì nó phải phát triển, nó không thể đứng nguyên trong tình trạng cũ. Ví dụ như một cái cây đang sống thì thế nào cũng phải mọc thêm cành, thêm lá, thêm hoa. Do đó, nếu muốn cho đạo Bụt còn là một thực tại sinh động thì phải để cho đạo Bụt phát triển, bằng không nó sẽ chết. Tuy nhiên có những người đã không muốn đạo Bụt phát triển, họ muốn giữ y nguyên như cũ, và không chịu thích ứng giáo lý, cũng như cách hành trì với khung cảnh mới, với thời đại mới, với xã hội mới. Trong trường hợp ấy đạo Bụt không còn được phổ biến sâu rộng trong quần chúng nữa, mà chỉ đóng khung trong phạm vi rất nhỏ của những người bảo thủ. Xã hội thay đổi, văn hóa thay đổi, kinh tế thay đổi, nếu đạo Bụt không thay đổi để thích ứng với đời sống mới, để trả lời cho những vấn đề mới, thì đạo Bụt không thể nào đóng được vai trò lãnh đạo tâm linh. Trên căn bản đó, phái bảo thủ đã không làm tròn nhiệm vụ của mình, cho nên phái tiến bộ phải đứng ra để cải tổ, để thích ứng với thời đại mới. Nhìn cho sâu, chúng ta thấy phái bảo thủ có khi cứng ngắc, không linh động, họ chỉ chuyên đi về hướng phân tích mà không chịu đi về hướng tổng hợp. Thật vậy, trong nền văn học A-tỳ-đạt-ma(2), Abhidharma, cái khuynh hướng chia chẻ rất nhiều. Một sợi tóc không những chẻ làm tư mà còn chẻ làm ba mươi sáu. Trong văn chương đã vậy, mà trong sự hành trì, nhiều khi cũng vậy. Cứ phân tích, rồi tiếp tục phân tích, phân tích để có niềm vui trong sự phân tích mà thôi. Ví dụ khi chúng ta đi trong chánh niệm, khi bước chân trái, mình biết rằng mình bước một bước chân trái, khi bước chân phải, mình biết rằng mình bước một bước chân phải, và như vậy bước chân có thể rất tự nhiên, rất an lạc. Chúng ta hãy hình dung Bụt và các vị đại đức đi khất thực ở trong thành Vương Xá, các vị ôm bình bát, đi chậm rãi, trang nghiêm, và rất có chánh niệm. Họ đi thiền hành. Nhưng với người bảo thủ thì họ phân tích bước đi, và họ làm thành những động tác hơi khó nhìn. Ví dụ nhiều lúc quý vị thấy có những người đi kinh hành bằng cách nhón gót chân, và đi trên đầu ngón chân, trông không tự nhiên chút nào cả. Theo nguyên tắc, họ phân tích bước chân ra ba giai đoạn: Dỡ chân lên, đưa tới, và đặt xuống (lifting, moving, placing). Nó có tính cách máy móc như một con người máy. Nhưng đó là mới chia làm ba thôi, họ còn có khuynh hướng chia nhiều hơn nữa: Mới dỡ lên, dỡ lên nữa, dỡ lên cao rồi; đưa tới một chút, đưa tới hai chút, đưa tới đủ rồi; bắt đầu đặt xuống, đặt xuống gần đất, đặt xuống sát đất rồi v.v..., và cứ tiếp tục chia ra như vậy. Điều đó đúng là thực tập chánh niệm, nhưng cái chánh niệm này rất khô, rất là máy móc và không dẫn đến sự an lạc, hạnh phúc, thảnh thơi gì trong lúc thực tập. Nó bị kẹt vào hình thức. Khi ăn cơm trong chánh niệm, gắp một miếng đậu hủ đưa lên, mình chỉ cần quán chiếu: Tôi đang gắp một miếng đậu hủ, và tôi biết đây là miếng đậu hủ; tôi đang nhai đậu hủ và tôi biết rằng tôi đang nhai đậu hủ. Rất tự nhiên, rất an lạc. Ngược lại, nếu thực tập chia chẻ: gắp, gắp, gắp lên; bỏ, bỏ, bỏ vào miệng; nhai, nhai, nhai... thì làm sao mà ăn cho an lạc được? Trong phép thực tập này, người ta nghĩ phải chẻ động tác ra từng giai đoạn, càng chẻ ra nhiều chừng nào thì sự thực tập càng sâu sắc chừng đó! Với thực tập đó, mình thấy có một sự khó nhìn, đời sống mất hết sự hồn nhiên, chỉ còn có hình thức. Không phải đi thiền hành chậm thì hay hơn đi thiền hành nhanh, hoặc ngược lại. Vấn đề là trong khi thực tập chánh niệm, mình có được sự an lạc và chánh niệm hay không. Đi, mình có biết mình đang đi hay không? Đứng, mình có biết mình đang đứng hay không? Ăn, mình có biết mình đang ăn hay không, và có sự sống trong đó không, hay mình biến mình ra một con người máy? Sự thực tập chia chẻ đó đúng là thực tập chánh niệm, nhưng liệu cái chánh niệm đó nó có đưa tới sự sống an lạc và chuyển hóa cho hành giả hay không? Thêm vào đó, cách đọc, cách hiểu và cách hành trì của những người ấy cũng cứng ngắc như thế. Cái thái độ cố chấp ấy làm người khác không thể chịu đựng được. Vì vậy mà khi các kinh điển Đại Thừa xuất hiện, người ta đã phải dùng những quả trọng pháo rất lớn mới có thể phá vỡ được thành trì của phái bảo thủ. Trong kinh điển Đại Thừa, nhất là trong các kinh điển xuất hiện lúc ban đầu, chúng ta thấy có những câu tuyên bố rất mạnh, có thể nói là gần như cực đoan. Ví dụ: * Khi một ông Vua không ngủ với Hoàng hậu, mà lại ngủ với một người đàn bà khác, thì đứa con sanh ra không thể nào làm Thái tử Đông cung được. * Những người Tiểu Thừa không có bồ đề tâm, không có chí nguyện lớn, họ không phải là con đích của Bụt, họ chỉ là con ghẻ thôi. * Những người Tiểu Thừa là những người chỉ chăm lo cho sñ tß lþi cüa mình, mà không quan tâm t¾i cái tß lþi cüa ng߶i khác. * Những người Tiểu Thừa là những người chỉ muốn chấm dứt đau khổ mà không có khả năng tạo tác an lạc cho mình và cho mọi người. * Những người Tiểu Thừa chỉ làm thối nát những hạt giống tốt của đạo Bụt mà thôi v.v... Danh từ dùng trong đạo Bụt là Tiêu nha bại chủng. Nha là cái mầm, như trong danh từ mạch nha, chủng tức là hạt giống. Tiểu Thừa là những người tiếp nhận hạt giống từ bi, trí tuệ, giải thoát, an lạc từ đạo Bụt, mà không gieo trồng và phát triển để những hạt giống này trở thành những gì tốt đẹp cho nhân loại, thì họ chỉ làm cho hư thối những hạt giống của Phật Pháp mà thôi. Đó là những câu nói rất nặng, chĩa mũi dùi về phe bảo thủ. Thoạt nghe, chúng ta nghĩ rằng những câu nói đó hơi quá đáng, thiếu từ bi, và không có ái ngữ. Nhưng nếu chúng ta nghiên cứu cho kỹ và khi thấy được cái thái độ bảo thủ, cứng ngắc của phái Tiểu Thừa, thì chúng ta có thể hiểu được tại sao. Trong lịch sử văn học của kinh điển Đại Thừa, kinh Bát Nhã (PrajựẠpẠramitẠ-sũtra) xuất hiện trước nhất, rồi mới tới kinh Bảo Tích (RatnakỎỊa-sũtra), kinh Hoa Nghiêm (AvataỂsaka-sũtra). Sau đó mới có những kinh khác như kinh Duy Ma Cật (VimalakĩrtinirdeỐa-sũtra). Tôi không mê kinh Duy Ma Cật lắm, tại vì kinh Duy Ma có những đoạn đi quá đà. Kinh Duy Ma Cật đưa hình bóng của một vị tại gia, tên là Duy Ma Cật (Vimalakĩrti), để so sánh với các vị thượng thủ trong giới xuất gia của Bụt, như tôn giả Trưởng lão Xá Lợi Phất (ệẠriputra). Trong sự so sánh này, ta thấy thầy Xá Lợi Phất là một chú bé con, rất dại khờ, ngây ngô, còn cư sĩ Duy Ma Cật lại là một người rất thông minh, một đại cư sĩ. Thành ra, kinh Duy Ma Cật đã đem đại đức Xá Lợi Phất ra làm trò cười cho thiên hạ. Đại đức Xá Lợi Phất là người anh cả của giáo đoàn khất sĩ, là người được xem là thông minh nhất trong hàng cao đệ của Bụt. Ấy vậy mà trong kinh Duy Ma, đại đức Xá Lợi Phất đã được đưa ra như là hình ảnh của sự nhỏ bé, của sự thiếu thông minh. Khi thấy người đại diện giáo đoàn của Bụt bị nhục mạ, thì mọi người trong giáo đoàn đều cảm thấy bị thương tích, bị xúc phạm. Tuy nhiên kinh Duy Ma Cật có nhiều tư tưởng rất uyên áo, thâm sâu, như tư tưởng Bất nhị. Ngoài ra giáo lý kinh Duy Ma Cật còn được trình bày rất khéo léo, rất hay ho, rất đẹp đẽ. Hồi đó, ở Ấn độ có một phong trào văn hóa mới nổi lên, và có những kịch bản nổi tiếng như là MahẠbhẠrata. Những người chép kinh thời đó cũng bị ảnh hưởng của phong trào văn hóa mới này, cho nên các kinh điển Đại Thừa được trình bày theo phương thức của những kịch bản, mỗi chương là một màn kịch. Kinh Duy Ma Cật đã được trình bày theo phương thức đó, và kinh Pháp Hoa sau này cũng được trình bày theo cùng một kỹ thuật. Kinh Duy Ma Cật và những kinh Đại Thừa xuất hiện trước đó, đã dùng những quả trọng pháo rất lớn để bắn vào hàng ngũ của những người Thanh văn. Ngược lại, kinh Pháp Hoa là kinh Đại Thừa đầu tiên sử dụng ngôn từ hòa ái, chấp nhận mọi bộ phái và mọi khuynh hướng ở trong đạo Bụt. Vì vậy cho nên khi kinh Pháp Hoa ra đời như là có một làn gió mát, một cơn mưa rào, làm dịu lại cái không khí ngột ngạt, đôi co đang xảy ra giữa hai phái bảo thủ và tiến bộ. Vai trò kinh Pháp Hoa trong sự thành hình Đạo Bụt Đại Thừa Như đã nói ở trên, ngay từ kinh Bát Nhã, ta đã thấy những tư tưởng cực đoan, những ngôn từ rất mạnh. Đến khi kinh Duy Ma xuất hiện thì thái độ đó đã lên đến cường độ tột cao của nó. Những tư tưởng này biến thành những phương tiện để luận chiến với Giáo Hội truyền thống. Trên phương diện tư tưởng, chúng ta không có gì để trách móc cả, tại vì những tư tưởng đó rất uyên áo, rất liễu nghĩa, rất tròn đầy. Tuy nhiên, đứng trên phương diện thái độ, ta thấy cung cách đó không đủ tính bao dung, không có được phong thái Đại Thừa, vì lý do đã muốn gạt tất cả những thành phần Thanh văn ra khỏi gia đình của đạo Bụt. Đến khi kinh Pháp Hoa ra đời thì kinh áp dụng một phương thức mới: Rất từ bi, rất bao dung, và ôm lấy truyền thống của Giáo hội vào trọn trong vòng tay của Phật giáo Đại Thừa. Vì vậy, sự ra đời của kinh Pháp Hoa là một hiện tượng rất may mắn, rất đúng lúc cho sự thiết lập cơ sở của Phật giáo Đại Thừa. Chính nhờ kinh Pháp Hoa mà đạo Bụt Đại Thừa trở thành một cơ sở có căn bản, có truyền thống và mới biến thành một Giáo hội thực sự. Trước đó thì tuy tư tưởng Đại Thừa đã được phát triển, đã được truyền bá, đã bắt đầu chinh phục được nhiều người, trong đó có cả những người thuộc phái Tiểu Thừa, nhưng giáo hội Đại Thừa chưa được thiết lập như là một tăng đoàn tu tập gồm những người vừa xuất gia vừa tại gia, và chưa có cơ sở tổ chức. Tuy trước khi kinh Pháp Hoa xuất hiện thì Đại Thừa cũng đã có mặt, nhưng có mặt với tính cách của một số cá nhân rời rạc, giới xuất gia cũng như giới cư sĩ, và nhất là chỉ có mặt trong lãnh vực tư tưởng và kinh điển, nhưng chưa có mặt với tư cách là một giáo đoàn, một tổ chức, một cơ sở. Cho đến khi kinh Pháp Hoa ra đời, với thái độ hòa hoãn, dung hợp, bao bọc, thì lúc đó Bồ Tát Thừa, tức là Đại Thừa, mới có tăng đoàn xuất gia và tăng đoàn tại gia. Sự thành công trong việc tạo dựng một Giáo hội trong đạo Bụt Đại Thừa, đã nhờ rất nhiều vào thái độ hòa giải, điều hợp của kinh Pháp Hoa. Vì vậy cho nên vai trò của kinh Pháp Hoa rất lớn ở trong truyền thống Đại Thừa. Nhận thức của Tông Thiên Thai về kinh Pháp Hoa Tên đầy đủ của kinh là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, tiếng Phạn là SaddharmapuẾẮarĩka Sũtra. PuẾẮarĩka chúng ta thường phiên âm là Tôn-Đà-Lợi, tức là một loại hoa sen màu trắng. Diệu Pháp nghĩa là giáo Pháp mầu nhiệm. Trước chúng ta đã có nhiều nhà chú giải và nghiên cứu về kinh Pháp Hoa. Ở Trung Hoa có một tông phái chuyên môn nghiên cứu kinh Pháp Hoa, diễn dịch rất nhiều về tư tưởng Pháp Hoa và đặt cơ sở lý thuyết và thực hành của mình trên Pháp Hoa. Đó là Tông Thiên Thai (Thiên Thai Tông) mà người đại diện xứng đáng là thầy Trí Giả ở núi Thiên Thai. Trước đó đã có thầy Huệ Tư và kế đến là thầy Huệ Viễn. Sau này thì có thầy Trí Giả, người thiết lập ra những cơ sở vững chãi cho Tông Thiên Thai. Trong những tác phẩm của thầy Trí Giả, có tác phẩm Đồng Mông Chỉ Quán mà tất cả các chú, các cô đi tu ở Việt-nam đều phải học. Đồng mông nghĩa là những chú bé và cô bé. Đây là một tác phẩm dạy phép tu thiền cho những người còn trẻ, mới bắt đầu tu. Sau khi đã tu lâu hơn, họ học những tác phẩm khác như Đại Thừa Chỉ Quán. Đứng về phương diện tư tưởng, thầy Trí Giả có tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa, trình bày về những ý nghĩa thâm huyền của kinh Pháp Hoa. Trong đó thầy cắt nghĩa rất dài dòng về khái niệm của thầy, và nhận thức của thầy về Phật Pháp. Chữ Pháp ở trong chữ Diệu Pháp đã được thầy đem ra mổ xẻ, phân tích và trình bày rất cặn kẽ. Các nhà nghiên cứu hiện đại thấy rằng con đường phân tích này không được thích hợp lắm, tại vì kinh Pháp Hoa không có mục đích diễn bày chân lý của thực tại như là một nền triết học. Chữ Pháp trong kinh Pháp Hoa không có nghĩa là những cố gắng để trình bày cái chân lý của thực tại. Ở đây, Diệu Pháp mầu nhiệm không phải là ở chỗ nó có thể trình bày được sự thực về vũ trụ, vạn hữu, và chân lý hiện tại như trong kinh Duy Ma hay kinh Bát Nhã. Chúng ta không thấy những khuynh hướng đó ở trong những phẩm của kinh Pháp Hoa. Cái Pháp ở đây sở dĩ được gọi là Diệu Pháp là nhờ vào tính cách đại chúng, phổ thông và thực tế của nó, cũng như nhờ ở công năng có thể thực hiện được những điều mà những kinh khác chưa thực hiện được. Pháp này đã mở ra một con đường dung hợp được truyền thống với những tư tưởng mới của Đại Thừa, và tạo nên một không khí hài hòa, ấm áp, vui vẻ, thống nhất giữa Giáo hội Truyền thống và Giáo hội Tân lập. Nhận thức này của chúng ta không giống nhận thức của Tông Thiên Thai, tại vì thầy Trí Giả đã hiểu chữ Pháp như là một sự diễn bày có hệ thống, bằng hình thức triết học của sự thực về pháp giới, về vũ trụ, về vạn hữu. Ta có thể chứng minh điều này khi ta đi sâu vào kinh Pháp Hoa. Bây giờ ta chỉ đưa ra vài ý niệm tổng quát như vậy để khi đi sâu vào kinh thì sẽ không thấy bị lạc lõng. Văn thể và các giai đoạn hình thành của kinh Pháp Hoa Kinh Pháp Hoa có nhiều trùng tụng hơn kinh Duy Ma. Trùng tụng tức là phần kệ tụng ở trong kinh, tiếng Phạn là Geya, mình phiên âm là Già-đà. Kinh Duy Ma chỉ có hai đoạn trùng tụng mà thôi. Đoạn thứ nhất là ca ngợi Bụt, nói về Phật Thân Quang, đoạn thứ hai là nói về gia đình của Như Lai. Nếu đọc kinh Pháp Hoa quý vị sẽ thấy trùng tụng là những đoạn thi kệ lập lại những ý đã được nói trong phần trường hàng (Sũtra). Trường hàng tức là văn xuôi. Khi đọc các kinh Đại Thừa, ta thường có cảm tưởng phần kệ tụng là để tóm thâu lại phần trường hàng. Có rất nhiều thể tài của kinh điển, như Trường hàng, Trùng tụng, Cô khởi, Thí dụ, Nhân duyên, Vô vấn, Bản sanh, Bản sự v.v... Ở đây ta mới nói đến hai thể tài đầu của kinh điển đạo Bụt là Trường hàng và Trùng tụng. Ta có thể nghĩ rằng hai thể tài đó xuất hiện đồng thời. Khi còn trẻ tôi thường nghĩ rằng sở dĩ kinh có phần trùng tụng vì phần này dễ nhớ hơn, lý do là thi ca thì dễ đọc và dễ thuộc hơn văn xuôi. Điều đó cũng đúng, nhưng không đúng trong trường hợp này cho lắm. Lý do là lúc mới xuất hiện, kinh điển thường được viết bằng thi kệ mà không viết bằng văn xuôi. Tương tự như kho tàng ca dao tục ngữ của Việt-nam, được truyền lại bằng miệng, gọi là văn chương truyền khẩu. Kinh điển Đại Thừa cũng vậy. Ban đầu kinh xuất hiện dưới hình thức những bài kệ tụng truyền miệng. Do đó với kinh Pháp Hoa, những phần trùng tụng xuất hiện trước, và đó là giai đoạn đầu kinh Pháp Hoa xuất hiện. Ngôn ngữ mà những nhà tư tưởng này sử dụng để diễn bày kinh Pháp Hoa được gọi là tiếng Prakrit, một ngôn ngữ thông dụng trong xã hội Ấn độ thời đó, cho nên dễ hiểu và dễ học thuộc hơn. Ngôn ngữ này có luật lệ riêng của nó, cũng như thơ lục bát của Việt-nam: Chiều chiều ra đứng ngõ sau, Ngó về quê mẹ ruột đau chín chiều. Rất dễ nhớ, rất dễ hiểu. Tuy nhiên, vì là một văn thể có những hình thức và luật lệ riêng, cho nên chữa lại bài văn vần thì hơi khó. Trong giai đoạn thứ hai của sự hình thành kinh Pháp Hoa, người ta thêm vào phần văn xuôi, tức là phần trường hàng, với mục đích làm cho những đoạn trùng tụng rõ nghĩa hơn lên. Ví dụ như hai câu ca dao kể trên, trong đó có nhiều chữ chiều, nhưng không phải mọi chữ chiều đều có cùng một nghĩa, vì vậy mà ta phải dông dài hơn để giải thích những đoạn thi kệ. Do đó tuy rằng anh chàng văn xuôi, anh chàng trường hàng xuất hiện sau anh chàng trùng tụng mà mình cứ tưởng là anh ta xuất hiện trước, rồi ta mới tóm tắt lại thành thơ cho dễ nhớ. Như vậy, trường hàng, trước tiên là được dùng để giải thích lời kinh. Trong kinh ta thường gặp những câu như: Bụt nói đến đây và muốn tóm tắt lại những nghĩa lý đã nói, nên liền đọc bài kệ sau đây... Đó là điều đã được người ta thêm vào sau, và không đúng với sự hình thành của kinh. Ta phải đổi lại rằng: Sau khi đã nói bài kệ rồi, Bụt thấy nghỉa lý hơi cô đọng nên Ngài thêm những lời giải thích sau đây..., thì đúng hơn. Đứng về phương diện khoa học để nghiên cứu thì ta mới thấy được những điều đó. Quí vị là những người được sống trong thế kỷ thứ hai mươi, đã được thụ hưởng phương pháp văn học sử mới, quý vị có thể khám phá và chấp nhận được những điều này. Giai đoạn thứ ba của sự hình thành Pháp Hoa là sự phát triển thêm phần trường hàng, tức là phần văn xuôi. Tại vì khi so các bản tiếng Phạn với nhau, ta thấy có những bản trong đó phần trường hàng ngắn hơn phần trường hàng của những bản khác, nghĩa là kinh Pháp Hoa cũng đã mọc lên như một cây đại thọ, nẩy chồi, đâm nhánh. Giữa thế kỷ thứ hai nó còn thấp nhỏ, nhưng đến cuối thế kỷ thứ hai thì nó cao lớn hơn nhiều. Giai đoạn thứ tư là giai đoạn kinh được thêm vào những phẩm mới. Trong bản chữ Hán, kinh Pháp Hoa có 28 phẩm và trong bản tiếng Phạn ta đang có, chỉ có 27 phẩm thôi. Sự tìm tòi nghiên cứu trước đây đã phát hiện ra rằng, kể từ phẩm thứ 23 trở về sau, có những phẩm mới đã được thêm vào. Có thể là khi sử dụng, các thầy thấy có những khuyết điểm, nên họ đã thêm vào những phẩm sau. Trong những phẩm đầu, chúng ta thấy có tư tưởng tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Bụt, nghĩa là mọi giới kể cả các vị Thanh văn (ệrẠvaka) Duyên giác (Pratyekabuddha), và Bồ Tát (Bodhisattva), ai cũng có khả năng tính thành Bụt. Đây là lý thuyết chủ yếu của kinh Pháp Hoa. Nhưng cho đến phẩm 22 ta vẫn chưa thấy nữ giới thành Bụt, cho nên các tổ đã phải thêm vào một phẩm, đó là phẩm thứ 13, trong phẩm này bà dì của Bụt tức là Bà MahẠprajẠpati Gautamỉ (Ma-Ha-Bà-Xa-Bà-Đế Kiều-Đàm-Di) và mẹ của La Hầu La (RẠhula), tức là người bạn đường của Bụt trước khi Ngài đi tu, bà YasodharẠ (Da-Du-Đà-La), cũng được thọ ký để thành Bụt. Tuy vậy phải đợi cho tới khi thấy được sự thiếu sót hay bị chỉ trích thì các thầy mới thêm vào phẩm ấy. Một phẩm khác, phẩm thứ 12, trong đó có nhân vật Đề-Bà-Đạt-Đa (Devadatta), cũng đã được thêm vào sau này. Đề-Bà-Đạt-Đa là một người quấy phá Bụt từ lúc Ngài bắt đầu đi tu cho đến khi Ngài thành lập giáo đoàn, cho nên theo nguyên tắc thì ông này không thành Bụt được. Tuy vậy, tư tưởng Pháp Hoa là tư tưởng Nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh, nghĩa là mỗi chúng sanh đều có khả năng trở thành một người giác ngộ hoàn toàn. Vì vậy mà có một phẩm mới, nói về Đề-Bà-Đạt-Đa, trong đó Đề-Bà-Đạt-Đa cũng được thọ ký và thành Bụt sau này. Có như vậy mới đi tới được sự hoàn thành tư tưởng chính yếu của kinh Pháp Hoa. Đây là lý do của sự hình thành giai đoạn thứ tư của kinh Pháp Hoa, trong đó một số phẩm mới đã được thêm vào. Trong học giới Ấn Độ thời đó đã có một sự hưng thịnh lớn, đã có những lý thuyết mới, những tư trào văn minh mới, do đó nền văn học Phật giáo cũng phải có một hình thái mới. Phật Pháp phải được trình bày dưới những hình thái văn chương, nghệ thuật thích hợp với đương thời thì mới được tuổi trẻ và giới trí thức chấp nhận, vì vậy mà đã có một số học giả nhuận kinh Pháp Hoa từ tiếng Prakrit, một ngôn ngữ rất bình dân, không có tính cách thông thái, thành một ngôn ngữ thường dùng trong giới bác học, văn chương, đó là tiếng Sanskrit tức là tiếng Phạn. Những tác phẩm triết học và văn học đương thời đều viết bằng tiếng Phạn. Tương tự như lúc người Pháp mới sang Việt-nam, chữ Nho và chữ Nôm bị mất vị thế, trong khi đó người nói được tiếng Tây mới được xem như là văn minh, mới được trọng vọng. Vì vậy mà có những bài thơ châm biếm: Nào có hay gì cái chữ Nho, Ông Nghè ông Cống cũng nằm co, Chi bằng đi học làm ông Phán, Tối rượu sâm banh, sáng sữa bò. Prakrit và Sanskrit là hai thứ tiếng gần giống nhau, nhưng hình thái văn pháp và chữ nghĩa của Sanskrit rất khác với Prakrit. Cho nên, đứng về phương diện trường hàng tức là văn xuôi, thì việc nhuận văn rất dễ dàng, nhưng đứng về phương diện trùng tụng thì rất khó dịch. Vì vậy mà có nhiều đoạn trùng tụng đã không sửa lại được thành Sanskrit, nên vẫn phải để nguyên chữ Prakrit. Thành ra tiếng Phạn trong kinh Pháp Hoa cũng như trong một số kinh điển khác là tiếng Phạn lai, nghĩa là một ngôn ngữ trộn lẫn giữa Sanskrit và Prakrit. Các học giả vào thế kỷ 19 và 20 thường gọi tiếng Phạn trong kinh điển đạo Bụt là Buddhist Hybrid Sanskrit, tức là tiếng Phạn lai của đạo Bụt. Sư Cô Chân Đức sẽ đọc cho quí vị nghe một đoạn trùng tụng bằng tiếng Phạn lai, và Sư Cô Viên Quang sẽ đọc cho quí vị nghe cũng đoạn kinh đó bằng tiếng Hán. Bản chữ Hán không lai và rất lưu loát vì được thầy Cưu Ma La Thập, một dịch giả đại tài thực hiện. Đó là bài kệ tụng tóm tắt lại nghĩa lý của Phẩm thứ hai gọi là Phẩm Phương Tiện. Phẩm này có thể xem như là cương lĩnh của kinh Pháp Hoa. Trong tất cả các phẩm, phẩm mà chúng ta phải học kỹ nhất là Phẩm Phương Tiện. Điều tôi vừa nói về hai chữ Diệu Pháp rất là quan trọng, nó cho chúng ta thấy kinh Duy Ma và kinh Pháp Hoa khác nhau. Một kinh đứng về phương diện chuyên môn và triết học, một kinh đứng về phương diện đại chúng và thực tiễn, và nhờ vào ưu điểm ấy mà kinh Pháp Hoa đã thực hiện được sự nghiệp rất lớn lao của mình. Hoa Sen và các Tông phái trong đạo Bụt Ở Nhật có một tông phái do Thầy Nhật Liên (Nichiren) thành lập, gọi là Nhật Liên Tông. Tông phái này lấy kinh Pháp Hoa làm căn bản cho tư tưởng và sự thực hành. Đây là một tông phái nặng về thực hành, và phương pháp thực hành của họ là thay vì niệm Bụt, họ niệm Pháp. Ta biết rằng trong đạo Bụt có rất nhiều phương pháp tu học. Phương pháp niệm có công năng thoa dịu những đau khổ, những nhọc nhằn, những vọng tưởng của mình. Âm thanh của Bụt về được với thân tâm ta thì ta sẽ thấy êm dịu nhẹ nhàng, thanh thoát. Nếu những năng lượng của Bụt như thức tỉnh và thương yêu về an trú trong ta và nếu ta tiếp nhận được chúng từ đáy tim, thì ta sẽ được khoẻ khoắn vô vàn. Niệm Bụt có thể dùng âm thanh, gọi là Trì danh, mà cũng có thể dùng hình ảnh, gọi là Quán tưởng. Niệm Bụt cũng có thể dùng hơi thở, gọi là Sổ tức. Đưa tất cả những tính chất của Bụt về trong tâm thức mình, hoặc bằng hình ảnh, âm thanh, hoặc bằng đức tính hay giáo pháp thì gọi là BuddhẠnussati, recollections of the Buddha. Tuy vậy, phái Nhật Liên Tông không chủ trương niệm Bụt, mà lại chủ trương niệm Pháp, tại vì Pháp niệm là một trong nhiều phương pháp Ạnussati. Pháp của họ niệm là Pháp Hoa, và câu niệm của Tông phái Nhật Liên là Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Như ta đã biết, kinh Pháp Hoa đã đạt đến một địa vị rất lớn trong kho tàng kinh điển đạo Bụt, và thường được xem là Vua của các kinh, cho nên niệm kinh này là niệm tất cả các kinh. Kinh thì có chứa Bụt, vì vậy mà niệm Pháp cũng là niệm Bụt và đồng thời cũng là niệm Tăng. Niệm như vậy thì trong tâm sẽ có niềm tin. Câu niệm tiếng Nhật là Namu Myõhõ Reng-kyõ. Kyõ là Kinh, Reng là Liên Hoa, và Myõhõ là Diệu Pháp. Vì vậy mà ta thường thấy các thầy thuộc tông phái này tay cầm trống đánh nhịp, miệng niệm Namu Myõhõ Reng-kyõ theo từng bước chân. Đó là phương cách thực tập của họ, cũng giống như những người tu trong các đạo tràng tịnh độ của ta, tay lần tràng hạt, miệng niệm Nam Mô A Di Đà Phật. Tôi thích lần chuỗi hạt hơn vì nó im lặng, dễ thương, còn đánh trống thì có thể làm bận tâm người nghe. Tuy vậy tiếng trống cũng có thể giúp người khác thức tỉnh và quay về với việc thực tập niệm Bụt. Hồi sang Ấn Độ hoằng Pháp, lúc viếng thăm thành phố VaiỐẠli, mỗi buổi sáng tôi đều được nghe tiếng trống của một vị sư thuộc Nhật Liên Tông, từ chùa Nhật Bản đi sang Tháp Bụt, nằm bên hông của cư-xá nơi chúng tôi ở. Sáng nào đúng vào giờ đó, chúng tôi cũng được nghe tiếng trống tung, tung, tung hòa theo tiếng niệm Namu Myõhõ Reng-kyõ của vị Tăng người Nhật, rất thanh thoát trong buổi sáng tinh sương. Như vậy có những tông phái chuyên niệm Bụt, có những tông phái chuyên niệm Pháp, và chúng ta cần thêm một tông phái chuyên niệm Tăng, tại vì Tăng Bảo rất quan trọng mà mình thường coi nhẹ. Sở dĩ vậy là vì đôi khi mình thấy Tăng bảo làm cho mình buồn phiền. Thánh Tăng thì mình ít có dịp được tiếp xúc, còn trong phàm tăng thì thế nào cũng còn có những buồn, giận, ganh, ghét, cho nên mình không tin tưởng mấy. Tuy nhiên nếu không có Tăng thì Bụt và Pháp cũng không có, và chính nhờ những phàm tăng mà mình mới có cơ hội nhìn vào để tự tu sửa, mà chuyển hóa chính mình. Vì vậy các Thầy, các Sư Cô, Sư Chú sau này nên ráng lập nên một tông phái, gọi là Tông phái niệm Tăng, Sanghanussati. Phái Nhật Liên Tông, tiếng Nhật là Nichiren-shũ, sau này được cải cách, và một tông phái mới ra đời gọi là Nhật-Liên Chân-Tông (Nichiren-shõ-shũ). Từ đây đã phát xuất ra những giáo phái hiện đang hoạt động rất mạnh tại Nhật Bản, ví dụ như Sáng-Giá-Học-Hội (Sõkagakkai), một giáo phái rất mạnh, đã làm nơi nương tựa cho một đảng chính trị rất bề thế ở Nhật. Một tông phái lớn mạnh khác đã từng mời tôi sang giảng diễn là tông phái Lập-Chính Giải-Chính (Risshõ Koseikai), họ có đại biểu trong quốc hội. Đời Hậu Lê, miền Bắc Việt-nam có một tông phái gọi là Liên Tông, do một vị trong Hoàng phái là Lân Giác Đại Sĩ thành lập. Tục truyền rằng lúc đào đất để làm hồ và xây nhà, đại sĩ tìm thấy một cọng sen ở trong đất. Ngài nghĩ rằng đây là ý của Bụt, Pháp và Tăng muốn mình lập một ngôi chùa ở đây, cho nên đã cho xây Chùa và thành lập một thiền phái để tu học, gọi là Liên Tông. Nếu có thì giờ, quí vị nên sưu tầm, nghiên cứu thêm về tông phái Phật Giáo này. Trong Việt-nam Phật Giáo Sử Luận, quyển III có một ít tài liệu về phái Liên Tông. Tư tưởng về Hoa Sen cũng đã có từ đời nhà Lý. Một hôm vua Lý Thái Tông nằm mơ thấy đức Quán Thế Âm Bồ Tát đưa cho một cành sen, thức dậy, vua bàn với các quan trong triều và các quan đề nghị nên xây một ngôi chùa có hình thái hoa sen để thờ đức Quán Thế Âm Bồ Tát. Vì vậy năm 1049 vua đã cho xây Chùa Diên Hựu, tức là Chùa Một Cột ngày nay. Hoa sen trắng tượng trưng cho bản tâm thanh tịnh, cho cái Phật tánh mà ai cũng có trong người của mình. Vì vậy cho nên thông điệp chính của kinh Pháp Hoa là tất cả mọi người đều có hạt giống giác ngộ, hạt giống Bụt trong lòng: Nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh, ai cũng có thể trở nên một vị toàn giác, một vị Bụt. Tư tưởng này tiềm tàng trong các kinh Nguyên Thủy và các kinh Đại Thừa xuất hiện trước đó. Mãi cho đến khi kinh Pháp Hoa ra đời thì tư tưởng đó mới thật sự biểu hiện một cách tuyệt đối. Đạo Bụt Đại Thừa chống báng việc thần-thánh-hóa Bụt Thích Ca Ta nên biết rằng khi Bụt nhập diệt rồi thì có một niềm thương tiếc rất lớn lao phát sinh trong giáo đoàn. Ai cũng thấy có một khoảng trống rất lớn. Điều này cũng đã xảy ra trong lịch sử của Ki-tô Giáo. Khi Chúa mất đi, sự thương tiếc và quí trọng Chúa cũng đã trở nên rất lớn lao. Đối với đạo Bụt, chính nhờ sự nhập diệt mà nhiều vị đệ tử của Ngài mới thấy được giá trị của Bụt Thích Ca. Sự thương tiếc, quí trọng đó đã được biểu hiện trên mọi hình thức. Hình thức đầu tiên là phải lập Tháp để thờ. Hình thức thứ hai là thần thánh hóa Bụt, trang sức cho Bụt bằng những phép thần thông, những khả năng mà người thường không thể đạt được. Như vậy, do sự thương tiếc, quí trọng, yêu mến mà người ta đã đem những phép tắc thần thông phủ trùm lên con người của Bụt, và từ một con người, Bụt biến thành một Siêu nhân, một Superman. Khi vòng hào quang phủ nhiều quá lên người, thì Bụt mất đi cái tính cách người của Bụt, cho nên giữa Bụt và chúng ta có một sự xa cách. Đó là một điểm tuy tích cực nhưng cũng là tiêu cực, vì từ đó mà có một số đông người đã cho rằng những điều Bụt làm, chỉ có Bụt mới làm được, còn chúng ta thì đành bó tay! Trong khi đó thì tinh thần giáo lý Nguyên Thủy của Bụt không phải như vậy. Khi cái quan niệm về Bụt đã đạt tới độ cho Bụt là một siêu nhân, thì tự nhiên trong giáo hội phát sinh ra niềm tin rằng Bụt là một người rất đặc biệt, không phải là người thường, chúng ta là học trò của Ngài thì không thể nào thực hiện được những gì Bụt đã thực hiện. Khi mình nói tôi không thể nào thành Bụt được hay tôi không cần phải thành Bụt vì tôi hiện cũng đang có nhiều hạnh phúc, thì khi đó mình là những người có mặc cảm tự ty, và chống đối lại tinh thần Nguyên Thủy của Bụt. Đây là thái độ mà Phật giáo Đại Thừa công phá kịch liệt, vì người ta đưa Bụt lên cao quá, vẽ ra nhiều hào quang chói sáng quá quanh Bụt, làm cho Bụt mất hết bản chất con người của Ngài. Khi viết cuốn Đường Xưa Mây Trắng, tôi đã cố gắng tháo gỡ những hào quang đó để đưa Bụt về như một con người gần gũi chúng ta, để chúng ta có thể thấy được Bụt là một người anh, một người thầy, một người bạn, một người cha. Trong Ki-tô giáo ta cũng thấy những hiện tượng tương tự. Khi đức Ki-tô còn sống, có lẽ người ta đã không quí trọng Ngài bằng lúc Ngài đã qua đời. Lúc đó mười mấy đệ tử của Ngài và những người đã được gần gũi Chúa mới giật mình. Bấy giờ họ mới nhận thức được rằng những giây phút mình được gần Chúa, được ngồi ăn cơm với Chúa là những giây phút rất quí báu. Những tiếc thương đó làm cho niềm tin, làm cho năng lượng ở trong những đệ tử của Chúa trở nên rất lớn lao. Hồi đó Ki-tô giáo chưa có giáo hội, chỉ mới có những người mang tư tưởng mình là người theo Chúa Ki-tô thôi. Nhưng vì những tiếc thương đó mà người ta muốn thành lập một truyền thống. Hồi đó Ki-tô giáo bị cấm đoán vì chính quyền không nhìn nhận Chúa, và cũng không cho phép nhóm người có cảm tình với Chúa hoạt động. Họ bị xem là nhóm gây xáo trộn trong xã hội. Chúng ta biết rằng Bụt cũng là một nhà cách mạng, Bụt đã công kích chế độ giai cấp và sự kỳ thị phụ nữ, chống đối tới cùng những tư tưởng của Bà La Môn Giáo. Nhưng Bụt đã may mắn hơn Chúa Ki-tô, Ngài không b¸ ðóng ðinh. Các ð® tØ cüa Chúa và nhæng v¸ ðã ðßþc g£p Chúa, ðã ðßþc nghe Chúa nói chuyện, cùng nhau thành lập một Giáo hội tư, nghĩa là không chính thức. Họ tổ chức hội họp với nhau, ôn lại những lời Chúa Ki-tô đã nói và thực tập theo lời Chúa Ki-tô dạy. Họ dùng hình tượng của con cá như một dấu hiệu bí mật để tụ họp. Trong Thánh Kinh có đoạn nói rằng: Này các vị, đừng đánh cá nữa, hãy đi theo tôi để Ộđánh cá ngườiỢ nghĩa là để giúp người trở về với chân lý, tung ra một màng lưới cứu người. Vì vậy mà hình tượng của con cá rất quan trọng ở trong đạo Ki-tô. Khi đi dọc bờ biển trong vùng, thỉnh thoảng người ta thấy được hình dáng một con cá vẽ rất đơn sơ. Nếu đi theo những hình vẽ trên bãi cát hay trên mỏm đá, chúng ta có thể tới nơi hội họp bí mật của những đệ tử đầu tiên của Chúa. Cũng trong cái tâm trạng thương tiếc và kính phục đó, những đệ tử đầu tiên của Chúa đã khoác lên người của Chúa những vòng hào quang rất lớn. Họ cũng làm giống hệt như bên đạo Bụt, cho rằng tuy Bụt đã mất rồi, nhưng Ngài vẫn còn sống hoài với chúng ta. Chúa Ki-tô cũng vậy, Chúa tuy đã bị giết rồi, nhưng Chúa đã sống lại và Chúa bất tử. Tuy nhiên hai tôn giáo rất khác nhau. Bên đạo Bụt có quan niệm Pháp thân thường tại, còn bên đạo Chúa có quan niệm Chúa vĩnh cửu, Chúa thường hằng ở trên đời, The Living Christ. Ai cũng muốn Bụt của mình, Chúa của mình vừa vĩnh viễn, vừa có hào quang. Vì vậy cho nên tôn giáo thường được thiết lập trên sự thương tiếc, mến chuộng, và sự thần thánh hóa vị Giáo chủ của mình. Bên đạo Bụt, có khuyết điểm là cái mặc cảm rằng mình không bao giờ có thể làm được như Bụt, và mình không cần làm như Bụt mà cũng được sung sướng chán. Bên Ki-tô giáo cũng có một khuyết điểm, đó là họ đã coi cái chết của Chúa quan trọng hơn cái sống của Chúa. Trong sự thực tập của những người Ki-tô, họ không quí trọng và đem áp dụng lời dạy của Chúa nhiều bằng việc nghĩ đến chuyện sau khi chết mình sẽ đi về đâu, nghĩa là họ lo chuyện tương lai nhiều hơn chuyện hiện tại. Và đa số giáo điều của giáo hội được thiết lập quanh cái chết của Chúa. Khi sinh tiền, Chúa đã dạy rất nhiều điều, từ bài giảng trên núi, cho đến những bài giảng ở đồng bằng, giảng bằng lời nói, bằng hành động của chính Chúa. Đó là tinh hoa của đạo Ki-tô, cũng như những điều Bụt đã dạy trong kinh, và đời sống của Bụt là tinh hoa của đạo Bụt. Phật tử cũng có nhiều người đi tìm cái tinh hoa của đạo Bụt ở chỗ khác, ví dụ như họ đi tìm hạnh phúc tương lai ở một cõi như cõi cực lạc. Thay vì học lời dạy của Bụt, học cách hành xử, cách sống của Bụt để mình có thể sống cuộc sống hiện tại, thì họ tin ở một cõi và một vị Bụt siêu xuất thế gian nhiều hơn. Họ ưa đi theo một vị Bụt có hào quang, một vị Bụt vĩnh viễn. Bên đạo Ki-tô cũng có hiện tượng tương tự. Hiện nay trong giới Thần học có một khuynh hướng gọi là Secular Christianity, chủ trương trở về học giáo lý của đức Ki-tô dạy trong kinh điển và sống như đức Ki-tô đã sống, hơn là đi tìm một sự giải thoát ở mai hậu, ở trong một nước thiên đường. Các hiện tượng tương tự cũng đang xảy ra trong lĩnh vực đạo Bụt. Trong giáo hội Phật giáo cũng như trong Ki-tô giáo có những giáo điều mới, không phải là căn bản, nhưng người ta cho là căn bản. Ví dụ như tin rằng Chúa đã sống dậy, tin rằng đức Mẹ Maria là một trinh nữ v.v... Nếu không tin vào những điều đó thì không được chính thức làm học trò của Chúa. Tôi không nghĩ những điều đó là căn bản của đạo Ki-tô. Điều căn bản là phương thức sống mà Chúa đã dạy ở trong kinh điển, không chỉ dạy bằng lời nói mà còn bằng cách sống của Chúa. Nghiên cứu truyền thống của hai tôn giáo, ta thấy có hai khuynh hướng tương tự như nhau, có ưu điểm nhưng cũng có khuyết điểm. Vì vậy khi học Cơ Đốc giáo, người Phật tử mới thấy được sự hình thành của Cơ Đốc giáo cũng tương tự như tiến trình của Phật giáo. Ngược lại, khi người con Chúa nghiên cứu về Phật giáo, thì họ cũng thấy được những khuynh hướng tương đồng giữa hai tôn giáo lớn này. Hãy nắm tay nhau Đối với Việt-nam, tôi thấy đất nước mình sẽ có một cơ hội lớn lao hơn nếu những Phật tử và các con chiên của Chúa có thể đến gần với nhau được, tại vì trong đoàn thể của hai tôn giáo lớn này đang có một sự chia cách, một sự hiểu lầm trầm trọng. Sở dĩ vậy là vì có những người Ki-tô giáo rất ghét đạo Phật, nhất là những người nghĩ rằng đạo Phật đã làm sụp đổ một chế độ, một thời đại mà họ cho là thời đại hoàng kim của Cơ Đốc giáo ở Việt-nam, tức là chế độ của tổng thống Ngô đình Diệm hồi đó. Cho nên họ không thể tha thứ được cho Phật giáo. Ngược lại, có những Phật tử cứ nghĩ rằng vì sự truyền bá của đạo Cơ Đốc mà đất nước mình đã rơi vào tay của ngoại bang, và người Cơ đốc giáo không chịu đi theo con đường của dân tộc mà chỉ nương tựa nhiều vào ngoại quốc, cho nên họ khó chấp nhận người Cơ đốc giáo vào trong cộng đồng của dân tộc. Nếu chúng ta không làm gì để hóa giải những sự hiểu lầm đó, thì đất nước của chúng ta sẽ còn rối loạn dài dài. Trong những bài đã viết hay đã nói, tôi đã nhiều lần diễn bày cái tâm tư này. Tôi đã nói rằng có nhiều Linh Mục và nhiều nhà tư tưởng Cơ đốc giáo muốn dân tộc hóa nền đạo lý Ki-tô. Ở Huế chúng ta thấy có nhiều nhà thờ xây cất theo kiểu truyền thống, có mái cong. Cũng có nhiều Linh Mục muốn đốt hương và lễ lạy trong những thánh lễ. Đó là những ý muốn dân tộc hóa hình thái sinh hoạt của cộng đồng Ki-tô giáo. Đó là những điều mà chúng ta rất hoan nghinh. Nếu những người con Chúa đứng trong hàng ngũ dân tộc và làm cho Ki-tô giáo ở Việt-nam trở thành một yếu tố của nền văn hóa dân tộc, cùng đi theo một hướng, cùng đoàn kết với tất cả những thành phần khác của dân tộc, thì tại sao ta lại không chấp nhận họ như là những người anh em trong nhà? Ta phải giáo dục Phật tử về những điều này. Ngược lại, những con chiên của Chúa cũng phải biết rằng trong đạo Bụt có nhiều người rất cởi mở, sẳn sàng đưa vòng tay ra để chấp nhận mình. Lịch sử đã chứng minh rằng trong đoàn thể Ki-tô giáo, cũng như trong Phật giáo, đã có những sai lạc, những vụng về. Chúng ta phải cho nhau một cơ hội để tự thấy được cái lầm lỗi của mình. Có như vậy thì người anh em mới nhận ra được nhau. Hồi tôi đến Chicago để hướng dẫn khóa tu tại một tu viện Công giáo, các Mẹ bề trên cũng có đến tham dự khóa tu. Hôm đó có một thiếu nữ đã tu học khá lâu, và sắp được dọn mình để mang áo nữ tu sĩ. Sau năm ngày tu học, cô thiếu nữ thấy quá thích đạo Bụt, nên đã tới hỏi tôi rằng: Thưa thầy, bây giờ con xin làm Ni cô có được không? Tôi nói: Thôi con làm Bà Xơ đi, vì một Bà Xơ mà có cảm tình với đạo Bụt thì rất quí. Nghe vậy, cô thiếu nữ bèn nói, thôi nếu vậy thì để con xin làm Bà Xơ. Trong đạo Ki-tô phải có những ông Cha và những Bà Xơ có khả năng hiểu và có cảm tình với đạo Bụt. Ngược lại trong đạo Bụt, cũng phải có những thầy và những sư cô biết học và hiểu đạo Ki-tô, và có cảm tình với những con chiên của Chúa, thì đất nước mình mới có tương lai. Chúng ta cần những người có bồ đề tâm như vậy thì hai đoàn thể tôn giáo mới có thể tới gần nhau được, và nhờ đó mà đất nước ta mới có thể khá lên. Ngày xưa lúc mới thành lập trường Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội, tôi đã thấy được điều đó. Ngoài những môn học như kinh tế, giáo dục, y tế v.v..., tôi đã mời một vị Linh mục đến dạy về Cơ Đốc giáo cho các tác viên Thanh niên Phụng sự Xã hội. Tại vì khi ra xã hội để làm việc, thế nào ta cũng gặp những gia đình thuộc Ki-tô giáo, nên ta phải biết căn bản của Ki-tô giáo để đừng phạm những lỗi lầm làm mang tiếng là kỳ thị tôn giáo. Khi mời một Linh Mục đến giảng dạy cho một trường Phật giáo như vậy, là mình đã có một nhận định, và nhận định đó rất cần thiết cho tương lai đất nước của chúng ta. Cho nên tôi nghĩ rằng mọi người, kể cả các Thầy, các sư cô, sư chú thế nào cũng phải học qua về Ki-tô giáo. Tôi cũng đã học nhiều năm. Nhờ vậy, khi giảng dạy cho những người trẻ có đạo Công gíáo hay Tin lành, vì tôi đã có một cái nhìn khá sâu và khá đặc biệt về Thánh Kinh và về giáo hội, cho nên họ rất thích. Nhờ đó mà sự trao đổi rất là cởi mở. Mới đây tôi có hướng dẫn một khóa tu đặc biệt cho người Đức tại một trung tâm Cơ Đốc giáo. Chủ đề của khóa tu là Đối thoại giữa Phật giáo và Công giáo. Tôi đã đem ra những vấn đề thuộc giáo hội hai bên để giảng, và sự giảng dạy đó đã đánh động đến tâm lý của cả hai bên, làm cho một số cửa ngỏ lâu nay bị đóng kín mít bây giờ được mở toang ra. Nhờ vậy mà cả hai bên cùng thấy một con đường thênh thang, trong đó người đạo Bụt lẫn con chiên đạo Ki-tô, đều học hỏi được rất nhiều từ nhau. Khóa tu đó được giảng bằng tiếng Anh, cho nên nếu quí vị muốn học thêm về sự đối thoại giữa hai tôn giáo thì có thể nghe những băng giảng trong khóa tu ấy. Tư tưởng căn bản thứ hai của kinh Pháp Hoa là tư tưởng Phật Thân Thường Trú. Phật thân thường trú là tính cách thường trú vĩnh cửu của Pháp thân, của những lời Bụt giảng dạy. Trước khi nhập diệt, Bụt có nói rằng: Các thầy, các cô đừng buồn, chỉ có nhục thể của tôi (my physical body) sẽ bị tan hoại thôi, còn Pháp thân của tôi (my teaching body) sẽ còn ở lại hoài với quí vị. Bởi vậy cho nên Pháp thân mới đúng là thân Bụt, còn nhục thân thì chưa đích thực là Phật thân. Thành ra tư tưởng căn bản thứ hai của kinh Pháp Hoa là tính cách vĩnh cửu, thường hằng của Pháp thân. Tuy nhiên tư tưởng này không phải chỉ đặc biệt có ở kinh Pháp Hoa, mà ta cũng tìm thấy ở những kinh khác. Vì vậy mà cái tư tưởng thứ nhất đã nói ở trên, mọi chúng sanh đều có khả năng tính thành Phật, mới đích thực là tư tưởng căn bản và đặc thù của kinh Pháp Hoa. Sự phân định các phẩm trong kinh Pháp Hoa Người xưa phân kinh Pháp Hoa ra làm hai phần. Phần đầu gồm 14 phẩm, gọi là Tích môn. Phần thứ hai gọi là Bản Môn. Phần Tích môn nói về những gì đã xảy ra trong thời Bụt Thích Ca còn tại thế, một đức Bụt của lịch sử, nhìn qua con mắt thông tục của con người, tức là con mắt của người trần mắt thịt. Họ thấy Bụt có sinh ra, có lớn lên, có tu học, có hoằng Pháp, có thọ ký cho một số người thành Bụt sau này, trong đó có anh chàng rất khó tính Đề-Bà- Đạt-Đa, và có nhập diệt. Phần thứ hai là phần Bản môn, mở cho ta thấy Bụt trên một bình diện khác, vượt thời gian và không gian, Bụt của thực thể, Bụt của Pháp thân, tương đương với The Living Christ trong Ki-tô giáo. Có người nghĩ rằng nếu Bụt còn ở tại đời này, thì Bụt sẽ chứng minh rằng sau này tôi sẽ thành Bụt, Bụt có thể thọ ký cho tôi, nhưng nếu Bụt nhập diệt rồi thì ai có khả năng làm điều đó cho tôi? Các Ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên đều đã được thọ ký, còn tôi sanh ra hơn 2500 năm về sau, thì ai chứng nhận được cho tôi? Vì vậy mà kinh phải khai mở Bản môn, nghĩa là phải chỉ cho ta thấy rằng Bụt Thích Ca vẫn còn ngồi đó, và Ngài nói với mình rằng: Con ơi, con cũng có thể thành Bụt được như tất cả mọi người. Nghĩa là mình không cần phải trở về 2500 năm trước mới được nghe Bụt Thích Ca nói câu đó. Ngồi đây và mình chỉ cần lắng lòng là mình nghe được câu nói đó của Bụt. Như vậy trong phần Bản môn của kinh, chúng ta không thấy Bụt trong khung thời gian và không gian nữa, mà thấy Bụt vượt thoát thời gian và không gian. Tuy vậy, đó là những cái thấy của người xưa. Đọc kinh, chúng ta có thể thấy khác, vì vậy tôi muốn quí vị tự đọc kinh Pháp Hoa trước khi nghe giảng. Bản kinh Pháp Hoa(3) mà quý vị sẽ đọc là do Thầy Thích Trí Tịnh dịch từ nguyên bản chữ Hán của thầy Cưu-Ma-La-Thập. Khi đọc trước như vậy, mình có thể có những khám phá độc lập và tự do của mình, không bị nô lệ vào cái thấy hoặc sự giải thích của các vị Tổ Sư. Trong khóa học này, tôi sẽ không giảng từng đoạn kinh Pháp Hoa như nhiều người khác đã làm, mà chỉ đi vào từng Phẩm, tóm lược nghĩa chính của từng Phẩm, khai triển, và diễn dịch những điều căn bản trong mỗi Phẩm, để quý vị có được một cái thấy tuy khái quát nhưng rõ ràng về ý kinh. Riêng Phẩm Quán Thế Âm Bồ Tát tức là Phẩm Phổ Môn, Phẩm thứ 25, vì là Phẩm được nhiều người tụng đọc nhất trong toàn bộ kinh Pháp Hoa, nên tôi sẽ giảng với nhiều chi tiết hơn. Thêm vào đó, trong khóa An cư Kiết Đông năm nay, tôi cũng sẽ đưa ra một số đề nghị để đóng góp cho sự hoàn bích của đóa hoa đẹp nhất trong Vườn kinh điển Đại Thừa này. NHỮNG CHÌA KHÓA CẦN CÓ TRƯỚC KHI TỤNG ĐỌC KINH PHÁP HOA Tôi xin trao cho quí vị hai cái chìa khóa để khi đi vào thăm viếng Pháp Hoa, quí vị có thể tự mình thấy được cái Diệu Pháp, để hành trì kinh một cách có lợi lạc. Chìa khóa số 1: Nhận diện Tích môn và Bản môn Như đã nói ở trên, tổng quát, kinh có thể được chia ra làm hai phần, một phần có dính líu nhiều đến Đức Bụt của lịch sử, gọi là Tích môn. Phần thứ hai nói về kinh lý muôn đời, về giáo pháp vượt khỏi thời gian và không gian, trình bày cái bản chất của Pháp, gọi là Bản môn. Chìa khóa để giúp quý vị khi đọc Pháp Hoa có thể nhận ra cảnh giới mình đang tiếp xúc là: Trong kinh Pháp Hoa, khi nào mắt của mọi người nhìn xuống đất, nhìn vào cây cối, vào đồi núi, vào nhau, thì lúc đó ta biết mọi người đang ở trong thế giới sinh diệt Tích môn. Khi tầm mắt mọi người nhìn lên không trung, thì lúc đó mình bắt đầu đi vào thế giới vô sinh vô diệt của Bản môn. Chỉ cần nhớ như vậy thì khi đọc kinh Pháp Hoa, ta sẽ không thấy bị ngỡ ngàng, phân vân. Ví dụ, khi thấy Hội Pháp Hoa diễn ra trên Núi Thứu, mọi người ngồi trên mặt đất, ta biết nó đã xãy ra trong thế giới Tích môn. Nhưng khi thính chúng nhìn lên tháp Đa Bảo ở trên không, thì mình biết rằng kinh đang trình bày những hiện tượng thuộc về Bản môn. Nhận ra được thế giới mà kinh đang diễn bày, ta sẽ không phân vân, ngỡ ngàng với ngôn từ trong kinh, đặc biệt là trong Bản môn. Vì trong đó mọi Pháp đều vượt thoát thời gian và không gian, cho nên ta thấy kinh thường nói đến những con số rất lớn, như vô lượng vô biên a-tăng-kỳ kiếp. Tất cả những ngôn từ đó đều dùng để diễn bày cái ý niệm về thời gian vô tận và không gian vô biên ở trong pháp giới Bản môn, không giống như trong thế giới Tích môn, tức là cõi ta bà. Ví dụ như trong phẩm thứ 16, Như Lai Thọ Lượng, đoạn thứ hai, Bụt nói: Ví như năm trăm nghìn muôn ức na-do-tha a-tăng-kỳ cõi tam thiên, đại thiên, giả sử có người nghiền làm vi trần, qua phương Đông, cách năm trăm nghìn muôn ức na-do-tha a-tăng-kỳ cõi nước, bèn rơi một bụi trần, đi qua phía Đông như thế cho đến hết vi trần đó. Và ở đoạn 3, Bụt nói tiếp: Các thế giới đó hoặc dính vi trần hoặc chẳng dính, đều nghiền cả làm vi trần, cứ một vi trần là một kiếp, từ ta thành Phật nhẫn lại đến nay, lại lâu hơn số đó trăm nghìn muôn ức na-do-tha a-tăng kỳ kiếp. Đây chỉ là một phương tiện để diễn bày cái ý niệm về thọ lượng của Như Lai trong cái không gian vô biên và thời gian vô tận ở trong pháp giới Bản môn. Tương tự như vậy, trong phẩm thứ 15, phẩm Tùng Địa Dũng Xuất, khi hàng triệu vị Bồ Tát thân đẹp như vàng ròng, từ dưới đất trồi lên, an trú trong hư không, và dùng những âm thanh rất vi diệu để ca ngợi Bụt và sự ca ngợi đó kéo dài đến năm mươi tỉ kiếp, thì đây cũng là một cách để diễn đạt về bản chất của thời gian ở trong Bản môn: một giây phút chứa đựng cả ngàn đời, và thiên thu cũng chỉ là một giây phút. Chìa khóa số 2: Lãnh ý buông lời Tất cả những tư tưởng uyên áo và đặc thù của kinh Pháp Hoa đều được trình bày bằng các bức tranh có tính cách thực tiễn. Ngôn ngữ hội họa và điêu khắc của đạo Bụt đã được tận dụng để diễn bày ý kinh. Người sử dụng những hình ảnh này để nói lên những ý tưởng thâm diệu trong đạo Bụt, phải là một thi sĩ rất lớn. Nhiều khi những hình ảnh này có tính cách thần thông, nhưng tất cả chỉ là phương tiện quyền xảo của người chép kinh, sử dụng ngôn ngữ hội họa và điêu khắc của đạo Bụt để diễn đạt những tư tưởng uyên áo mà kinh muốn diễn bày. Đó là một điểm rất đặc thù của kinh Pháp Hoa. Vì vậy khi tụng đọc, chúng ta phải thấy cho được ý kinh và đừng bị kẹt vào lời kinh, nếu không thì khi đọc, ta chỉ thấy toàn các phép thần thông mà chẳng học được gì từ kinh Pháp Hoa cả. Ví dụ như trong Phẩm thứ 21, Phẩm Như Lai Thần Lực, đoạn thứ hai, chúng ta thấy Bụt thực hiện một phép thần thông lớn, Ngài lè lưỡi ra, và lưỡi của Ngài che lấp cả tam thiên đại thiên thế giới, rồi từ các lỗ chân lông trong người của Ngài phóng ra vô lượng vô số tia sáng đủ màu sắc, và những tia sáng đó cho ta thấy được tất cả các cõi nước trong mười phương. Chủ ý của bức tranh này là để diễn bày cái khả năng lớn lao của một vị toàn giác. Trong kinh điển Đại Thừa cũng như Nguyên Thủy, ánh sáng tượng trưng cho sự giác ngộ. Bụt Thích Ca là ánh sáng chánh niệm, và ánh sáng đó phát tỏa ra từ Pháp thân của Ngài. Cho nên từ các lỗ chân lông trong người của Ngài phóng ra vô lượng vô số tia sáng đủ màu sắc, chỉ là một nghệ thuật trình bày, một bức tranh diễn tả cái ánh sáng chánh niệm rất lớn, rất mạnh, tỏa chiếu ra từ Pháp thân của đức Như Lai. Nó cũng giống như trong các tranh hay tượng mình thường thấy, để cực tả cái khả năng an tọa của Bụt, người ta đã đặt Ngài ngồi trên một đóa hoa sen. Mặt khác, lưỡi của Ngài che lấp cả tam thiên đại thiên thế giới, đây là hình ảnh của Quảng trường Thiệt tướng, tức là cái lưỡi lớn và dài, một trong 32 tướng tốt của đức Bụt. Bức tranh này là để diễn tả một người chỉ nói sự thật tuyệt đối, chỉ nói đệ nhất nghĩa đế mà thôi. Đây là một hình ảnh của văn hóa Ấn độ, nó không phải chỉ có trong đạo Bụt mà nó có trong những truyền thống có trước đạo Bụt, những người nói sự thật, thường có lưỡi rất lớn. Trong những bài Pháp thoại kế tiếp, tôi sẽ diễn bày ý chính của từng phẩm, hầu giúp quí vị dễ dàng hiểu thấu ý kinh trong khi tụng đọc, mà hành trì Pháp Hoa một cách có lợi lạc hơn. Kinh Pháp Hoa đang được oai thần hỗ-trợ truyền-trì của Bồ Tát Phổ Hiền, Bồ Tát Dược Vương, cùng vô số chư vị Bồ Tát trong cõi ta bà. Đó là ý nghĩa của các phẩm thứ 28 (Phổ Hiền Bồ Tát), phẩm thứ 23 (Dược Vương Bồ Tát), và phẩm thứ 15 (Tùng Địa Dũng Xuất). Vì vậy cho nên khi tụng đọc và hành trì Pháp Hoa đúng theo chánh Pháp, thì không thể nào ta lại không tạo được vô lượng phước duyên. Muốn tụng đọc và hành trì Pháp Hoa đúng theo chánh Pháp, trước tiên ta phải hiểu kinh Pháp Hoa. HT Thích Nhất Hạnh Trích Sen Nở Trời Phương Ngoại - Kinh Pháp Hoa http://www.thuvien-thichnhathanh.org/ < Lùi Tiếp theo > Author of this article: Thích Nhất Hạnh Show Other Articles Of This Author • Ý nghĩa của dòng tu Tiếp Hiện • Giảng giải Kinh Chuyển hóa bạo động và sợ hãi (... • Giảng giải Kinh Chuyển Hóa Bạo Động Và Sợ Hãi (... • Giảng giải kinh Chuyển Hóa Bạo Động Và Sợ Hãi (... • Giảng giải kinh Chuyển Hóa Bạo Động và Sợ Hãi (... • Khổ Vui Tương Tức • Kinh Ba Cửa Giải Thoát • Kinh Chuyển Hóa Bạo Động và Sợ Hãi • Giảng giải kinh chuyển hóa bạo động và sợ hãi (... • Niềm vui tương đối • VẤN-ĐỀ NHÂN-DUYÊN • Kinh Vị Mâu Ni Thành Đạt • NHỮNG ĐÓNG GÓP CỦA ĐẠO BỤT CHO NỀN ĐẠO ĐỨC TOÀN... • Giảng giải kinh Kính Diện Vương (phần cuối) • BẢO VỆ GIA ĐÌNH KHỎI BỊ ĐỔ VỠ • CON HÃY NHÌN BÀN TAY CON • THẮP SÁNG HIỆN HỮU • Đạo Bụt sau thời đức Thế Tôn nhập diệt. • Kinh Phòng Hộ • Giữ Gìn Và Nuôi Dưỡng Những Hạt Giống Tốt • NẮNG TRÊN LÁ XANH • Ba Câu Trả Lời Mầu Nhiệm • Giảng giải kinh Kính Diện Vương (phần 1) • Rong chơi trời Phương Ngoại • CHIẾC ÁO • Bụt Tại Mười Phương • Tưới Tẩm Hạt Giống Tốt • Giảng giải kinh Xa Lìa Sắc Dục (phần cuối) • Gió Chim Thuyết Pháp • Kinh Công Phu Thực Tập Căn Bản • Giảng giải kinh Xa Lìa Sắc Dục (Phần 2) • Kinh Buông Bỏ Nắm Bắt • Cửa giải thoát • Nguyên Lý Căn Bản Của Đạo Phật • LUẬT TẠNG VÀ NHỮNG NGUYÊN TẮC SỐNG CHUNG AN LẠC • Tôi trồng một nụ cười • Kinh Chấm Dứt Tranh Cãi • HÃY LÀ NỤ CƯỜI • Đêm cầu nguyện • Giết Cái Giận • Ôm Lấy Niềm Đau Sau Trận Hải Chấn • Đêm Cầu Nguyện • Kinh Chiếc Lưới Ái ân • Kinh Hải Đảo Tự Thân • Ý Nghĩa Phật Đản • Kinh Đạo Lý Duyên Khởi • Kinh Nhân Cách Của Một Vị Mâu Ni • ÐÊM NGUYỆN CẦU • Kinh Buông Bỏ Ý Muốn Hơn Thua • ĐỂ CHO TƯƠNG LAI CÒN CÓ MẶT CHÚ GIẢI VỀ NĂM GIỚ... Thêm bình luận Trang nhà có cài bộ gõ tiếng Việt, tự động nhận ra các kiểu gõ, xin các bạn sử dụng tiếng Việt có dấu. Những bình luận không có dấu chúng tôi sẽ không đăng. Tên (yêu cầu) E-mail (yêu cầu) Website 1. KINH PHÁP HOA VỚI LỜI THỆ NGUYỆN "CHÚNG SANH VÔ BIÊN THỆ NGUYỆN ĐỘ" HT thích Thiện Siêu Theo tinh thần của Đại Thừa Giáo thì lấy Bồ Tát Hạnh làm cao điểm, mà thuyết minh về Bồ Tát hạnh thì Kinh Pháp Hoa là Kinh tiêu biểu, là Kinh đúc kết nói lên bản hoài cao tột của Đức Phật trong sự ra đời và thuyết giáo của Ngài trong suốt 45 năm ở cõi Ta Bà. Kinh Pháp Hoa diễn tả một chân lý sinh động qua các hạnh của các vị Bồ Tát. Đức Phật nhìn tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Và vì tất cả chúng sanh có Phật tánh cho nên tất cả việc làm thiện của chúng sanh dù là một việc thiện rất nhỏ cũng đưa đến sự giải thoát thành Phật, như trong phẩm Phương Tiện có câu: "Nhược nhơn tán loạn tâm, nhập ư tháp miếu trung, nhất xưng Nam Mô Phật, giai dĩ thành Phật đạo" (Nếu có người tâm tán loạn, đi vào trong tháp miếu Phật, xưng một tiếng Nam Mô Phật, đều được thành Phật đạo). Hoặc: "Nãi chí đồng tử hý, tụ sa vi Phật tháp, giai dĩ thành Phật đạo (Cho đến trẻ nhỏ chơi, nhóm cát làm tháp Phật, đều được thành Phật đạo). Đó là những điều mà các thời giáo trước Phật chưa nói. Đến khi giảng Kinh Pháp Hoa Đức Phật mới đề cập đến. Bởi lẽ những việc thiện dù rất nhỏ cũng xuất phát từ Phật tánh, nếu như không có Phật tánh thì không thể có các việc thiện, và đã là xuất phát từ Phật tánh thì dù làm một việc thiện trong tán loạn tâm, nó cũng đưa đến quả thành Phật. Sau ngày thành đạo, Đức Phật thuyết giáo lý căn bản, Ngài muốn đưa tất cả chúng sanh đến giác ngộ như Phật, nhưng không thể đưa được, đó là trường hợp Ngài nói Kinh Hoa Nghiêm mà theo Ngài Thiên Thái Trí Giả cho Kinh ấy là Kinh Đức Phật giảng đầu tiên khi vừa thành đạo tại cội Bồ Đề, không mấy ai hiểu nổi. Và đó cũng là diễn tả ý nghĩa lời nói của Đức Phật khi vừa thành đạo tại cội Bồ Đề mà trong kinh Đại Niết Bàn thuộc Trường Bộ Kinh và Kinh Thỉnh Cầu thuộc Tương Ứng Bộ Kinh đều có ghi lại: "Pháp này do ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người có trí mới hiểu thấu, còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó thấy được tất cả hành là tịch tịnh, tất cả danh y được từ bỏ, ái được đoạn tận, ly dục, ái dục Niết bàn". Nên Đức Phật phải tùy theo căn cơ mà phương tiện thuyết ra Ba Thừa Giáo. Trong Ba Thừa Giáo này, mỗi thừa đều có nhân riêng, quả riêng, hạnh riêng. Thanh Văn thừa tu theo Thanh văn Thừa, Duyên Giác thì tu theo Duyên Giác Thừa, Bồ Tát thì tu theo Bồ Tát Thừa. Nhân của Thừa nào thì chứng quả của Thừa ấy, mỗi thừa riêng biệt pháp tu, riêng biệt quả chứng, không tương quan với nhau. Tiểu Thừa là Tiểu Thừa, Đại Thừa là Đại Thừa, không lẫn lộn được. Ngay như trong Kinh Bát Nhã, Kinh Hoa Nghiêm cũng có nói đến việc thọ ký cho người sẽ thành Phật, song chỉ thọ ký cho hàng Bồ Tát, còn hàng Thanh Văn, Duyên Giác thì tuyệt nhiên vô phần. Nhưng đến thời kỳ Kinh Pháp Hoa lại khác. Trong đây xác minh rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, như vậy tất cả chúng sanh đều trở thành Phật, dù cho họ tu theo Thanh Văn Thừa hay Duyên Giác Thừa. Vì Nhị Thừa giáo tuy là phương tiện, nhưng phương tiện không có nghĩa là vô giá trị, mà giá trị của nó là những chặng đường đưa đến cứu cánh giác ngộ. Ở đây đặc biệt nhấn mạnh đến quan điểm Đức Phật ra đời chỉ thuyết có một Phật thừa mà thôi, và chỉ có một Phật thừa đó mới đích thực, còn nói Tiểu Thừa, Đại Thừa đều chỉ là phương tiện nói ra. Nói ra theo căn cơ thấp cao của Phật thật có Tiểu có Đại. Danh từ Tiểu thừa, Đại Thừa ở trong Kinh Pháp Hoa bị coi nhẹ, không còn mang ý nghĩa đích thật, cố định như ở các Kinh Luận Đại Thừa khác. Kinh Pháp Hoa có cái nhìn đặc biệt về Phật thân và Giáo pháp. Về Phật thân, Pháp Hoa nói đến cả Phật sanh thân và Phật pháp thân. Phật sanh thân là Đức Phật lịch sử có giới hạn trong không gian và thời gian, như Đức Thích Ca ra đời tại Ấn Độ. Còn Phật pháp thân là tánh pháp thân bất sanh bất diệt, châu biến pháp giới. Không có Phật pháp thân thì không có Phật sanh thân và nếu không có Phật sanh thân thì không bằng vào đâu hiển lộ Phật pháp thân. Phật pháp thân ví dụ như mặt trăng trên trời, còn Phật sanh thân ví dụ như ánh trăng dưới nước. Ánh trăng dưới nước nhờ trăng trên trời mà có, trăng trên trời nhờ ánh trăng dưới nước mà biểu lộ sự ứng dụng. Ánh trăng dưới nước tùy theo duyên của nước mà khi có khi không, còn mặt trăng trên trời thì không phải chịu sự có không theo nước. Đó là điểm đặc biệt khác với các kinh khác hoặc chỉ nói đến sanh thân, mà không nói đến pháp thân, hoặc chỉ nói đến pháp thân mà không nói đến sanh thân. Đức Phật Thích Ca đản sanh dưới cây Vô Ưu và thị tịch tại Ta-la song thọ, đó là Đức Phật sanh thân, là cái bóng của Đức Phật pháp thân vô lượng thọ. Bóng và hình khác nhau nhưng bóng và hình không hề rời nhau. Hiểu như vậy mới là cái hiểu toàn diện về Đức Phật. Đó là quan điểm về Phật thân trong Kinh Pháp Hoa. Còn quan điểm về toàn bộ giáo pháp Phật thì Kinh Pháp Hoa cũng là Kinh đặc biệt nêu lên cả quyền giáo và thật giáo. Quyền giáo là giáo pháp chưa rốt ráo. Quyền giáo tuy chưa rốt ráo nhưng không thể thiếu được. Thiếu quyền giáo thì không đưa ra được thật giáo, cho nên quyền giáo và thật giáo cũng đều là giáo pháp Phật giảng dạy chúng sanh khai ngộ. Trong Kinh Pháp Hoa không chấp quyền mà bỏ thật, cũng không chấp thật mà bỏ quyền. Theo Ngài Thiên Thái Trí Giả, một vị học Phật rất uyên bác, tổ sáng lập ra Tông Thiên Thai với nhiều kiến giải mới lạ độc đáo về Phật pháp. Ngài đã ví toàn bộ giáo pháp Phật như một mặt trời chiếu sáng. Mặt trời tuy một, nhưng tùy thời điểm chiếu sáng khác nhau trên mỗi đối tượng khác nhau mà có tác dụng và hình thái khác nhau. Cũng như vậy, Phật pháp tuy một, nhưng tùy thời điểm Đức Phật thuyết giảng cho mỗi đối tượng khác nhau, nên thành ra như có những giáo pháp khác nhau. Theo đó Ngài Thiên Thái chia toàn bộ giáo pháp kinh điển Phật làm năm thời như sau: Thời Hoa Nghiêm: Cũng gọi là thời "Nhật xuất tiên chiếu cao sơn." Sau khi thành đạo, Đức Phật thuyết Kinh Hoa Nghiêm đầu tiên cho hạng căn cơ bậc thượng, như mặt trời khi mới mọc trước tiên chiếu trên đỉnh núi cao. Thời A Hàm: Cũng gọi là thời "Nhật thăng thứ chiếu hắc sơn." Tiếp thời Hoa Nghiêm, Đức Phật thuyết các kinh A Hàm cho căn cơ bậc trung và hạ, như mặt trời khi lên cao chiếu đến núi thấp. Thời phương đẳng: Cũng gọi là thời "Nhật thăng chuyển chiếu cao nguyên." Đây là thời Đức Phật thuyết các kinh như Lăng Nghiêm, Lăng Già, Bảo Tích, Tư Ích, v.v. Như mặt trời khi càng lên cao chiếu lại vùng cao nguyên. Thời Bát Nhã: Cũng gọi là thời "Nhật thăng phổ chiếu đại địa." Đây là thời Đức Phật thuyết kinh Đại Bát Nhã, như mặt trời khi lên cao nữa, chiếu khắp cả đại địa. Thời Pháp Hoa Niết Bàn: Cũng gọi là thời "Nhật một hoàn chiếu cao sơn." Đây là thời Đức Phật thuyết các kinh Pháp Hoa, Niết Bàn. Như mặt trời khi sắp lặn chiếu ánh sáng trở lại trên đỉnh núi cao, giống như lúc mới mọc. Lối chia toàn bộ kinh đỉển giáo pháp Phật theo năm thời trên đây, nếu căn cứ về thời gian thì không hợp lý, vì theo sự khảo cứu lịch sử đến nay không mấy người công nhận Đức Phật có thuyết kinh Hoa Nghiêm ngay khi mới thành đạo. Nhưng nếu đứng về mặt tư tưởng thì đây quả là điều không phải là vô căn cứ. Vì khi Đức Phật thuyết kinh Hoa Nghiêm là thuyết về đạo lý duyên khởi, một đạo lý cao siêu, sâu kín mới lạ, chúng sanh ngơ ngác không ai hiểu thấu. Phải chăng điều này tương ứng chặt chẽ với lời Đức Phật nói khi mới thành đạo: "Pháp này do ta chứng được, thật là sâu kín khó thấy, v.v. ", như đã dẫn ở đoạn trước. Rồi từ đó Đức Phật mới phương tiện giảng lý Tứ Đế cho năm vị Tỳ kheo, tức là Ngài dạy giáo lý chủ yếu ghi trong các bộ A Hàm và Nikàya. Giáo lý trong thời A Hàm chỉ chú trọng phá trừ ngã chấp, diệt tham ái, chứng Niết bàn, chứ chưa đề cập đến giáo lý phá trừ pháp chấp. Phải đợi đến thời nói kinh Bát Nhã mới chú trọng phá trừ luôn cả pháp chấp. Theo tinh thần Bát Nhã thì tất cả pháp vô luận hữu tình hay vô tình đều là không có thật tính, nghĩa là đều không có cá tính độc lập, đều là vô sở đắc. Nhưng vô sở đắc không có nghĩa là hư vô. Mà vì vô sở đắc mới là đắc, tức là đắc thành trí Đại Viên Cảnh, thành Phật. Tư tưởng này là tư tưởng trong kinh Pháp Hoa, Niết Bàn, cho nên thời Pháp Hoa, Niết bàn đặt để ở thời thứ năm sau hết là vì lý do ấy. Đại Sư Cát Tạng, người sáng lập Tông Tam Luận, chia toàn bộ giáo pháp Phật làm ba pháp luận là: 1. Căn bản pháp luận, chỉ cho thời nói kinh Hoa Nghiêm. 2. Chi mạt pháp luận, chỉ cho thời nói kinh A Hàm, Phương Đẳng, Bát Nhã và 3. Nhiếp mạt qui bản pháp luận, chỉ cho thời nói kinh Pháp Hoa Niết Bàn. Như vậy kinh Pháp Hoa cũng đặt ở vị trí cuối cùng cao tột hơn hết. Nhiếp mạt qui bản có nghĩa là gom tất cả giáo pháp phương tiện đưa về cứu cánh, gom ngọn trở về gốc. chữ Chuyển pháp luân theo chữ Pali là Dhamma Cakka Pavatana Chuyển - Pavatana: Chuyển động, xây dựng, củng cố. Pháp - Dhamma: Trí tuệ, chân lý, đạo Luân - Cakka: Bánh xe, vương quốc. Do những định nghĩa trên mà có người dịch là củng cố vương quốc trí tuệ, xây dựng vương quốc chân lý, chuyển bánh xe pháp. Chữ Luân là bánh xe, có khả năng lăn chuyển, lăn chuyển từ tâm người này đến tâm người khác, giáo pháp từ tâm chứng ngộ của Phật chuyển đến tâm mê lầm của chúng sanh. Cũng như bánh xe lăn từ chỗ này đến chỗ khác. Chữ Luân còn có nghĩa là dằn dẹp, lăn đến đâu dằn dẹp đến đó, Giáo pháp Phật lăn đến tâm chúng sanh thì dằn dẹp hết mọi phiền não tà kiến, vô minh. Lại Chuyển Luân Vương có xa-luân-bảo là biểu hiệu chính của vương quyền, nhờ nó mà đi đến với muôn dân, đem lại sự bình an thịnh vượng cho họ. Cũng như vậy Như Lai Pháp Vương thì có pháp luân để đi đến với chúng sanh, đem lại sự an vui giải thoát cho họ. Kinh Pháp Hoa đã được dịch từ Phạn văn ra Hoa văn rất sớm. Năm 256 TL, tại Trung Hoa, Ngài Trúc Pháp Hộ dịch tên là Chánh Pháp Hoa. Năm 404, Ngài Cưu Ma La Thập dịch tên là Diệu Pháp Liên Hoa. Đời Tùy Trung Hoa, Trí Khải Đại Sư (531-597) đã căn cứ kinh Pháp Hoa mà lập Tông Thiên Thai. Năm 593-622, ở Nhật, Thánh Đức Thái Tử (Shotaku Taishi) đã chú giải kinh Pháp Hoa cùng lúc với kinh Thắng Man, Duy Ma Cật, và dựa vào đó soạn thảo và công bố bản Hiến Pháp 17 điều đầu tiên của Nhật. Năm 1222 có Sư Nhật Liên cũng dựa vào kinh Pháp Hoa mà lập nên Nhật Liên Tông, làm một cuộc cách mạng lớn đối với các tông phái Phật giáo truyền bá tư tưởng ở Nhật Như Tịnh Độ Tông, Luật Tông, Thiền Tông. Cho đến nay Nhật Liên Tông vẫn thịnh hành, là một tông phái Phật giáo đi vào xã hội quần chúng một cách rộng rải. Họ thường xuyên niệm câu: Đại Thừa Diệu Pháp Liên Hoa Kinh để cầu nguyện hòa bình. Cả Ngài Cát Tạng, Tông chủ của Tam Luận Tông cũng tôn kính Pháp Hoa là kinh ở thời thuyết giáo "Khiếp mạt qui bàn pháp luân." Tại Việt Nam trong các thế kỶ Phật giáo hưng thịnh, kinh Pháp Hoa cũng được hành trì rộng rãi. Năm 1879, Thiền Sư Thanh Đàm hiệu Minh Chính sáng tác sách Pháp Hoa Đề Cương rất có giá trị cả mặt tư tưởng lẫn văn học. Chẳng hạn diễn tả chữ "Pháp" trong câu Diệu Pháp Liên Hoa như sau: "Trần sa số lượng pháp tuy đa, Bất quá căn trần thức giả ma, Hư ảnh huyên duyên đồ khỏi diệt, Chơn tri chánh kiến trạm viên đà. Có trung Phát giác tầm sư đạo, Đạo thượng triền nguyên nhập Phật gia. Nhược dục tốc đăng chơn bảo sở, Mục tiền tấn lộ mạt ta đà." (Nguyễn Lang dịch: Vạn pháp tuy nhiều không đếm xiết, Chung qui cũng chỉ thức căn trần. Huyển duyên hư ảnh dù không thực, Chơn tri chánh kiến vẫn bao dung. Gặp thầy chỉ dạy đường mê ngộ, Thấy Phật tìm ra lẽ sắc không, Nếu muốn lên mau bờ bến giác, Con đường trước mắt chớ lần khân). Nếu muốn tìm hiểu nguồn gốc của hành động tự thiêu mà thỉnh thoảng các vị sư Phật giáo thường là để xả bỏ huyển thân, cầu lên giải thoát, hoặc để thức tỉnh lương tri nguời đời như Bồ Tát Quảng Đức tự thiêu giữa năm 1963, thì sẽ thấy nó bắt nguồn xa xôi từ kinh Pháp Hoa này. Tóm lại, sở dĩ kinh Pháp Hoa có một vị trí và ảnh hưởng lớn lao như vậy, là vì kinh Pháp Hoa theo như nhận định của nhà Phật học Nhật Bản Kimura Taiken là kinh Phát huy toàn bộ đặc sắc về Bồ Tát đạo, coi hết thảy chúng sanh đều là Bồ Tát, đều có khả năng tính thành Phật trong tương lai. Bởi thế, bất luận là người nào (khác với nhiều kinh khác chỉ thừa nhận một số người được thành Phật chứ không phải tất cả đều nên lấy việc phát tâm tu hành nguyện Bồ Tát làm lý tuởng cứu cánh. Và theo nguyện lực "chúng sanh vô biên thệ nguyện độ", nên lấy việc cùng với chúng sanh xây dựng một nước cực lạc ngay trên thế gian này làm lý tưởng. Đó là một nhận định đúng đắn và sâu sắc, được gợi ý từ những đoạn kinh Pháp Hoa nói về mục đích ra đời của Đức Phật là khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật, nói về Phật thọ ký cho tất cả chúng sanh đều sẽ thành Phật, nói về một việc thiện nhỏ của bất cứ ai cũng đều là cái nhân tốt đưa đến thành Phật, nói về viên ngọc trong chéo áo, nói về Ngài Thường Bất Khinh Bồ Tát vì muốn thức tỉnh lòng người trở về với tính giác ngộ của chính mình, nên hễ gặp bất cứ ai Ngài đều cung kính chấp tay nói: "Tôi không dám khinh Ngài, vì Ngài sẽ thành Phật", và nói về Quan Thế Âm Bồ Tát trải rộng hạnh nguyện từ bi đến với mọi chúng sanh đang kêu cầu đến sự cứu khổ mà tùy theo căn cơ hiện thân hóa độ , v.v. Tóm lại toàn là nói về hạnh Bồ Tát độ khắp quần sanh không phân biệt thời gian ranh giới vậy. GIỚI THIỆU KINH PHÁP HOA GIỚI THIỆU KINH PHÁP HOA -------- Kinh Pháp Hoa là một trong những bộ kinh lớn của hệ thống kinh tạng Đại thừa Phật giáo, được các học giả phương tây cho là một trong hai mươi thánh thư phương đông. Sự hành trì tụng niệm một cách sâu rộng và bền bĩ của Phật tử đối với kinh Pháp Hoa, cho thấy rằng đây là một bộ kinh đặc biệt cả hai mặt triết lý và huyền bí. Ở Việt Nam, kinh Pháp Hoa được trì tụng hàng ngày như một thời khoá tu học kể cả chư tăng lẫn Phật tử tại gia. Vì vậy rất khó mà nói hết được giá trị của kinh Pháp Hoa và tại sao lại có tác dụng rộng lớn như thế. Nghiên cứu về mặt lịch sử cũng như khái quát bố cục nội dung kinh là điều cần thiết cho những Phật tử quan tâm đến bộ kinh lớn này. I) Sự xuất hiện kinh Pháp Hoa: Theo các tài liệu về lịch sử Phật giáo hiện đại như “ Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận” của Kimura – Taiken cũng như một số tài liệu khác thì Phật giáo Đại thừa có mặt tại Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây lịch cho đến thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch. Đại thừa phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ thứ II trở đi. Kinh Pháp Hoa xuất hiện khoảng thế kỷ thứ II. Sự phát triển Phật giáo Đại thừa là tất yếu để đáp ứng nhu cầu tâm thức và tâm linh của thời đại. Trước Pháp Hoa kinh điển Đại thừa đã xuất hiện khá phong phú như Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma Cật... Pháp Hoa xuất hiện như là bước tiếp nối tổng hợp tư tưởng Đại thừa của các kinh trên. II) Bối cảnh lịch sử: Sau khi Đức Phật nhập diệt 100 năm giáo đoàn bắt đầu phân phái, những quan điểm, giải thích giáo lý, giới luật có sự khác biệt giữa các nhóm, các phái và giữa các vùng khác nhau. Sự phân chia tông phái ngày mỗi tăng, có đến 20 tông phái. Tinh thần giáo lý Nguyên Thuỷ được ghi nhớ và giải thích phần nào lệch lạc. Tăng đoàn của mỗi phái cố gắng thiết lập cho mình một căn cứ địa về mặt địa lý cũng như về mặt tư tưởng để củng cố học thuyết và hệ phái của mình. Đường lối sinh hoạt và tu tập của chư tăng ngày càng cách biệt với quần chúng và quần chúng cũng không biết theo ai. Sinh khí của giáo lý thực tiễn cứu khổ thuở ban đầu bị xói mòn, khô cứng, dần dần đi vào tư biện triết học. Phật giáo Ấn Độ trong tình trạng như vậy bị co cụm với những lý thuyết khô khan. Trong khi đó triết lý Bà la môn đang có chiều hướng phát triển và tranh chấp ảnh hưởng với Phật giáo, nhu cầu phát triển đổi mới, tạo tác dụng thực tiễn của giáo lý vào đời sống xã hội là một nhu cầu bức xúc. Đại thừa xuất hiện trong bối cảnh ấy, những người Phật tử trí thức và đầy tâm huyết muốn thấy Phật giáo có sự sống sinh động và có tác dụng tích cực như thời Đức Phật, họ đứng lên khởi xướng phong trào mới là đại thừa ( Mahayana ) tức cỗ xe lớn chứa được nhiều người đến nơi Phật quả. Phật giáo truyền thống được coi là Tiểu thừa tức cỗ xe nhỏ, ích kỷ, chỉ thành tựu Alahán quả. Sự va chạm giữa Đại thừa và Tiểu thừa đã xảy ra một cách mạnh mẽ, đến độ không ai chấp nhận ai. Những kinh điển Đại thừa lần lượt xuất hiện phát dương lý tưởng Đại thừa, giải thích giáo lý mang tính tích cực và đại chúng hơn. Bát Nhã là bộ kinh lớn xuất hiện khá sớm triển khai tư tưởng chân không tích cực đả phá Tiểu thừa, cho rằng Thanh văn và Duyên giác không phải là con của Phật. Kinh Hoa Nghiêm chủ trương pháp giới duyên khởi, nhưng vẫn coi Tiểu thừa là thấp kém hạ liệt. Đến Duy Ma Cật thì Tiểu thừa bị chỉ trích thậm tệ. Sự đả phá chỉ trích lẫn nhau đã dẫn đến không chấp nhận nhau làm cho Phật giáo suy yếu. Đại thừa, mặc dù đã đưa ra đường lối tu tập sinh động hơn, nhưng bên cạnh đó tạo ra mối mâu thuẩn mới và lớn lao hơn. Nhu cầu về con đường hoà giải trở nên cấp thiết, xu hướng phê phán sự xung đột và mâu thuẫn trong Phật giáo ngày càng mạnh, tạo áp lực nhất định vào tâm tư của thời đại, kinh Bách Dụ, một tác phẩm xuất hiện vào thế kỷ thứ hai, đưa ra chuyện ngụ ngôn hai đệ tử bóp chân thầy, họ thường ghét nhau nên hành hạ nhau bằng cách lấy đá đánh gãy chân thầy mà người kia đang bóp, người kia tức giận trả thù bằng cách cũng lấy đá đánh gãy chân thầy của người nọ. Ngài Tăng Già Tư Na, tác giả của Bách Dụ nhận xét : “ Cũng như người học Phật, người nghiên cứu Đại thừa bài bác Tiểu thừa. Người nghiên cứu Tiểu thừa bài bác Đại thừa, làm cho giáo pháp cả hai đều mất”. Trong bối cảnh đó, kinh Pháp Hoa xuất hiện, chủ trương hoà giải mọi mâu thuẫn gay gắt của các dòng tư tưởng Đại thừa trước đó đối với giáo lý truyền thống, tạo sự thống nhất về tư tưởng và đường lối Phật giáo. Mặt khác Pháp Hoa cũng tổng hợp những tư tưởng cốt tuỷ của Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma đồng thời mở ra chân trời mới cho mọi con người trong xã hội : ai ai cũng có Phật tánh, ai ai cũng có khả năng thành Phật. Kinh Pháp Hoa không trình bày chân lý theo khía cạnh triết học hoặc chuyên môn mà theo cách mới co ùtính đại chúng, thực tiễn và dễ hiểu. Nhờ những đặc thù trên mà kinh Pháp Hoa được coi là vua của các kinh. III) Quá trình phiên dịch và truyền bá : Kinh Pháp Hoa được dịch rất sớm và rất nhiều bản dịch khác nhau. Chi Khiêm, người nước Ngô thời Tam Quốc ( 225 – 253 TL ) đã dịch riêng phẩm Thí Dụ gọi là “Phật dĩ tam xa hoán kinh”. Tiếp sau đó các nhà dịch thuật đã dịch 6 bản khác nhau : 1) Pháp Hoa tam muội kinh 6 quyển, ngài Cương Lương tiếp đời Tôn Lương ( 225) dịch. 2) Tát vân phần đà lỵ kinh 6 quyển, ngài Trúc Pháp Hộ dịch phần đầu, đời Tây Tấn ( 265 TL ). 3) Chính Pháp Hoa 10 quyển cũng do ngài Pháp Hộ dịch lần cuối đời Tây Tấn ( 286 TL ). 4) Phương Đẳng Pháp Hoa kinh 5 quyển, ngài Chi Đạo Căn dịch, đời Đông Tấn ( 335 TL ). 5) Diệu Pháp Liên Hoa kinh 7 quyển, sau đổi thành 8 quyển, ngài Cưu Ma La Thập dịch năm 406 đời Diêu Tần. 6) Thiêm phẩm Diệu Pháp Liên Hoa kinh 7 quyển do hai ngài Xà La Hốt Đa ( Jnànagupta ) và Đạt Ma Cấp Đa ( Dharnnagupta ) cùng dịch vào đời Tuỳ ( 601 TL ). Sau bản dịch trên, nay chỉ còn 3 bản trong đại tạng là chánh Pháp Hoa, Diệu Pháp Liên Hoa, thêm phẩm Diệu Pháp Liên Hoa kinh. Trong các bản này có sự sai khác đôi chút. Kinh Pháp Hoa phải trải qua nhiều giai đoạn mới hoàn thành như hiện nay. Có thể chia thành 4 giai đoạn. 1) Giai đoạn 1 : Pháp Hoa mang tính đại chúng được viết bằng tiêng Prakrit, phần trùng tụng xuất hiện trước. 2) Giai đoạn 2: Được thêm vào phần văn xuôi để làm cho phần kệ tụng được rõ hơn (sau này ta tưởng là phần kệ tụng tóm tắt phần văn xuôi). 3) Giai đoạn 3 : Phát triển thêm phần văn xuôi. Khi so sánh các bản Phạn thì các bản cổ văn xuôi ngắn hơn, các bản về sau văn xuôi lại dài hơn. 4) Giai đoạn 4 : Phát triển thêm bản mới, bản Phạn củ chỉ có 27 phẩm, sau thêm phẩm Đề Bà Đạt Đa thành 28. Hiện nay có nhiều bản Phạn ngữ kinh Pháp Hoa được tìm thấy từ Tây Tạng, Népal, Kotan... Đại tạng Hán ngữ nay còn 3 bản. Bản của ngài La Thập dịch thì được ưa chuộng hơn và phổ biến hơn. Ngoài bản dịch ra Hán ngữ còn các bản dịch khác của Mông Cổ, Mãn Châu, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam rất phong phú. Sự nghiên cứu và lưu truyền kinh Pháp Hoa rất sâu rộng, ở Ấn Độ ngài Long Thọ ( Nagajiuna ) khi trước tác Đại Trí Độ luận đã dẫn chứng kinh Pháp Hoa và ngài có một tác phẩm giải thích Pháp Hoa là “Pháp Hoa thích luận”. Ngài Thế Thân, một luận sư nổi tiếng có lược dịch và giải thích Pháp Hoa qua bộ “Pháp Hoa luận”. Ở Trung Hoa những bản chú giải, sớ giải về Pháp Hoa của các nhà nghiên cứu Phật học qua các thời đại rất nhiều, nổi bật là Trí Giả Đại Sư ( 538 ) của tông Thiên Thai với các tác phẩm nổi tiếng như Pháp Hoa huyền nghĩa, Pháp Hoa văn cú, Ma ha chỉ quán... Kinh Pháp Hoa đóng một vai trò quan trọng không những ở Ấn Độ mà còn ở Trung Hoa, Nhật Bản và các nước theo truyền thống Đại thừa. Chưa có công trình nào đánh giá hết được tác dụng của kinh đối với xã hội nhân sinh ở các nước trên đến mức nào. IV) Cấu trúc và nội dung kinh Pháp Hoa : 1) Ngôn ngữ Pháp Hoa: Kinh Pháp Hoa được trình bày dưới hình thức một vở kịch có nhiều màn, nên nó mang tính đại chúng dễ hiểu. Đó là cách truyền đạt chân lý cao siêu qua cái bình thường thông tục. Vì vậy ngôn ngữ Pháp Hoa diễn đạt mục tiêu không phải là sự kiện mà chính là sự thật chứa ở bên trong nói cách khác ngôn ngữ Pháp Hoa mang tính biểu tượng. Chân lý thì toàn diện, siêu việt, trong khi đó ngôn ngữ thì phiếm diện, giới hạn, cho dù sử dụng ngôn ngữ tinh xảo cách mấy cũng không chuyển tải hết sự thật, vì vậy Pháp Hoa chọn cách xử dụng ngôn ngữ biểu tượng để chuyển tải sự thật đến mức tối đa. 2) Cấu trúc kinh : Kinh Pháp Hoa có 28 phẩm : phần đầu gọi là “Tự”, tức là phẩm mở đầu, phẩm 2 là “Phương Tiện” ( sự khéo léo ), phẩm 3 là “Thí Dụ”, phẩm 4 là “Tín Giải” ( niềm tin vững chắc ), phẩm 5 là “Dược Thảo Dụ” ( thí dụ về cây thuốc ), phẩm 6 là “Thọ Ký” ( xác nhận thành Phật ), phẩm 7 là “Hoá Thành Dụ” ( thí dụ về thành phố biến hoá ), phẩm 8 là “Ngũ Bách Đệ Tử Thọ Ký” ( xác nhận cho 500 đệ tử thành Phật ), phẩm 9 là “Thọ Học Vô Học Nhân ký” ( xác nhận cho những người cần phải học và người không cần phải họcthành Phật ), phẩm 10 là “Pháp sư” ( thầy dạy pháp ), phẩm 11 “Hiện Bảo Tháp” ( hoá hiện tháp báu ), phẩm 12 “Đề Bà Đạt Đa “, phẩm 13 “Trì” ( giữ gìn kinh ), phẩm 14 “An Lạc Hạnh”, phẩm 15 “Tùng Địa Dõng Xuất ( từ đất vọt ra ), phẩm 16 “Như Lai Thọ Lượng”, phẩm 17 “Phân Biệt Công Đức”, phẩm 18 “Tuỳ Hỷ Công Đức”, phẩm 19 “Công Đức Pháp Sư”, phẩm 20 “Thường Bất Khinh Bồ Tát”, phẩm 21 “Như Lai Thần Lực”, phẩm 22 “Chúc Luỵ” ( dặn dò), phẩm 23 “Dược Vương Bồ Tát”, phẩm 24 “Diệu Âm Bồ Tát”, phẩm 25 “Quán Thế Âm Bồ Tát”, phẩm 26 “Đà La Ni” ( Dharana – mật chú ), phẩm 27 “Diệu Trang Nghiêm Bổn Sự” ( chuyện về vua Diệu Trang Nghiêm ), phẩm 28 “Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến phát” ( Sự khuyến khích của Bồ tát Phổ Hiền ). Các tựa đề nói lên toàn bộ hay một phần nội dung của một phẩm. 3) Nội dung : Đề kinh tiếng Phạn là Saddharma Pundarìka Sutra. Từ Sad ngài Pháp Hội dịch là Chánh, ngài La Thập dịch là Diệu. Dharma là pháp, Pundarìka là hoa sen trắng, Sutra là kinh. Dịch là Diệu Pháp Liên Hoa kinh gọi tắt là Pháp Hoa kinh. Diệu Pháp là chân lý, chân lý có chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối. Hoa sen trắng tượng trương cho sự thanh khiết, thanh tịnh, không ô nhiễm. Vậy Diệu pháp là thật tướng không tách khỏi cuội đời bụi bặm Trong cõi ô tược, chúng sanh vẫn có thể vươn lên giải thoát hoàn toàn, như hoa sen mọc ở trong bùn mà vươn lên trên bùn, không bị ô nhiễm mà còn toả sắc hương. Thông thường nội dung kinh Pháp Hoa được giới thiệu trình bày qua 2 hình thức : a) Giới thiệu kinh qua chủ đề “khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến”. Phẩm tựa trình bày tổng quát hiện tượng và bản thể của vũ trụ pháp giới. Phẩm 2 đến phẩm 10 mở bày cái thấy biết của Phật. Phẩm 11 đến 22 chỉ cho thấy chỗ thâm áo của Phật tri kiến. Phẩm 23 đến 28 nói về thể nhập Phật tri kiến. b) Giới thiệu kinh qua khái niệm về Tích môn Bổn môn của Tông Thiên Thai. Kinh Pháp Hoa chia làm 2 phần :14 phẩm đầu thuộc Tích môn. 14 phẩm sau thuộc về Bổn môn. Phần Tích môn chia là 3 phần : Dẫn nhập, chính tông và kết luận. Phẩm 1 là dẫn nhập, từ phẩm 2 đến 9 là chánh tông, phẩm 10 đến 14 là kết. Phần Bổn môn cũng chia làm 3 phần như trên : Nửa đầu phẩm 15 là phần dẫn nhập ( có nơi cho rằng phẩm 1 là phần dẫn nhập cho cả 2 môn ). Nửa phần sau của phẩm 15 đến phẩm 16 và nửa đầu phẩm 17 là phần chính tông, nửa phẩm sau của 17 cho đến 28 là phần kết. Phần Tích môn là phần giáo lý của Đức Phật truyền bá trong lịch sử, tức là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni có sinh ra, lớn lên, xuất gia, thành đạo, nhập diệt, dạy giáo lý thoát khổ ở cõi thế gian này. Trong kinh phần nào thuyết pháp núi Linh Thứu thì thuộc Tích môn, còn gọi là chân lý tương đối. Phần Bổn môn là phần gốc, là nền tảng của Tích môn. Nghĩa là Đức Phật đã thành Phật từ vô lượng kiếp. Phật hiện hữu suốt chiều dài cuả thời gian và phổ biến cả không gian. Chân lý của Bổn môn là tuyệt đối. Nhờ giáo lý Bổn môn mà lý giải tất cả chúng sanh đều thành Phật, vì tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Đây là điểm đặc thù của Pháp Hoa. V. Kết luận: Kinh Pháp Hoa đóng một vai trò quan trọng trong công cuộc hàn gắn sự đổ vỡ của các trường phái Phật giáo. Mặt khác đặt lại giá trị của mọi đường lối tu tập và nhất là giá trị tâm thức hướng thiện, hướng thượng của mọi chúng sanh. Sự tồn tại của Đức Phật là vĩnh cữu, mọi hiện tượng dưới con mắt của người giác ngộ đều là biểu hiện chân lý. Ý tưởng này đã làm nền tảng cho tư tưởng Đại thừa và con đường thực hành Bồ tát hạnh. Với một đường lối dung hoà, với tư tưởng pháp chân không siêu thoát, kinh Hoa đã đạt được mục đích của mình là khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến. Có lẽ cũng vì vậy mà kinh được tôn thờ quý kính, hành trì và phổ biến một cách sâu rộng