Phân Tích Ngũ Uẩn Vô Ngã

Phân Tích Ngũ Uẩn Vô Ngã ________________________________________ Năm uẩn là Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn. a. Sắc uẩn (Rupaskandha): Chữ Sắc ở đây là Biến ngại vi nghĩa, lấy sự biến ngại làm nghĩa. Biến là biến dịch, thay đổi, không đứng yên một chỗ, chuyển biến vô thường. Ngại là đối ngại. Ngăn ngại giữa cái này với cái khác, giữa căn và trần, giữa trần này với trần kia, gọi là ngại. Chữ "Biến ngại" đó là giải thích nghĩa của chữ Sắc. Còn chữ "Uẩn" thì như trên đã nói. b. Thọ uẩn (Vedànaskandha): Chữ "Thọ" có nghĩa là Lãnh nạp. Căn lãnh nạp trần, nhãn lãnh nạp sắc, nhĩ lãnh nạp thanh, tỷ lãnh nạp hương, thiệt lãnh nạp vị, thân lãnh nạp xúc; năm căn lãnh nạp sự vật bên ngoài vào bên trong tâm thức, cho nên gọi là Thọ. c. Tưởng uẩn (Samjnãskandha): Thủ tượng vi nghĩa, là lấy cái ảnh tượng bên ngoài đưa vào trong tâm, gọi là Tưởng (chữ "Tưởng" có chữ "Tướng" ở trên chữ "Tâm", nói cách khác là trên chữ "Tâm" có chữ "Tướng"). Ví dụ như hôm qua ta gặp một con Voi, bây giờ ngồi đây nhắm mắt lại ta vẫn thấy nó, thì con Voi đó chính là tướng con Voi ở trong tâm. Nó chính là cái tướng còn lại ở trong tâm mình, đang nằm trong tâm mình, cho nên gọi là Tưởng. Như vậy tưởng ở đây là Thủ tượng vi nghĩa, có nghĩa là nhận lấy, thủ lấy, chấp thủ lấy cái tướng, cái hình tượng, cái ảnh tượng lên trên tâm. d. Hành uẩn (Samskãraskandha): Chữ Hành có hai nghĩa là Thiên lưu và Tạo tác. * Thứ nhất là nghĩa thiên lưu: Các pháp hữu vi cứ thiên lưu, biến dịch mãi, trôi chảy mãi, như một dòng nước chảy, không đứng yên một chỗ cho nên gọi là hành. Chữ hành cũng có nghĩa "Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã". Hai câu này có hai ý nghĩa khác nhau: - Chư hành vô thường: Đứng về mặt thời gian mà nói, tức là các pháp hữu vi sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, cứ trôi mãi như dòng nước chứ không đứng yên một chỗ cho nên gọi là Hành. - Chư pháp vô ngã: Đứng về mặt không gian, nhân duyên hòa hợp tạo thành các pháp mà nói. Hành và Pháp, hai cái đó chính là một. Như nói ngón tay ta là chư hành vô thường cũng là nó mà chư pháp vô ngã cũng là nó, chứ không phải chỉ hai thứ riêng biệt. Cả hai đều chỉ tất cả pháp chứ không phải chỉ cái gì khác. Tuy vậy, nếu suy nghĩ kỹ hơn thì chúng ta thấy chữ pháp còn có nghĩa rộng hơn, gồm cả pháp hữu vi và vô vi, còn chữ Hành thì chỉ riêng pháp hữu vi. * Hành còn có nghĩa là tạo tác: Khi chúng ta nói cái gì, làm cái gì, suy nghĩ điều gì, đều gọi là Hành. Sự tạo tác của thân, sự tạo tác của miệng, sự tạo tác của ý, đều là sự tạo tác, cho nên gọi là Hành. e. Thức uẩn (Vijnãnaskandha): Là Liễu biệt vi nghĩa. Chữ "Liễu" là rõ ràng, "Biệt" là biền biệt. Biện biệt một cách rõ ràng. Liễu biệt nghĩa là có tính cách trực giác, hiện tượng. Nhận thức cái này, cái nọ…rồi phản ánh lại, phản ánh cảnh vật ở trong tâm thì gọi là liễu biệt. Sắc tác động vào mắt, mắt biết đó là Sắc; tiếng tác động vào tai, tai biết đó là tiếng…Biết Sắc, biết tiếng, biết hương, biết vi, biết xúc đó là thức giác, là liễu liệt thức hay bát thức hiện lượng. Nhưng khi nói sắc đó là sắc gì thì lại là một việc khác, nó đã qua tỷ lượng rồi. Năm uẩn nếu ta nói với một từ khác thì Sắc là thể chất, Thọ là cảm tình, cảm giác, Tưởng là tri giác là so sánh, Hành là chọn lựa, quyết định, Thức là nhận thức. Hoặc nói cách khác, sắc là thể xác, thọ là tình cảm, tưởng là lý trí, hành là ý chí, thức là nhận thức. Như vậy, trong con người chúng ta không có cái gì ngoài năm uẩn. Năm uẩn kết hợp tạo nên con người của chúng ta. Nếu như chúng ta không đem tâm so sánh phân biệt năm uẩn thì vạn pháp bình đẳng (tất cả vạn vật đều như nhau). Tất cả các pháp nó trùng trùng duyên khởi như vậy, tạo nên một sự tương quan chặt chẽ, cái này liên hệ với cái khác, cái khác liên hệ với cái kia, nhất luật bình đẳng, bởi vì các pháp nằm trong nhau chứ không tách biệt nhau. Tương quan trong sự "trùng trùng duyên khởi", tương quan trong bể pháp giới. Thế nhưng Tưởng nó phân chia ra, tạo ra một sự phân cách, đó là tác dụng của Tưởng: Nó so sánh, sắp đặt tạo nên cái danh của các pháp; và cũng vì vậy chúng ta thấy giữa người có học thức, người ít học thức với một em bé sơ sinh có khác nhau, vì cái tưởng, trình độ của cái tưởng, tác dụng của cái tưởng mà tạo thành. Tất cả năm uẩn tạo thành con người chúng ta, hay con người chúng ta chỉ gồm có năm uẩn. * Ở đây, chúng ta có thể tìm hiểu thêm về tính chất của Năm uẩn. 1. Sắc: Những là gọi là sắc uẩn? Đó là tứ đại năng tạo và tứ đại sở tạo. Trong Duy thức sắc có 11 sắc. Nhưng có hai cách đó: Duy thức nói 5 căn, 5 cảnh và vô biểu sắc; Tạp A-hàm, kinh 51 nói tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc. Cách nói sau này có tính cách bao gồm. 2. Thọ: Khi thân chúng ta thọ một pháp gì; thọ nhận cái vui thì biết vui, thọ khổ thì biết khổ, thọ buồn thì biết buồn chứ không so sánh, phân biệt gì cả. Thọ uẩn tức là thọ tâm sở, nó nằm trong năm tâm sở biến hành. Trong năm tâm biến hành có thọ tâm sở không? Năm tâm sở ấy có thọ tâm sở, rồi tưởng tâm sở, tư tâm sở cũng đều nằm trong năm tâm sở biến hành. Nhưng tư tâm sở nó nằm dồn vào trong hành uẩn. Như vậy, trong 51 thứ tâm sở tách ra hai thứ Thọ và Tưởng làm hai uẩn, còn tất cả những tâm sở còn lại dồn vào trong một hành uẩn. Tách thọ tâm sở ra làm một uẩn, tưởng tâm sở làm một uẩn và thọ, tưởng, tư là ba tâm sở biến hành. Vì bất cứ thức nào, bất cứ thời nào, bất cứ địa vị nào cũng có nó hết. Cũng vì thế cho nên gọi nó là năm tâm sở biến hành. Nó lan khắp hết thảy không có thức nào thiếu. Như vậy, trong hành uẩn ta thấy có hai mặt: 1. Là nghĩa thiên lưu, kể chung cho tất cả tâm sở nằm trong hành uẩn. Tâm sở nào cũng có tính chất lưu động, thiên chuyển. 2. Là nghĩa tạo tác, trong hành uẩn gồm nhiều tâm sở, trong đó tư tâm sở là chủ động nhất, nổi bật nhất về hành động tạo tác. Các tâm sở khác và tư tâm sở cùng có một tính chất thiên lưu không đứng yên một chỗ nên gọi là hành. 3. Tưởng: Nhưng đến khi tưởng thủ tướng ấy thì nó gom lại tất cả các tướng đã lãnh thọ đó rồi đối chiếu, so sánh, phân biệt và sắp đặt lại. Nếu không có sự so sánh, phân biệt của tưởng thì tất cả các pháp đều bình đẳng như nhau trong một tương quan trùng trùng duyên khởi ở trong bể pháp giới, không có cái gì tách biệt. Thế nhưng tưởng đem cắt nó ra, riêng biệt từng phần, sắp đặt, so sánh, phân biệt pháp này với pháp khác và đặt tên riêng cho nó. Vì thế mà có núi, sông, hoa lá, cây cỏ, con người, con vật v.v…Đó là tác dụng của tưởng. Vì vậy chúng ta thấy người có học và người ít học khác nhau. Vì sao có sự khác nhau đó? Vì trình độ của tưởng, tác dụng của tưởng ở nơi hai người ấy rộng hẹp, sâu cạn khác nhau. Thí dụ một em bé đụng tay vào lửa, nó khóc và rút tay lui, nhưng qua chỗ khác nó vẫn lấy tay sờ vào lửa, vì sao? Vì em bé mới có thọ chứ chưa có tưởng, nó chỉ sống với cái thức, đơn thuần trực giác hiện lượng. Còn người lớn khi đụng vào lửa bị bỏng, lần sau thấy lửa liền liên tưởng lần trước nên không dám sờ vào lửa, vì sao? Vì người lớn đã có tưởng, tức là có tướng tác riêng biệt nhau, vì cái tướng lửa làm bỏng tay nó đã nằm trong tâm người ấy rồi nên người ấy không dám sờ vào lửa nữa. Như vậy khi thấy thọ và tưởng khác nhau. Vì thế trong kinh dạy người tu thiền quán nên có một cái tâm luôn luôn sống trong hiện tại. Khi thọ mà không đem tưởng vào, ta mới sống trong hiện tại được. Thí dụ, khi ăn cơm, ta chỉ biết miếng cơm ta đang nhai trong miệng là ta sống với hiện tại. Còn khi ta so sánh cơm bây giờ ngon hơn cơm hôm qua hay ngược lại là đã có tưởng vào nên sinh ra lắm chuyện. Con người lúc sơ sinh sống với tiền ngũ thức; khi có tưởng vào mới có ý thức phân biệt, so sánh và đặt tên cho sự vật; đó tức là lý trí. 4. Hành: Như trên đã nói hành uẩn là thiên lưu và tạo tác. Tạo tác này lấy tư tâm sở làm chủ yếu. Tư đây là lý chí. Tưởng mới là ý nghĩ thôi; còn khi quyết định làm, hành động là thuộc về hành, thuộc về Tư. 5. Thức: Là liễu liệt, là nhận thức. Nó khác với vô tri vô giác. Bốn thứ Thọ, tưởng, hành, thức là thuộc về tâm. Sắc uẩn thuộc về sắc. Chữ sắc và chữ tâm này tương đương với chữ danh và sắc trong danh sắc của Mười hai nhân duyên. Danh là chỉ cho 4 uẩn là thọ, tưởng, hành, thức. Nói Ngũ uẩn, sắc tâm hay danh sắc chỉ là một. Khi phân tách ra thì gọi là ngũ uẩn, gom lại thì gọi là danh sắc hay là sắc tâm. Ta nói sắc pháp, tâm pháp, hai thứ ấy cũng giống như khi nói về con người, nói chung lại là thể chất và tâm hồn. * Trong Duy thức có chia ngũ vị bách pháp (5 vị 100 pháp). Năm vị là gì? Là sắc vị, tâm vị, tâm sở vị, tâm bất tương ưng hành vị và vô vi vị, mà 5 vị ấy gồm có 100 pháp, ngũ uẩn này cũng gồm 100 pháp. Tuy chỉ có 5 nhưng trong đó gồm cả 100 pháp. Thức uẩn chính là bát thức tâm vương, nói về bát thức tâm vương. Còn Ngũ vị bách pháp chính ở trong ta và 5 uẩn cũng nằm nơi ta. Nói ta có năm uẩn tức là nói ta có ngũ vị bách pháp. Tùy căn cơ của chúng sinh mà khi Phật nói tóm tắt, khi thì phân tách rộng ra chứ không gì khác. Hiểu rõ như vậy, ta thấy giới hạn của sắc, giới hạn của thọ, giới hạn của tưởng, giới hạn của hành, giới hạn của tưởng, giới hạn của hành, giới hạn của thức rất rõ ràng. Có 5 nhóm khác nhau, 5 nhóm đó kết duyên với nhau tạo thành ngũ uẩn. Vì sao người ta không tách các tâm sở khác mà lại tách tâm sở thọ và tưởng ra làm hai uẩn? Vì hai tâm sở này có tính cách đặc biệt trong luân hồi sinh tử. Thọ dẩn đến ái, tưởng dẫn đến kiến. Ái là tham đắm, kiến là chấp trước. Ái và kiến là hai tâm ô nhiễm. Chúng sinh bị sinh tử luân hồi là vì ái và kiến. Vì ái và kiến dẫn dắt con người vào sinh ra tử, luân hồi trong lục đạo nên Phật mới nêu hai tâm sở thọ, tưởng ra làm hai uẩn. Hai tâm sở này người ta hay chấp và Ngã. Vì sao nói tuần tự sắc rồi đến thọ, tưởng, hành, thức? Đó là vì đi từ cạn vào sâu, từ thô đến tế; sắc là thô, thức là tế. Vì sao sắc là thô, thức là tế? Vì sắc ai cũng thấy được, nhận biết được, còn bát thức là hiện tượng khó nhìn, khó thấy. Nó vi tế và rất thâm sâu, nó là sau hết nhưng là căn bản của bốn phần trước. Bốn phần trước đều dựa vào nó mà thành. Khi nhận thức được như thế rồi, muốn phá cái chấp ngã thì phá cái chấp sắc, thọ, tưởng…rồi mới phá được cái ngã cuối cùng là phá cái chấp ngã về thức uẩn. Về nghĩa hai chữ thiên lưu và tạo tác trong hành uẩn. Hành uẩn gồm có hai nghĩa: Thiên lưu và tạo tác như trước đã nói. Tạo tác này là tư tâm sở trong các tâm sở. Trong kinh Phật nói có tư, có hành mới thành nghiệp. Tâm ta chú ý hành động mới thành nghiệp, còn vô tâm thì không thành nghiệp. Tư ở đây là có ý chí. Tư có 3 giai đoạn: - Thẩm lự tư: Thẩm là đắn đo, suy nghĩ. - Quyết định tư: Suy nghĩ rồi quyết định. - Phát động tư: Quyết định rồi phát động ra nơi ngũ căn để hành động. Trong cả ba giai đoạn đều có tư cả. Vì sao gọi tư là hành uẩn? Vì thiên lưu chỉ chung cho tất cả các tâm sở. Còn tạo tác là chỉ cho tư tâm sở. Nó là chủ yếu, vì thế hành uẩn nhấn mạnh đến tư tâm sở. Ngũ uẩn theo Phật nói thì rất đơn giản và tổng quát. Sau này các Luận sư phân tích ra cho hết ý nghĩa và vươn lên cái ý nghĩa mà Phật muốn nói. Kinh nói rất đơn giản còn Luận mới đào sâu ý nghĩa lời dạy của đức Phật một cách rõ ràng và cụ thể. Nhờ luận phân tích rõ ràng cụ thể như thế nên chúng ta mới thâm nhập được nghĩa rộng rãi và sâu xa trong câu nói đơn giản của đức Phật. * Để hiểu tường tận hơn về năm uẩn dưới mọi góc cạnh, thiết tưởng chúng ta cần tìm hiểu sâu hơn vào chi tiết của năm uẩn. Như chúng ta đã biết, sắc gồm có bảy thứ đó là sắc nhập, sắc trần, sắc pháp, sắc cảnh, sắc giới và sắc uẩn. 1. Sắc nhập: Trong Kinh thường nói từ lục nhập hay thập nhị nhập thì chính là sắc nhập, thanh nhập, hương nhập, vị nhập, xúc nhập và pháp nhập. Còn thập nhị nhập là lục trần nhập vào lục căn hay lục căn nhập vào lục trần nên gọi là thập nhị nhập. Trường hợp nói chung thì gọi là thập nhị nhập, nếu tách riêng ra thì gọi là lục nhập. 2. Sắc trần: Trường hợp trong Kinh nói lục trần thì ta phải hiểu đó là sắc trần v.v…Sắc trần chỉ là một trong lục trần mà thôi. Vì vậy chỉ có lục trần chứ không có thập nhị trần. 3. Sắc pháp: Pháp có nghĩa rất rộng, nhưng phải thêm chữ sắc để phân biệt với chữ tâm (Sắc pháp đối với tâm pháp). Nếu nói gọn thì ngũ uẩn không ngoài danh và sắc; cũng không ngoài sắc pháp và tâm pháp. Cái gì không phải là tâm pháp thì nó là sắc pháp và ngược lại. 4. Sắc ấm: Vì ấm có tính chất chấp trước nên nó làm ngăn che không thấy được thật tánh của vạn pháp, không phát hiện được thật tánh của vạn pháp, không phát hiện được bản tánh chân thật của bản tâm; vì ấm là ngăn che cho nên nó là một trong năm thứ ngăn che. Khi không gọi chung là ngũ ấm thì gọi riêng là sắc ấm. 5. Sắc cảnh: Cảnh của nhãn thức gọi là sắc cảnh; cảnh của nhỉ thức gọi là thanh cảnh; cảnh của tỷ thức gọi là hương cảnh; cảnh của thiệt thức gọi là vị cảnh; cảnh của thân thức gọi là xúc cảnh. Đó là cảnh đối với tâm. 6. Sắc giới: Vì sao gọi là sắc giới? Trong kinh nói thập bát giới đó chính là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Nếu ta không gọi thập bát giới thì gọi riêng là sắc giới. 7. Sắc uẩn: Như trước đã nói, sắc uẩn gồm có tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc. Ở đây chúng ta chỉ đề cập đến sắc uẩn mà thôi. * LUẬN VỀ SẮC UẨN Sắc uẩn gồm tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc. I. Tứ đại năng tạo: Tứ đại có hai nghĩa là tứ đại chủng và chấp thọ. 1. Đại chủng: Tứ đại là đất, nước, gió, lửa. Chủng là hạt giống. Tất cả sự vật, tất cả vật chất đều do tứ đại mà có nên gọi là chủng. Tứ đại cũng như hạt giống. Cây được sinh ra từ hạt giống. Cũng vậy, tứ đại là cái gốc, từ đó sinh ra tất cả sự vật khác, vật chất khác, nên gọi là Tứ đại chủng, gọi tắt là Tứ đại. Bốn thứ này có tính chất rộng lớn, hiện hữu khắp tất cả vạn vật. Nó có bốn đặc tính: a. Sở y đại: Chỗ nương rộng lớn; tất cả sắc pháp, mọi sự vật, mọi hiện tượng vật chất đều nhờ có bốn đại mà hiện hữu và tồn tại. b. Thể đại: Thể của bốn đại là rộng lớn, cũng có thể nói nó là bản thể của các pháp. c. Tướng đại: Tướng của sắc tướng rộng lớn, đó là những biểu tướng của sắc hiện hữu nơi mỗi sự vật khiến ta có thể nhận thức được sự vật. Ví dụ, đất có biểu tướng là cứng, có biên giới, có hình tướng rõ ràng; nước có biểu tướng là thấm ướt, lưu chuyển; lửa có biểu tướng là nóng bức và thiêu đốt; gió có biểu tướng là cuốn hút và co giãn, lay động. d. Dụng đại: Là tác dụng, là hoạt dụng của các sự vật. Đất có tác dụng nâng đỡ và chứa nhóm; nước có tác dụng nối kết, nâng đỡ và dung hóa sự vật; lửa có tác dụng thiêu đốt và làm chuyển hóa tứ đại lẫn nhau (từ địa chuyển hóa thành thủy phải nhờ sự nung chảy của lửa, như nấu sắt, đồng chảy lỏng); gió vừa có tác dụng trưởng dưỡng, vừa có tác dụng phá hủy, như gió nhẹ làm cây nảy nở xanh tốt; hơi thở điều hòa làm người khỏe mạnh, nhưng gió mạnh thì sẽ làm cây gãy đổ… Do bốn đặc tính của tứ đại ấy mà Kinh thường nói đến đại tam tai, tức ba tai nạn phá hủy lớn: thủy tai, hỏa tai và phong tai. Bốn đặc tính của đất, nước, gió, lửa có thể nói tóm tắt với các từ là tính chắc cứng, tính ướt nhuyễn, tính chuyển động và tính nung nóng (cố, dịch, động và nhiệt) hay gọn hơn thì gọi là thể và lực. 2. Chấp thọ: Nói cho đủ là chấp vi tự thể linh sinh giác thọ, nói tắt là chấp thọ. Vậy chấp cái gì và thọ cái gì? Cơ thể của chúng ta được nuôi dưỡng bằng chén cơm, bình nước, cái bánh v.v…những thứ ấy đều là tứ đại cả. Khi chén cơm, bình nước, cái bánh…để giữa bàn, nó là vật vô tri, vô giác, ai muốn đánh đập gì cũng được. Nhưng khi nó được đưa vào cơ thể của chúng ta, tứ đại ấy đã biến thành tự thể của chúng ta, nếu có ai đến vuốt ve thì ta thọ vui, đến đánh thì ta thọ khổ. Như vậy từ tứ đại mà sinh ra tự thể rồi từ tự thể sinh ra có cảm giác, biết vui, biết buồn đó là giác thọ. Thuận với nó thì nó vui (thọ lạc); nghịch với nó thì nó khổ (thọ khổ). Như thế là chấp vi tự thể linh sinh giác thọ, nói tắt là chấp thọ. * Tứ đại năng tạo: Tất cả vật chất trong vũ trụ này đều không ra ngoài bốn đặc tính là cứng, lỏng, nóng và động. Bốn đại cũng là bốn yếu tố quan trọng tạo thành vật chất nên nó còn được gọi là tứ đại năng tạo. Sở dĩ nó có được đặc tính tạo tác sự vật như vậy là nhờ vào ba nguyên tắc: 1. Nhất xứ bất tương ly: Cùng ở một chỗ không bao giờ xa cách nhau. 2. Tương y bất tương ly: Dựa vào nhau để tạo tác thành sự vật và không lìa xa nhau. 3. Hòa hợp bất tương ly: Chúng hòa hợp không bao giờ chống trái nhau và rời xa nhau. II. Tứ đại sở tạo: Năm căn, năm trần được tạo ra bởi đất, nước, gió, lửa và đồng thời cũng do bốn tính chất của tứ đại là cố (cứng), dịch (lỏng), nhiệt (nóng) và động. Vì năm căn và năm trần này thực chất cũng do bốn đại tạo ra nên gọi là sở tạo. 1. Năm căn: Mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Năm căn này trong Kinh thường nói là chủ yếu để chỉ cho thắng nghĩa căn hay tịnh sắc căn chứ không phải chỉ cho phù trần căn, vì phù trần căn chỉ là những biểu hiện bên ngoài, chỉ là những cửa sổ, những hình dáng bên ngoài mà thôi. Vì thế nếu khi mắt, tai, mũi bị cắt đi chúng ta vẫn có thể nghe, có thể ngửi được. Tịnh sắc căn mới là phần chủ yếu, chính là phần thần kinh trung ương ở não bộ điều khiển tất cả cảm giác của con người. Khi các sự vật bên ngoài tác động vào, qua phù trần căn được thần kinh truyền dẫn đến trung tâm và tại đây ứng đối tạo thành cảm giác. Căn này được cấu tạo bởi những chất liệu rất tinh tế vi diệu nên gọi là tịnh sắc căn. Tất cả tịnh sắc căn hay phù trần căn đều do tứ đại hợp thành nên được gọi là Tứ đại sở tạo. 2. Lục trần: 2.1. Sắc trần: Sắc trần gồm có 3 loại: a. Hiển sắc: Là loại sắc chất hiển lộ ra khiến mắt có thể thấy được, như màu sắc trắng, đỏ, xanh, vàng… b. Hình sắc: Tức hình tướng bên ngoài mà mắt ta có thể thấy được hay có thể dùng thân tương xúc để nhận biết được như dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, cong, thẳng, cứng, mềm… c. Biểu sắc: Tức các động tác biểu hiện ra bên ngoài như thủ (lấy), xả (bỏ), khuất (co lại) và uyển (duỗi ra)… Sắc trần là "Pháp xứ sở nhiếp sắc" là cái sắc nó thuộc vào trong pháp xứ. Sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ và pháp xứ. Khi gọi lục nhập hay lục trần hoặc lục xứ, thập nhị xứ tức là nội lục xứ, ngoại lục xứ. Ngoại lục xứ có sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ, pháp xứ. Sắc xứ là đối tượng của nhãn thức, thanh xứ là đối tượng của nhĩ thức, hương xứ là đối tượng của tĩ thức, vị xứ là đối tượng của thiệt thức, xúc xứ là đối tượng của thân thức, pháp xứ là đối tượng của ý thức, hay pháp trần là đối tượng của ý thức. Như vậy mắt chỉ biết sắc, tai chỉ biết tiếng, mũi chỉ biết hương, lưỡi chỉ biết vị, thân chỉ biết xúc. Còn cái biết của ý thì không chỉ hạn cuộc trong chừng ấy, mà còn biết tất cả những vật hữu hình, vô hình, tất cả những gì vừa trừu tượng vừa cụ thể, nó không những chỉ biết sắc qua năm căn, mà còn có biết tất cả các pháp hữu vi, vô vi và nó còn biết luôn cả tâm. Sách nói "pháp xứ sở nhiếp sắc" là để phân biệt trong pháp xứ ấy gồm cả tâm và sắc. Nhưng ở đây chỉ nói phần sắc, vì chúng ta đang luận về sắc uẩn nên không nói phần tâm. Thế thì cái sắc thuộc về Pháp xứ đây là gì? Có năm thứ: Cực lược sắc, cực hoánh sắc, thọ sở dẫn sắc, định tự tại sở khởi sắc, biến kế sở chấp sắc. c1. Cực lược sắc: Lược là giản lược. Có nghĩa là tất cả thể chất gì mà khi đem phân tích giản ước cho tới cùng cực vi tế, nhìn bằng mắt không thấy nữa mà nó là sắc chứ không phải tâm, sắc ấy chỉ biết rằng ý thức chứ không phải thấy bằng mắt, đó là cực lược sắc. Thí dụ, như một hòn núi mà đem chia chẻ nó ra, nhỏ dần cho đến khi nó chỉ còn bằng một mảnh bụi, con mắt không còn nhìn thấy nữa, nhưng không thể gọi là tâm, nó vẫn là sắc, cho nên gọi là cực lược sắc. Danh từ hiện đại gọi là đơn chất hay là phân tử. c2. Cực hoánh sắc: Cực hoánh sắc là gì? Là màu sắc cực nhỏ chỉ biết bằng ý thức mà thôi. Thí dụ, như một màu xanh, mắt thấy nó là màu xanh. Nếu ta cứ đem phân nhỏ nó ra mãi, màu xanh ấy cứ loãng dần cho đến khi mắt ta không còn phân biệt đó là màu xanh hay màu trắng nữa, nhưng nó vẫn là màu xanh. Màu xanh ấy ta chỉ biết bằng ý thức. Nó vẫn thuộc về sắc chứ không thuộc về tâm. Cái sắc màu chỉ biết bằng ý thức ấy gọi là cực hoánh sắc. Nó thuộc về pháp xứ sở nhiếp sắc. c3. Thọ sở dẫn sắc: Tức ở đây muốn chỉ vô tác giới thể. Vô tác giới là trong khi ta thọ giới, ta đem cả tam nghiệp cung kính đối với Tam sư Thất chứng, trả lời những câu hỏi của Giới sư: Có thọ được không? Đáp: Dạ, thọ được. Rồi Tam sư làm pháp Yết-ma. Khi việc truyền giới và thọ giới đã thành tựu rồi thì nơi chính bản thân giới tử đã thành tựu một giới thể gọi là vô tác, tức tự nơi hữu tác nó dẫn sinh ra giới thể vô tác. Giới thể vô tác ở đây có thể như thế nào? Đó là một cái năng lực vô hình, tồn tại trong tâm tư của giới tử. Năng lực vô hình ấy luôn luôn tồn tại trong người giới tử khi thức cũng như khi ngủ, cho đến khi ăn uống, nói năng, vui chơi…Vì thế người thọ giới rồi mặc dầu có nằm ngủ li bì, giới thể cũng không mất, trừ khi phá trọng giới hay xả giới thể ấy mới bị mất. Vì sao giới thể ấy gọi là Sắc? Bởi vì giới thể ấy có năng lực ngăn ngừa điều ác, phát triển điều thiện. Cho nên khi giới thể còn tồn tại trong một giới tử nào, nếu giới tử ấy có làm điều gì sai trái thì năng lực ấy nó nhắc nhở, ngăn ngừa; ví như một con đê ngăn nước, không cho nước phá vỡ đê. Giới thể cũng vậy, nó có năng lực ngăn không cho giới tử hủy phạm giới pháp. Giới thể ấy có nhiều quan điểm khác nhau. Có bộ phái cho là Tư tâm sở - như Duy thức, còn Hữu bộ thì cho nó thuộc về sắc, sắc pháp, vì sao? Vì giới thể do sắc pháp tứ đại tạo ra. Nghĩa là giới thể do con người có hình thể, có sắc tướng, từ con người có sắc tướng ấy là có quỳ, có lạy, có thưa trình mới thành giới thể. Do có cái thân tứ đại này mới có giới thể ấy, nên Hữu bộ gọi giới thể ấy thuộc về Sắc. Có bộ phái khác gọi là phi sắc phi tâm. Sắc ấy do sự thọ giới dẫn đến, nên gọi là Thọ sở dẫn sắc. c4. Định tự tại sở khởi sắc: Một người tu thiền định, trong định ấy họ thấy cảnh nọ cảnh kia; đó cũng là sắc chứ không thể gọi cảnh ấy là tâm được. Hoặc giả, trong phép quán (thập biến xứ) tức là phép quán màu sắc xanh, đỏ, vàng, đen, trắng…đất, nước, gió, lửa. Từ màu xanh hiện ra trước mắt mình mà mình quán nó lan dần ra bao trùm tất cả mọi vật, tất cả thế giới, tất cả vũ trụ. Cho nên phép quán này gọi là thập biến xứ quán, tức là quán một đối tượng rồi đối tượng ấy trùm lên tất cả các đối tượng khác. Thí dụ, ban đầu là quán một hòn đất rồi sau đó tất cả mọi vật đều là đất cả. Màu sắc cũng như vậy, từ một màu xanh hay vàng trước mắt ta là đối tượng để ta quán, sau đó tất cả đều là màu xanh hay vàng cả. Lối quán ấy là gì? Là để phát hiện khả năng của trí tuệ, của năng lực tâm linh hay năng lực tâm lý là tự tại đối với các sự vật, không bị lệ thuộc vào sự vật. Vì nói các vật có màu xanh, trắng, đỏ…là nói theo tâm vọng tưởng của chúng sinh chứ thật ra trong màu xanh ấy cũng có vàng, trắng, đỏ…trong đó, chứ đâu phải chỉ có màu xanh không mà thôi. Tùy theo nghiệp lực của chúng sinh này thấy đó là màu xanh hay vàng, đỏ, trắng…Khi ta thấy đó là màu xanh thì xanh đó là theo ý thức, nghiệp lực của ta, chứ đâu phải là ý thức thực tánh của nó là màu xanh. Muốn hiểu rõ tính của chúng sinh thì ta phải chuyển cái tâm mình để biết đúng sự vật. Khi tâm biết đúng sự vật rồi thì ta biến cái cảnh trong vọng tưởng hằng ngày thành một cảnh khác hợp với trí tuệ sáng suốt hơn, rộng rãi hơn. Khi đó ta sẽ tự tại trước mọi vật; màu xanh ấy chúng ta muốn thấy ra vàng cũng được, màu trắng ấy mà muốn thấy ra màu đỏ cũng được. Lúc đó là tâm đã chuyển vật rồi chứ vật không còn chuyển tâm được nữa. Chúng ta còn bị vật chuyển tâm: Thí dụ, chúng ta hay nói tôi thích màu xanh và rất ghét màu đỏ; tôi ưa màu trắng và ghét màu đen…đó là vật chuyển tâm. Còn khi tâm chuyển vật rồi thì chúng ta sẽ thấy ra màu vàng; màu vàng chúng ta có thể thấy ra màu đỏ. Bởi vì thật tính của màu xanh ấy cũng có màu vàng, hay trong vàng ấy cũng có đỏ chứ đâu chỉ xanh hay vàng không mà thôi. Cũng như trong đất cũng có lửa, có nước, có gió chứ đâu phải chỉ có đất không mà thôi; trong nước cũng có gió, có đất, có lửa, trong gió cũng có đất, có nước, có lửa…chứ đâu phải chỉ có gió không mà thôi. Như thế gọi là thập biến xứ hay thập nhất thiết xứ. Vậy cái sắc mà ta thấy trong khi thiền định hay khi quán thập biến xứ đó là cái sắc do sức định được tự tại khởi lên, nên gọi là Định tự tại khởi sắc. c5. Biến kế sở chấp sắc: Sắc này thật rộng rãi bao la. Có thể nói mọi vật có hình tướng đều là thuộc về sắc biến kế. Thí dụ, hòn núi, con gà, cái nhà, ngôi sao…Như ta nói cái nhà của tôi, nhưng không thật có cái nhà. Chúng ta thấy vách, tường, mái, cột, kèo, nền, ngói…chứ làm gì thấy có cái nhà! Thế thì nhà đó cũng là một sắc pháp, mà cái sắc pháp, mà cái sắc pháp ấy do vọng tưởng so đo biến kế chấp mà có; tức là do cái vọng tưởng phân biệt, suy diễn, đặt để ra cái tướng đó rồi thấy cái tướng đó hiện ra trong tâm. Cái sắc như vậy gọi là Biến kế sở chấp sắc. Giả sử như ta nằm mộng thấy mình trúng số, giàu có mua xe, mua nhà, tha hồ sung sướng. Sắc trong mộng ấy cũng là sắc. Nhưng sắc ấy không phải là Định tự tại khởi sắc, mà chỉ là cái sắc do biến kế, nên đó cũng là Biến kế sở chấp sắc. Tất cả những sắc đã nói ở trên đều nằm trong ba tính chất: Hữu kiến hữu đối, Vô kiến hữu đối, Vô kiến vô đối. - Hữu kiến hữu đối: Tức là hiển sắc, hình sắc, cái sắc thấy được. Nó có đối ngại giữa cái nọ với cái kia. - Vô kiến hữu đối: Như âm thanh ta không thấy được nhưng nó có đối ngại. Ta nói trong phòng kín, các âm thanh của người ở ngoài không nghe được, nên nó là sắc vô kiến hữu đối. Vị xúc, như ngọt, ướt, nóng, lạnh, cứng, mềm…mắt ta không thấy được, nó thuộc về xúc trần. Mắt không thấy nhưng nó có đối ngại nên nó là vô kiến hữu đối. - Vô kiến vô đối: Tức là loại pháp xứ sở nhiếp sắc, thọ sở dẫn sắc (đã nói ở trên). Sắc ấy là sắc của ý thức biết, không thể thấy được, nên gọi là Vô kiến vô đối. Vì sao cho nó là sắc? Bởi vì nó thuộc về Sắc uẩn. 2.2. Thanh trần: Là tiếng động, âm thanh. Tiếng động tuy nhiều nhưng theo Luận học thì có 3 loại tiếng: - Chấp thọ đại chủng nhân thanh. - Phi chấp thọ đại chủng nhân thanh. - Câu đại chủng nhân thanh. a) Chấp thọ đại chủng nhân thanh: Là những âm thanh lấy sự chấp thọ bốn đại làm nhân. Chấp thọ đại chủng chính là nương vào tứ đại đất, nước, gió, lửa, và chấp thọ chúng làm cái Ta. Ví dụ, như thân ta là do tứ đại hợp thành; tứ đại ấy chính là Ta, Ta phải giữ gìn, săn sóc, đói phải ăn, lạnh phải mặc…tức là chấp thọ lấy tứ đại này là Ta, là bản ngã. Đại chủng được chấp thọ như vậy nên nó phát sinh ra âm thanh, tiếng nói, thì gọi là chấp thọ đại chủng nhân thanh tức là âm thanh do nơi đại chủng được chấp thọ phát ra. Đại chủng được chấp thọ đó chỉ cho loài hữu tình. Nói cách khác đó chính là âm thanh của loài hữu tình như tiếng người, tiếng trâu, tiếng dê, tiếng côn trùng v.v… b) Phi chấp thọ đại chủng nhân thanh: Là loại âm thanh không do chấp thọ đại chủng làm nhân. Ví dụ, như tiếng mưa rơi, tiếng gió thổi, tiếng sấm…đó là những âm thanh không phải từ sự chấp thọ đại chủng phát sinh ra; không phải là tiếng của loài hữu tình, mà là tiếng của loài phi tình vậy. c) Câu đại chủng nhân thanh: Là loại âm thanh kết hợp giữa hữu tình và vô tình. Ví dụ, như tiếng trống. Tiếng trống được phát ra do tay ta và cái trống kết hợp lại mà thành. Tay ta là chấp thọ đại chủng và cái trống là phi chấp thọ đại chủng, hai thứ ấy kết hợp nhau mà có tiếng trống. 2.3 Hương trần: Có rất nhiều thứ hương, nhưng tóm tắt chỉ có 3 loại: Hương thơm (tốt), hương thối (xấu), Hương không thơm không thối (không tốt không xấu). Nói cho đúng thì phải nói là mùi chứ không phải hương, vì nó đối với mũi. Mùi ấy thơm hay thối cũng còn tùy người, người này cho mùi ấy là thơm, nhưng kẻ khác cho mùi ấy là thối, thật khó mà xác định được. Ví dụ, mùi của trái Sầu riêng, có người thì cho là thơm, nhưng có kẻ thì chịu không nổi. Vì thế, các Luận sư mới phân tích: - Hảo hương giả, vị dữ tỷ hợp thời, ư uẩn tương tục, hữu sở thuận ích (Hương tốt là hương khi bay đến mũi, đối với loài hữu tình còn đang sống, có chỗ phù hợp và lợi ích). - Ố hương giả, vị dữ tỷ hợp thời, ư uẩn tương tục hữu sở vi tổn (Hương xấu là thứ hương khi bay đến mũi, đối với loài hữu tình còn đang sống, không phù hợp và có sự tổn hại). - Bình đẳng hương giả, vị dữ tỷ hợp thời, ư uẩn tương tục vô sở tổn ích. (Mùi hương bình đẳng là thứ hương khi đến mũi, đối với loài hữu tình đang sống, không có tổn hại hay lợi ích gì cả). Trên đây có dùng chữ Ngũ uẩn tương tục là thân ngũ uẩn đang còn sống, một thân hữu tình đang còn sống. Sự sống ấy không có định một cách bất di bất dịch, mà nó sống một cách tương tục, nghĩa là kế tiếp từ giờ phút này sang giờ phút khác; tế bào này diệt đi để sinh ra tế bào khác, nên gọi là Uẩn tương tục. Vậy thì thứ hương khi tiếp xúc với uẩn tương tục ấy mà nó thuận ích thì gọi là hương tốt (hương thơm). Nếu trái lại, các loại hương khi tiếp xúc với các uẩn tương tục ấy mà có hại thì gọi là hương xấu (hương thối). 2.4 Vị trần: Tức cảm giác phát sinh do vị, gồm có ngọt, nhạt, cay, chua, mặn, đắng, chát ; Nó khác với hương ở chỗ là tướng rõ ràng, ai cũng cảm thấy giống nhau. 2.5 Xúc trần: Gồm có cứng (kiên), ướt (thấp), nóng (nhiệt), động. Tức là những cảm giác của thân như đói, lạnh, no, nóng, ướt, mỏi mệt… 2.6 Pháp trần: "Pháp xứ sở nhiếp sắc" là sắc nhiếp vào pháp xứ. Khi người ta gọi lục nhập hay lục trần hoặc lục xứ, thập nhị xứ tức là nội lục xứ và ngoại lục xứ. Ngoại lục xứ thì có sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ và pháp xứ. Sắc xứ là đối tượng của nhãn xứ, thanh xứ là đối tượng của nhĩ xứ, hương là đối tượng của tỉ xứ, vị là đối tượng của thiệt xứ, xúc là đối tượng của thân xứ và pháp là đối tượng của ý xứ, hay nói pháp trần là đối tượng của ý. Như vậy mắt chỉ biết sắc, tai chỉ biết tiếng, mũi chỉ biết hương, lưỡi chỉ biết vị, thân chỉ biết xúc. Còn cái biết của ý thì không chỉ chừng ấy, mà nó còn biết tất cả những việc hữu hình và vô hình, tất cả những gì vừa cụ thể trừu tượng. Nó không những chỉ biết sắc qua năm căn, mà còn biết tất cả các pháp hữu vi và vô vi. Nó còn biết cả sắc và tâm. Thế nên khi nói pháp xứ sở nhiếp sắc là để phân biệt trong pháp xứ ấy gồm cả tâm và sắc. Nhưng ở đây chỉ nói phần sắc chứ chưa nói về phần tâm. Tóm lại, Sắc uẩn gồm có Tứ đại năng tạo và Tứ đại sở tạo. Trong kinh Phật chỉ nói một cách tổng quát: sắc trong, sắc ngoài, sắc thô, sắc tế, sắc thắng, sắc liệt như vậy gọi là sắc. Luận thì phải diễn giải ra: Sắc uẩn là gồm Tứ đại năng tạo và Tứ đại sở tạo. Tứ đại sở tạo là năm căn, năm trần và vô biểu sắc. III. Vô biểu sắc: Là loại sắc pháp nhưng không biểu hiện cụ thể để có thể nghe thấy được, nó là sức mạnh tinh thần ngăn chận các việc ác duy trì các việc lành. Vô biểu sắc này nằm trong định luật nhân quả. * LUẬN VỀ THỌ UẨN Thọ là lãnh thọ, nạp thọ, nhận lãnh. Cái gì nó đến với ta, ta nhận lãnh, gọi là Thọ. Phật nói có 2 thọ, 3 thọ, 5 thọ, 6 thọ, 18 thọ, 108 thọ. - 2 thọ: Thọ khổ, thọ vui (khổ, lạc, thọ) - 3 thọ: Thọ khổ, thọ vui, thọ không khổ không vui (khổ, lạc, xả thọ). - 5 thọ: Khổ, lạc, xả, ưu và hỷ thọ. Khổ, lạc, xả là cái thọ nơi tiền ngũ thức, là cái thọ bên ngoài. Ưu hỷ thọ là cái thọ nơi ý thức, cái thọ bên trong. - 6 thọ: Là cái thọ đi ngang trong sáu thức, phát sinh nơi sáu thức: Nhãn thức sở sinh thọ; Nhĩ thức sở sinh thọ; Tỷ thức sở sinh thọ; Thiệt thức sở sinh thọ; Thân thức sở sinh thọ; Ý thức sở sinh thọ. - 18 thọ: Lạc thọ cũng có sáu, khổ thọ cũng có sáu, bất khổ bất lạc thọ cũng có sáu. Ba thọ phát sinh nơi sáu thức thành ra 18 thọ. - 36 thọ: 18 thọ trên, trong hai giới xuất gia và tại gia cũng có 18 thọ ấy. 18 cộng 18 thành 36. - 108 thọ: 36 x 3 (quá khứ, hiện tại, vị lai) = 108 Thọ sẽ đưa đến ái và thủ. Thọ này mà chấp thủ thì sẽ thành ra ái và trước. Chấp nhận cái này như thế này, cái kia như thế kia…Chấp nhận cho thế gian là thường hay vô thường, thế gian là hữu biên hay vô biên…cho nên trong kinh Phạm võng và Trường A-hàm Phật nói có 62 kiến chấp của ngoại đạo đều nhân nơi thọ mà ra cả. Ta biết rõ như vậy nên ta không có kiến chấp. Ngày xưa có ông Trường trão Phạm-chí (Câu-hy-la) là cậu của Tôn giả Xá-lợi-phất. Ông này rất thích biện luận. Một hôm ông biện luận với người chị của ông lúc ấy đang mang thai Xá-lợi-phất và ông bị thua bà chị. Ông nghĩ: Những lần trước chị ta biện luận thua ta, nay chị ta hơn ta thì có lẽ lần này là do cái bào thai trong bụng tác động đến chị. Bây giờ ta thua chị chưa xấu hổ mấy, nhưng mai đây sẽ thua cháu nữa thì xấu hổ quá ! Ông bèn bỏ nhà ra đi, tầm sư học đạo để sau này biện luận cho hơn người cháu. Ông đi từ xứ nọ đến xứ kia tìm thầy học. Người ta hỏi ông muốn học gì? Ông nói: Tôi muốn học tất cả kinh sách trong đời. Người ta bảo: Ông nói khoác, suốt đời ông học một bộ kinh đã được chưa mà nay bảo sẽ học hết kinh sách. Ông rất bực mình: Ở nhà thì thua chị, đến đây thì bị người ta châm biếm. Cho nên ông cố gắng học hết 40 đại kinh của Bà-la-môn. Ông học đến nỗi không có thì giờ cạo tóc, cắt móng tay. Vì thế người ta gọi ông là Trường trão Phạm-chí (là ông Phạm-chí có móng tay dài). Sau khi học xong ông tự thấy mình có khả năng biện luận vững vàng rồi, ông bèn trở về nhà thăm chị và hỏi người cháu ở đâu. Người nhà bảo: Người cháu đã đi theo đức Cù-đàm rồi. Ông hỏi: Cù-đàm là người nào mà có thể quyến rũ cháu ta là một người thông minh, tài giỏi từ trong bào thai? Ông bèn đi tìm Xá-lợi-phất. Khi đến chỗ Phật, ông nghĩ: Ông này đã quyến rũ được cháu ta chắc không phải là tay vừa. Bây giờ ta có nói gì chắc cũng sẽ bị bác, hễ có ngôn ngũ tức sẽ bị bác. Thôi thì ta sẽ nói là không lãnh thọ gì hết. Ông tìm tới gặp cháu là Xá-lợi-phất, thăm hỏi Phật xong rồi, ông nói: Sa-môn Cù đàm này, ông có biết không, tất cả pháp, tôi không thọ pháp nào cả. Ông nghĩ nói như vậy thì Phật sẽ không bác được, vì nhất thiết pháp bất thọ thì Phật căn cứ vào đâu mà bác được! Không ngờ Phật hỏi lại: Vậy cái nhất thiết pháp bất thọ đó, ông có thọ không? Lúc ấy ông rất lúng túng. Ông nghĩ: Bây giờ nói thọ thì mâu thuẫn quá, vừa mới nói không thọ đó mà bây giờ bảo có thọ. Ông bèn trả lời không thọ. Phật nói: Ông không thọ thì ông cũng như bao nhiêu người khác, chứ ông có gì đặc biệt đâu mà ông tự kiêu, đến đây để tranh luận? Như vậy, hễ còn thọ một cái gì, còn chấp một cái gì là còn triền phược, còn bị ràng buộc, mê lầm. Chính đức Phật trong khi ông Tu-bạt-đa đến hỏi Phật: Ngài nói đạo của Ngài hay, các Bà-la-môn kia cũng có đạo của họ hay, bây giờ tôi biết đạo nào hay mà theo? Phật dạy: Ngươi khoan nói đạo nào hay đã. Ngươi hãy nghe Ta nói: Ngươi suy nghĩ chín chắn, nếu thấy những điều ta nói có lợi cho ngươi, có lợi cho người khác thì làm; nếu những điều ấy không có lợi cho ngươi, cho người khác thì ngươi đừng làm, đó là đạo của Ta. Đó là tư tưởng quảng đại, một tư tưởng vô ngã, một tư tưởng không có thọ, chấp. Cho nên Phật nói rằng: Người biết bảo vệ chân lý là người biết nói rằng: Tôi theo như vậy, tôi tin như vậy; đó là người biết bảo vệ chân lý. Còn người nói rằng: Tôi theo như vậy là đúng, là chân chính; còn anh theo như vậy là sai, là tà ngụy, đó không phải là người bảo vệ chân lý. Đó cũng là tinh thần vô ngã, tinh thần vô thọ. Vì vậy, để hiểu rộng ra, mặc dầu chúng ta biết giáo lý của Phật cao siêu, nhưng khi trình bày sự cao siêu ấy, chúng ta phải trình bày một cách khách quan, đừng đem cái ngã của chúng ta vào trong đó. Vì có cái ta trong đó là có chấp thọ trong đó, nên ta sẽ không thuyết phục được ai. Chúng ta thường thấy có người trình bày Phật pháp mà cứ thấy cái ta của họ trong đó, xem như Phật pháp là của riêng người ấy, chứ không phải Phật pháp là của tất cả mọi người. Cho nên cái thọ nó trở thành thọ uẩn, thủ uẩn là vậy. * LUẬN VỀ TƯỞNG UẨN Tưởng tức là tưởng tượng, suy tưởng. Chữ tưởng có nghĩa rất rộng. Chúng ta chấp có cái ta, đó là một cái tưởng, chấp có ngã sở là một cái tưởng. Cho nên trong kinh Phật dạy, khi nghĩ rằng: "Ta có mặt trong quá khứ, đó là một ảo tưởng; ta không có mặt trong quá khứ, đó là một ảo tưởng; ta có sắc trong quá khứ, đó là một ảo tưởng; ta có mặt trong hiện tại, đó là một ảo tưởng; ta không có mặt hiện tại, đó là một ảo tưởng; ta có sắc trong hiện tại, đó là một ảo tưởng; ta có mặt trong vi lai, đó là một ảo tưởng; ta không có mặt trong vị lai, đó là một ảo tưởng, ta có sắc trong vị lai là một ảo tưởng. Có ảo tưởng là có thiên về. Có thiên về là có đời này, đời giữa, đời sau; không thiên về là không có đời này, không có đời giữa, không có đời sau”. Chữ Tưởng có nghĩa rộng như thế. Nhưng bây giờ làm sao chúng ta không có tưởng được? Nếu khi chúng ta quán tưởng thì sao? Thí dụ, chúng ta quán vô thường, vô ngã; đó cũng là tưởng. Nhưng quán tưởng vô thường, quán tưởng vô ngã để xóa tan vọng tưởng chấp thường chấp ngã. Khi đã xóa hết vọng tưởng chấp thường chấp ngã thì không còn cái tưởng vô thường vô ngã nữa. Cũng như khi chúng ta quán không để phá cái hữu; phá cái hữu rồi mà còn chấp cái không là cũng còn tưởng. Có tưởng là có vướng mắc, còn chướng ngại, tức là trí tuệ còn hạn cuộc, đang bị ràng buộc, đang bị giới hạn, đang còn bị biến chuyển sinh diệt, chưa phải là trí tuệ sáng suốt viên mãn cùng tận. Tôi sẽ kể vài mẫu chuyện để minh họa điều ấy: * Xưa có một thanh niên đi qua một chuyến đò ngang. Mỗi người qua đò phải trả 5 tiền. Khi đến bến, người thanh niên cũng trả 5 tiền, nhưng cô lái đò không chịu, bắt anh phải trả gấp đôi. Anh ngạc nhiên hỏi lý do vì sao anh phải trả gấp đôi. Cô lái đò bảo: Mọi người chỉ qua đò nên trả chỉ 5 tiền, còn anh vừa qua đò vừa nhìn tôi nên phải trả gấp đôi. Mọi người công nhận cô lái đò đúng nên anh kia phải trả gấp đôi. Lần sau qua đò, anh rút kinh nghiệm không dám nhìn cô lái nữa và nhắm mắt lại. Khi đến bến, cô lái đò lại đòi anh phải trả gấp đôi lần trước. Anh ta bảo: Lần trước tôi có nhìn cô nên phải trả gấp đôi tiền đò. Hôm nay tôi đâu có nhìn cô, sao cô lại bắt tôi phải trả gấp tư? Cô lái đò đáp: Lần trước anh nhìn tôi bằng mắt nên phải trả tiền gấp đôi. Lần này anh nhìn tôi bằng tâm nên phải trả gấp tư. Cái nhìn trong tâm là cái tưởng. Mọi người nhìn mà không tưởng. Anh thanh niên kia lần này tuy không nhìn, nhưng cô lái đò đòi tiền cái tưởng chứ không phải đòi tiền cái nhìn. * Tiền thân của đức Phật một kiếp là người làm vườn, hằng ngày làm việc bằng cái cuốc. Một hôm, người làm vườn thấy các vị Tỷ-kheo đi khất thực ngang qua. Anh thấy các ngài ấy có một dáng thư thái tự tại. Họ ở trong cuộc đời mà hình như không có gì vướng bận về cuộc đời cả. Anh thích quá bèn xin đi tu. Thầy anh dạy anh đến tối đến phải thiền quán. Trong lúc ngồi thiền, anh cứ thấy cái cuốc hiện ra trong tâm. Hôm sau anh vội về nhà chôn cái cuốc đi. Anh lên chùa tu lại. Khi ngồi thiền anh lại thấy cái cuốc và chỗ chôn cái cuốc. Hôm sau anh lại về, đào cuốc lên đem đốt. Đốt cháy cán cuốc, còn cái lưỡi cuốc ném vào bụi. Anh lại lên chùa tu. Tối đến ngồi thiền, anh lại thấy lưỡi cuốc. Anh lại xin về, lấy lưỡi cuốc, tra cán vào. Anh ta làm vườn trở lại. Một thừa gian sau, anh chán công việc hằng ngày nên xin đi tu lại. Nhưng anh nghĩ là phải giải quyết cái cuốc thì mới tu được. Anh bèn đem cuốc ra bờ sông, nhắm mắt lại và ném cuốc xuống sông để khỏi nhớ cuốc nữa. Anh đi tu lại lần này là lần thứ bảy. Lần này tuy thỉnh thoảng anh cũng còn nhớ cuốc nhưng không nhớ nổi chổ nào. Lâu dần anh không còn nhớ cuốc nữa nên mới tu được. Vì thế, vị này có tên là Đu-ca-la-băng-đi-ta, có nghĩa là bậc Hiền trí cái cuốc. Vì Đu-ca-la-băng-đi-ta đi tu bảy lần nên trong Luật nói Tỷ-kheo tăng được phép tu lại bảy lần với điều kiện là không phá trọng giới và phải xả giới khi hồi tục. * LUẬN VỀ HÀNH UẨN Hành uẩn là nói tổng quát. Hành có nghĩa sinh diệt nên có Ngài dịch Hành uẩn là sinh diệt. Chữ Hành trong kinh Phật như đã nói lần trước: "Chư pháp vô ngã, chư hành vô thường" chính là chữ Hành này. Những pháp này là pháp biến chuyển, thiên lưu…nên gọi là Hành. Thiên lưu là luôn luôn dời đổi như giòng nước chảy. Hành là nói về các pháp, các hiện tượng được kết hợp bởi nhiều yếu tố, nó vô tự tánh, luôn luôn dời đổi nên gọi là Hành. Như vậy chữ Hành bao gồm cả sắc và tâm. Sắc cũng là hành; Thọ cũng là hành; Tưởng, Thức cũng là hành. Vì sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều có tính chất được kết hợp bởi nhiều yếu tố và luôn luôn thay đổi. Nhưng vì sao các pháp, các hiện tượng được kết hợp bởi nhiều yếu tố kia lại gọi là Hành; mà sắc, thọ, tưởng, thức không gọi là Hành? Bởi vì sắc, thọ, tưởng, thức đều đã có tên riêng cả rồi. Còn các pháp này nhiều quá nên nói chung lại là Hành uẩn. Hành có nghĩa là rải ra bao trùm tất cả. Nói một cách khác là trong trăm pháp, trừ sắc, thọ, tưởng, thức, những pháp còn lại đều nằm trong Hành uẩn. Những pháp còn lại đó phân làm hai thứ: Tâm tương ưng hành và Tâm bất tương ưng hành. - Tâm tương ưng hành là gì? Tức là 51 tâm sở: 5 Biến hành, 5 Biệt cảnh, 11 Thiện, 20 Tùy phiền não (Đại tùy có 8, Trung tùy có 2 và Tiểu tùy có 10); 6 Căn bản phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác, kiến); 4 Bất định (hối, miên, tầm, từ). 51 phiền não đó tương ưng với tâm vương cho nên gọi là Tâm tương ưng (Tâm vương và Tâm sở tương ưng với nhau nên gọi là Tâm tương ưng). Trong tâm tương ưng đó có Thọ và Tưởng. Nhưng vì Thọ và Tưởng có một tính chất quan trọng, trọng hệ là Thọ sinh Ái, Tưởng sinh Kiển. Ái tức là tham dục, Kiến tức là Vô minh, hai thứ ấy nó ràng buộc chúng sinh trong vòng sinh tử luân hồi. Trừ hết tham ái và vô minh là giải thoát. Ái và Kiến thuộc về Thọ và Tưởng. Chúng thường tác động hằng ngày trong mỗi chúng sinh đối với sắc, vì có xúc mới có thọ: Mắt nhìn, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi lếm, thân xúc đều gọi là thọ cảm. Thọ là một hình tướng tâm sở hiện hữu trong mỗi chúng sinh. Vì có Thọ mới sinh Ái (ưa): Mùi thơm thì ưa gần, mùi thối thi lánh xa, ưa hợp và ưa ly đều thuộc về Ái. Thọ thuộc về Ái, Tưởng thuộc về Kiến: Chấp thế nọ thế kia, chấp đoạn, chấp thường, chấp có, chấp không v.v… Vì hai hành tướng ấy hiện hành trong mỗi chúng sinh, như một yếu tố để thành tựu cho mỗi chúng đó, như một yếu tố để hướng dẫn cho cuộc sống chúng sinh đó. Vì vậy nên tách Thọ va Tưởng ra làm hai uẩn. Như trong 51 tâm sở mà tách rời Thọ và Tưởng ra thì còn 49 món. Trong 49 món tâm sở ấy có Tư (thọ, tưởng, tư), có khi nói là Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư là 5 tâm sở biến hành. Xúc và Tác ý chưa có gì là ô nhiễm. Thí dụ, tác ý nhìn cái hoa thì chưa có gì là ô nhiễm. Xúc tới cái trơn, láng thì chưa có gì là ô nhiễm; nhưng ô nhiễm là từ khi có Thọ và Tưởng. Thọ, Tưởng mà không có Xúc và Tác ý thì càng không có Thọ và Tưởng Tư được. Cho nên bắt đầu từ khi có Sắc uẩn (chứ không phải Sắc không mà thôi), là khi Xúc và Tác ý đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc thành ra 5 món biến hành tức là 5 tâm sở: Biến nhất thiết xứ, Biến nhất thiết tâm, Biến nhất thiết thời, Biến nhất thiết địa. Năm tâm sở ấy luôn luôn có nên gọi là 5 tâm sở biến hành. Năm tâm sở biến hành ấy mà tác ý và xúc là chưa có gì ô nhiễm, xấu xa. Đến khi qua Thọ, Tưởng mới có tác dụng của tâm lý: Thương hay ghét, buồn hay vui, như thế này như thế kia. Vì vậy nên 5 món tâm sở đó Thọ, Tưởng, Tư trở thành 3 uẩn: Thọ là Thọ uẩn, Tưởng là Tưởng uẩn, Tư là Tư uẩn. Vì thế Hành uẩn được cắt nghĩa là Thiên lưu và Tạo tác. Thiên lưu là nói chung về các pháp hành. Nhưng tạo tác là muốn chỉ riêng cho Tư tâm sở. Tư tâm sở tức là cố ý. Trong phần trước có nói, Tư gồm có 3 thứ: - Thẩm lự tư: Đứng trước một vấn đề gì chúng ta xét đoán, so sánh, cân nhắc, gọi là Thẩm lự tư. Thí dụ, đến một ngã ba đường, chúng ta không biết rẽ con đường nào. Chúng ta suy nghĩ, cân nhắc nên đi con đường nào đễ đến đích; đó là Thẩm lự tư. - Quyết định tư: Suy nghĩ cân nhắc kỹ rồi, chúng ta chọn một con đường mà chúng ta cho là nên đi; đó là Quyết định tư. - Phát động tư: Chọn lựa, quyết định rồi chúng ta đi theo con đường đã chọn; đó là Phá động tư. Trong hành động có cố ý đều là Tư tâm sở. Đức Phật dạy có Tư tâm sở, có cố ý làm mới thành nghiệp, mới đưa đến kết quả. Bất cứ hành động gì có Tư tâm sở, tức là có cố ý mới đưa đến sự thọ quả. Như vậy mới gọi là Nghiệp. Nghiệp đó là cả tâm lý, vật lý và đối đãi. Như vậy, trong Hành uẩn này chủ yếu nói về Tư tâm sở. Còn những tâm lý khác như Tâm tương ưng hành hay Bất tương ưng hành, chúng là những các phụ thuộc theo Tư chứ không phải là thứ chủ động, chủ yếu trong Hành uẩn. Chúng là những hiện tượng hữu vi, những hiện tượng pháp sinh diệt. Chúng không có tên riêng, nên dồn chung lại gọi là Hành uẩn. Như vậy, Trừ, Thọ, Tưởng, Tư, các tâm sở khác tương ưng với tâm, cũng gọi là Hành, vì nó luôn luôn biến chuyển. - Tâm bất tương ưng hành là gì? Là 24 tâm bất tương ưng hành, là 24 thứ không tương ưng với tâm. 24 thứ ấy là gì? Là được, mất, sinh, trụ, dị, diệt…Thí dụ, được cũng là một pháp, sinh cũng là một pháp, mất cũng là một pháp, trụ cũng là một pháp, dị… Tuy nó là một pháp, song nó không tương ưng với tâm như các tâm sở khác, nhưng nó cũng không phải tách ra ngoài tâm mà có được. Bởi vậy, Duy thức nói: "Sắc, tâm, tâm sở phận vị sai biệt". Đó là những tướng sai biệt khi tâm, tâm sở, và sắc, chúng kết hợp với nhau mà có được cái pháp đó. Thí dụ, khi có ta ngồi giữa bức tường và ngọn đèn, nhìn vào bức tường, ta thấy có cái bóng của ta in lên bức tường. Cái bóng ấy gọi là Phận vị sai biệt. Do phận vị của 3 thứ ta, ánh sáng, bức tường mà tạo thành cái bóng trên bức tường. Bất tương ưng hành, nó là một pháp. Ví dụ, như đắc là được. Tôi được đồng bạc, tức là tôi thọ đồng bạc. Như thế là có tâm lý mới có được, chứ nếu đồng bạc nằm dưới gốc cây thì cây ấy đâu có nói là được đồng bạc. Nếu con người không có đồng bạc thì đâu có nói là được. Ấy thế là phải có đồng bạc rồi phải có tâm vương, tâm sở của mình, ba thứ ấy kết hợp lại với nhau thành ra một cái dạng gọi là Đắc (được). Như vậy Đắc ấy đặt vào tâm không được, đặt vào sắc cũng không được cho nên người ta đặt nó vào trong tâm bất tương ưng hành. Đắc ấy là một pháp, biến chuyển, nên gọi là Hành. Tuy là một pháp nhưng nó không tương ưng với tâm giống như 51 tâm sở trên kia. 51 tâm sở trên kia là hành pháp, chúng tương ưng với tâm vương, còn 24 bất tường ưng này chúng cũng là hành pháp nhưng chúng không tương ưng với tâm vương, nên gọi là Bất tương ưng hành. Vì sao các Ngài xưa cho Được, Mất, Sinh, Trụ, Dị, Diệt…là những pháp? Vì nghĩa chữ Pháp trong nhà Phật rất rộng. Bất cứ cái gì hễ "nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải" đều gọi là Pháp. Nhậm trì là mặc nhiên như vậy. Thí dụ như nước, giữ tính cách chảy, lỏng, ướt; lửa là nóng, cháy; đó là nhậm trì tự tánh, tự nhiên chứ không cố ý của nó, tính chất của nó. Do cái nhậm trì tự tánh nên có quỹ sinh vật giải. Nó là cái mô thức để sinh ra sự hiểu biết của ta. Vật ở đây là hữu tình, sự hiểu biết của hữu tình. Lửa có giữ tính chất nóng, đốt cháy, ta mới biết là lửa; nước có giữ tính lỏng, ướt, chảy, ta mới biết là nước. Với một nghĩa nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải như vậy, bất cứ pháp gì cụ thể hay trừu tượng, hiện tượng hay bản thể, nó cho ta biết cái đó là cái đó mà không phaỉ là cái khác, như vậy đều gọi là Pháp. Cho nên hiện tượng cũng là Pháp, bản thể cũng là Pháp, quy luật cũng là Pháp. 51 món tâm sở nó cũng tương ưng với tâm pháp đó, gọi là Tâm tương ưng hành. Còn 24 thứ: Đắc, thất, sinh, trụ, dị, diệt…nó không tương ưng với tâm, cho nên gọi là Tâm bất tương ưng hành. Trong tâm sở có hai tâm sở gần gần giống nhau, rất khó phân biệt, nên cần nói thêm ở đây. Đó là tâm sở trạo cử và tâm sở tán loạn. Trạo cử có nghĩa là rung động, giao động. Tán loạn là tản mát, tán loạn. - Trạo cử là dịch giải. Có nghĩa là biến dịch sự hiểu biết đối với một đối tượng nào đó mà đối với đối tượng ấy, tinh thần và hiểu biết của ta không an trú, không định tĩnh mà cứ giao động mãi, đó gọi là Trạo cử. Thí dụ như khi quý vị nhìn tôi, tôi là một đối tượng, quý vị nhìn tôi nhưng tâm không an trú; đó gọi là dịch giải. - Tán loạn là dịch duyên. Dịch duyên là thay đổi nhiều đối tượng: Duyên cái này rồi duyên cái khác như khỉ chuyền cây, gọi là Tán loạn. Thí dụ, tâm ta như một ngọn đèn. Nếu ngọn đèn đó tĩnh lặng, nó sẽ soi sáng sự vật ; nếu nó bị trạo cử, chao đảo, tán loạn, nó sẽ soi sáng sự vật một cách lờ mờ, sai lệch mà thôi. Tâm ta cũng vậy, cứ nhấp nhổm không yên, như ngọn đèn cứ soi vật này một chút, soi vật kia một chút thì làm sao soi rõ mọi vật được. Như thế gọi là Tán loạn, như thế là dịch duyên. Vì vậy, người ta nói trạo cử và tán loạn chướng ngại thiền định. Như khi ta niệm Phật mà không nhất tâm bất loạn, miệng tuy niệm Phật mà không lấy Phật làm duyên, hết nghĩ đến việc đi phố, lại nghĩ đến việc xem sách, thì tuy chân tay không đi, mắt ta không xem mà tâm ta đã đi, đã xem rồi, làm sao ta nhất tâm bất loạn được? Làm sao ta an trú trước sau như một mà gọi là định được? Chữ Hành ở đây là một hành pháp, một pháp hữu vi. Bất tương ưng hành là nó không tương ưng với tâm. Hành uẩn có hai phần: Tâm tương ưng hành và Tâm bất tương ưng hành. Tâm tương ưng hành là 51 món tâm sở trừ sắc, thọ, tưởng, tư, thức. Tâm bất tương ưng hành là 24 pháp như đã nói ở trên. * LUẬN VỀ THỨC UẨN Thức là tính liễu diệt, nhận biết cảnh. Một nhóm thức gọi là thức uẩn. Nguyên trong kinh Năm Vị (Vô ngã tưởng) Phật chỉ nói tổng quát rằng: "Phàm có thức gì hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong hoặc ngoài, hoặc thô hoặc tế, hoặc thắng hoặc liệt, hoặc gần hoặc xa; như vậy là thức uẩn", chứ không chỉ rõ thức gì. Còn nhiều nơi khác thì nói 12 xứ, trong đó có ý thức xứ thuộc về tâm; hoặc nói 18 giới, trong đó ý thức giới, ý căn giới và 6 thức giới là nhãn thức giới v.v…thuộc về tâm. Nhiều nơi trong kinh Nikàya, A-hàm nói thức là một trong 3 yếu tố làm cho một hữu tình sinh tồn là thọ (sức sống) noãn (hơi ấm) và thức (tính tri giác). Hoặc nói chúng sinh nương nơi bốn cách ăn mà tồn tại là đoàn thực, xúc thực, tư thực và thức thực…Hoặc nói thức là một chi trong 12 chi nhân duyên vô minh duyên hành, hành duyên thức…Hoặc nói kiết sinh thức, tái sinh thức, Càn-thát-bà (patisandhi-vinàna, Gandhabha). Đến Hữu bộ thì hệ thống tất cả pháp vào trong 75 pháp, trong đó có một Tâm pháp, 46 tâm sở pháp. Phái Thượng tọa bộ thì chủ trương có 9 tâm luân là tâm đối với một đối tượng nào có 9 tác dụng liên tục không gián đoạn, xoay dần như bánh xe gọi là 9 tâm luân: 1) Hữu phần tâm: Tức tâm khi chưa tiếp xúc với đối tượng. 2) Năng dẫn phát tâm: Tức khởi tác dụng đối với đối tượng. 3) Kiến tâm: Là tâm có tác dụng thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc, biết 6 trần v.v… 4) Đẳng tầm cầu tâm: Tâm có tác dụng phê phán đối tượng có hay không có giá trị. 5) Đẳng quán triệt tâm: Là tâm có tác dụng nhận rõ giá trị đối tượng. 6) An lập tâm: Tâm có tác dụng phát biểu ý nghĩa sau khi nhận rõ đối tượng. 7) Thế dụng tâm: Tâm có tác dụng khởi lên hành động sau khi đã có quyết định đối với đối tượng. 8) Phản duyên tâm: Là tâm có tác dụng nhìn lại việc đã làm khi sắp ngưng nghỉ. 9) Hữu phần tâm: Tức là tâm hoàn nguyên trở lại hữu phần tâm tối sở. Tuy chia 9 tâm, nhưng trừ kiến tâm là thông cả 6 thức, còn các tâm kia đều là tác dụng của ý thức; và tâm thứ 1 và tâm thứ 9 đồng là hữu phần tâm, như vậy thực tế chỉ có 8 tâm. Đến phái Chánh Lượng Bộ chủ trương căn bản uẩn, nhất vị uẩn. Hóa Địa Bộ hủ trương cùng sinh tử uẩn; phái Duy Thức thì hệ thống vạn pháp vào trong 100 pháp, trong đó có 51 tâm sở và 8 thức tâm vương. Như trên đã nói thọ uẩn là thọ tâm sở, tưởng uẩn là tưởng tâm sở, hành uẩn là các tâm sở khác và các tâm bất tường ưng hành. Như vậy thức uẩn là gồm 8 thức tâm vương, mà trong đó chủ yếu là thức Mạt-na thứ bảy và thức A-lại gia thứ tám. Thức Mạt-na có tính thường chấp hiện hành kiến phần của A-lại-gia làm ngã, còn thức A-lại-gia thì có khả năng làm kho tang cất giữ các tập khí chủng tử, làm cơ bản cho sự luân hồi sinh tử, vạn pháp hiện hành. Có thể nói thức thực, thọ noãn thức, thức chỉ, kiết sinh thức như trong Kinh nói, cho đến căn bản uẩn, nhất vị uẩn, cùng sinh tử uẩn, hữu phần thức của các bộ phái nói, đều là khái niệm tiên khởi của A-lại-gia thức về sau, vì chỉ A-lại-gia thức mới bao gồm đủ các tính cách rõ ràng để chỉ nó là một thức chủ yếu trong 8 thức thuộc thức uẩn. Trên đây đã nói rõ Năm uẩn. Năm uẩn này đức Phật nói ra trong bài kinh Vô Ngã Tưởng, lúc Ngài mới thành đạo, tiếp sau bài kinh Chuyển pháp luân Tứ đế. Vô ngã tưởng, trong Nikàya gọi là kinh Năm Vị (Anattalak-khanasutta). Tiếp đó các ngài chứng quả A-la-hán. Đây là hai bài kinh đầu tiên, là cơ bản đầu mối của tất cả các bài kinh Ngài thuyết giảng sau này. Về sau bất cứ kinh nào cũng nói về Tứ diệu đế, Ngũ ấm Vô ngã. Nhưng khi diễn giảng thì triển khai bằng cách này hay bằng cách khác, tùy theo căn cơ và sự chứng ngộ của các đệ tử mà nói có sâu cạn khác nhau. Đại thừa cũng vậy. Đức Phật căn cứ nơi bản thân con người mà nói Vô ngã. Vì vậy đạo Phật là đạo căn cứ nơi hiện thực mà diễn giải, chỉ rõ cho chúng sinh cái đúng, cái sai. Vì thế khi nói Vô ngã đức Phật cũng căn cứ nơi bản thân con người và chúng sinh mà nói Vô ngã. Bản thân chúng sinh hiện hữu những gì? Đó là Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Bỏ năm cái ấy thì không cái gì gọi là chúng sinh nữa. Cho nên chúng sinh dựa vào năm cái đó để chấp mình làm ngã. Có người lại chấp Sắc làm ngã. Có người chấp tâm làm ngã, tức là không lo cho thể xác mà lo cho tâm hồn. Có người lại chấp ngã sở làm ngã: Họ làm ra tiền thật nhiều mà chỉ để cất giữ, không giám tiêu pha; vì mang nặng chấp ngã nên phải trả nợ trong vòng tam giới luân hồi. Phật chỉ cho biết để đừng có cái chấp sai lầm đó nữa nên đưa ra Năm uẩn để chúng sinh thấy Năm uẩn vô ngã, Sắc là thường hay vô thường? Vô thường là khổ, thì có nên chấp nó là ngã hay không? Chính chữ Vô thường diễn dịch ra nhất thiết pháp vô thường. Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã là nói chung cho tất cả. Và tất cả cũng bao gồm trong Sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà thôi. Thành ra Duy thức gom lại thành 100 pháp. Trăm pháp ấy gom lại là Sắc pháp và Tâm pháp. Sắc pháp là Sắc uẩn, Tâm pháp là bốn uẩn còn lại. Vậy trong vô thường vô ngã, có nghĩa là chư hành vô thường, chư pháp vô ngã. Hành vô thường là gì? Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã là những cơ bản. Ngũ uẩn như vậy mà chấp nó làm ngã cho nên nó trỏ thành một tai họa. Phật muốn diệt trừ tai họa ấy cho nên Ngài chỉ rõ nó không phải là ngã. Do tai họa đó nên trong Kinh nói nó là một gánh nặng. Khi còn gánh nó trên vai thì ta không bao giờ tự tại an vui được. Bỏ gánh nặng xuống là thành A-la-hán. Có chỗ thì gọi là Ma. Như bốn ma là Phiền não ma, Ngũ ấm ma, Thiên ma và Tử ma. Một người tu sĩ là một chiến sĩ, phải chiến đấu với bốn ma ấy. Trong bốn trọng giới Ba-la-di, Bất cộng trú hay là Khí thì trong luận Du-già gọi là Tha thắng xứ. Phạm giới đó gọi là phạm Tha thắng xứ. Tha là người khác, Thắng là hơn, Xứ là nơi, chỗ. Khi phạm trọng giới là thua bốn thứ ma đó, là phạm Tha thắng xứ. Bốn tội Tha thắng là sát, đạo, dâm, vọng, chứ không nói là Ba-la-di, vì phạm tội đó là thua bốn ma ấy. Có chỗ gọi là Ngũ uẩn là một kẻ sát nhân thù địch. Có một Kinh gọi là kinh Rắn Độc (Độc Xà Dụ); Phật nói: "Có một cái hộp chứa bốn con rắn rất độc, chúng có sức nóng cực độ, hung hăng cực độ. Có một người nghe người khác bảo anh muốn sống phải nuôi dưỡng, săn sóc bốn con rắn ấy. Nếu có một trong bốn con rắn nổi giận sẽ làm cho anh chết hoặc gần chết. Người ấy nghe sợ quá, bỏ chạy đi tìm chỗ lánh nạn. Nhưng có người lại bảo: Có năm người cầm dao rượt theo sau lưng anh đó! Anh chạy nữa. Anh lại gặp một người thứ sáu cũng cầm dao rượt theo anh. Anh hoảng quá lại chạy nữa. Anh chạy vào một làng nọ, nhà nào cũng trống trơn, không có gì và không có ai cả. Anh gặp một người, người ấy bảo anh ta: Làng này có sáu tên giặc vào tàn phá hết. Nếu anh ở đây thật rất nguy hiểm. Anh liền chạy ngay. Khi đến một bờ sông, anh không làm sao qua sông được, tuy anh biết ở bên kia hết sức an lành, tự tại, sung túc và thịnh vượng. Anh bèn nhặt những khúc cây kết lại thành một chiếc bè và anh rán sức bơi qua được bờ bên kia". Câu chuyện ấy dụ cho cái gì? Bốn con rắn độc chỉ cho Tứ đại tạo thành thân người kia. Năm anh cầm dao rượt là Ngũ uẩn. Tên giặc thứ sáu là tham dục. Cái làng trống rỗng là chỉ cho lục căn, lục thức bị sáu giặc vào tàn phá hết. Sáu giặc ấy là Lục trần mà người ta thường gọi là lục tặc. Vì thế Sắc cũng gọi là giặc. Sắc là bạn mà cũng là thù. Khi chạy tới bờ sông mà không qua được, sông ấy là ái dục. Bờ bên này là sinh tử, bờ bên kia là Niết-bàn. Đó là một ví dụ vừa nói về Tứ đại, Ngũ uẩn, vừa nói tính cách của Lục căn, vừa nói Bát chánh đạo của Phật. Cành cây kết lại thành bè (có chỗ nói có tám cành cây), tám cành cây chỉ cho Bát chánh đạo. Nhưng có chiếc bè Bát chánh đạo mà phải tinh tấn bơi mới qua được bên kia sông. Vì vậy trong kinh Phật dụ chiếc bè gọi là Phiệt Dụ Kinh là ý đó: Giáo lý của Ta như chiếc bè để đưa qua sông. Câu này gồm hai nghĩa: - Dùng chiếc bè để qua sông chứ không phải dùng chiếc bè cất giữ một chỗ để làm của. - Khi đã qua sông rồi phải bỏ bè lại trên sông, chứ không mang theo lên bờ. Như vậy, Ngũ uẩn là Vô ngã nhưng vì chấp nó là ngã nên sinh ra bao nhiêu tật xấu. Vì thế nó mang tên là Ma, là năm kẻ sát nhân, là gánh nặng. Trong kinh còn nói là như mụt nhọn, như lửa dữ… Phật nói như vậy nhưng sợ hay không sợ là tùy chúng sinh. Đó là nói theo kinh tạng Nikàya. Còn đối với Đại thừa, Ngũ uẩn có thêm một ý nghĩa khác nữa như trong Trí Độ Luận, tập 1, cuốn 14 nói: "Phục thứ, Nhược hữu chúng sinh thị Ngũ chúng da, ly Ngũ chúng da? Ngược thị Ngã chúng, Ngũ chúng hữu ngũ, chúng sinh vi nhất, lưu thị dẫn dã. Ngũ bất khả vi nhất, nhất bất khả vi ngũ. Thí như thị nhi vật dịch vật trực ngũ câu thị trị ngũ thất nhĩ, nhất thất ngũ chi, tắc bất khả đắc. Hà dĩ cố? Nhất bất khả đắc tác ngũ cố dĩ, thị cố tri Ngũ chúng bất khả tác nhất chúng sinh". (Lại nữa, nếu có chúng sinh, thời chính là năm uẩn chăng, hay lìa ngoài năm uẩn chẳng? Nếu chính là năm uẩn, thì năm uẩn có năm, còn chúng sinh là một. Như vậy năm chẳng thể làm một, một chẳng thể là năm. Ví như ở chợ trao đổi vật trí giá năm con, mà dùng một con để đổi lấy thì không thể được, vì sao? Vì một không thể làm năm được. Do vậy nên biết năm uẩn không thể làm một chúng sinh được). Chúng sinh ở đây nên hiểu là ngã. Mỗi ngã là mỗi chúng sinh. Đây là một lối bác khác của đức Phật. Trước Ngài chỉ nói vô thường, khổ, có đáng chấp nó là ngã hay không, đó là trong kinh Vô ngã tưởng. Còn đây nói năm cái mà thành một cái có được hay không, nghĩa là năm uẩn có thành một cái có được hay không, nghĩa là năm uẩn có thành một cái ta được không, thành một chúng sinh có được không? Nếu có chúng sinh tức là có ngã, một ngã là một chúng sinh. Nếu có một cái ngã chúng sinh thì cái ngã chúng sinh ấy chính là Năm uẩn hay lìa Năm uẩn. Vì sao có câu hỏi đó? Vì ngoại đạo có luận điệu cho rằng lìa năm uẩn là ngã. Họ chủ trương có tiểu ngã (atman) và đại ngã (brahman). Người ta tu hành để giải thoát tiểu ngã và nhập vào đại ngã. Ở trước, Phật nói vô thường, khổ để phá chấp ngã. Bây giờ đây nói cách khác, phá cái chấp ngã cách khác: Nếu có cái ngã, ngã đó chính là năm uẩn hay lìa năm uẩn? Nếu ngã chính là năm uẩn thì năm uẩn có năm mà sao ngã chỉ có một, chúng sinh chỉ có một? Như vậy, năm không thể là một, một không thể là năm. Ví như giữa chợ có sự mua bán đổi chác, thì cái vật có giá trị bằng năm xấp vải hay năm con ngựa mà chỉ đổi lấy một xấp hay một con thì có được hay không? Không được, vì sao? Vì một không thể là năm. Thế cho nên biết rằng, năm uẩn không thể là một chúng sinh. (Trích "Ngũ Uẩn Vô Ngã", NXB Tôn Giáo, 1999) -ooOoo- Cám ơn đạo hữu NMN đã giúp đánh máy vi tính (Bình Anson, 08-2005) ________________________________________ [Trở về trang Thư Mục] last updated: 06-08-2005

Phán xét Khi nhìn các vì tinh tú đang lấp lánh ở phía chân trời ta luôn nghĩ đó là vì sao của giây phút hiện tại. Nhưng ta có thể lầm. Cái lấp lánh mà chúng ta nhìn thấy chỉ là phần ánh sáng của vì sao đang trên đường đi về phía ta, tại vì đoạn đường phải mất hàng triệu năm mới tới, còn vì sao ấy có thể đã lặn khuất từ lâu lắm rồi. Đó là khám phá của khoa học. Nếu không có nền văn minh khoa học thì ta sẽ còn lầm lẫn rất nhiều thứ trên thế gian này khi sử dụng con mắt của mình với tầm nhìn rất giới hạn Nhưng khoa học cũng vẫn còn lầm lẫn, khoa học vẫn luôn tiếp tục làm mới chính mình để điều chỉnh lại một cách hoàn hảo về những nhận xét trước đây và tìm tòi thêm những phát hiện mới. Cho nên mới có khoa học tiến bộ ngày nay và chắc chắn sẽ có khoa học tiến bộ trong tương lai. Nếu khoa học bám chặt những hiểu biết của mình, không chịu mở lòng ra để tiếp tục khám phá về những đối tượng mà mình đã từng đưa ra nhận xét thì đó là một nền khoa học cũ kỹ, lạc hậu và đầy nguy hiểm. Trên thực tế khoa học cũng đang cố gắng ngày đêm để không ngừng cung cấp cho con người những hiểu biết về bản chất thật của vạn vật, nhưng số lượng vẫn còn quá ít so với những gì đang hiện hữu trong vũ trụ bao la này. Nghĩa là ta vẫn còn phải chịu vướng kẹt vào vô số cái nhìn sai lầm về thế giới vật chất chung quanh mỗi ngày. Trái tim con người còn kỳ bí và mênh mông hơn cả vũ trụ, nếu không có một công trình nghiên cứu miệt mài và tinh xảo hơn cả khoa học thì làm sao ta có thể thông đạt? Những dòng cảm xúc tuôn chảy bất tận, những ngõ ngách tâm ý sâu kín hay những khúc mắc chập chùng trong nhận thức luôn tạo nên những hành động bất ngờ mà ta hoàn toàn không chủ động được. Tại vì ta không hiểu biết bao nhiêu về chúng cả. Mà trái tim của ta thì ta phải tự tìm tòi khám phá chứ đâu thể trông mong vào công trình nghiên cứu nào của ai khác. Một khi ta vẫn chưa hiểu thấu được chính mình thì ta sẽ không bao giờ hiểu thấu được kẻ khác. Ước muốn đó chỉ là ảo tưởng. Vậy mà ta vẫn thường hay tuyên bố những câu xanh rờn: Ta đã biết hết, đã hiểu hết rồi! Tại vì ta luôn có thói quen nhìn mọi thứ bằng kinh nghiệm có sẵn. Ta lười biếng quan sát bằng tất cả sự khám phá về một vấn đề hay một đôi tượng trong giờ phút hiện tại, bởi ta nghĩ mình đã từng có kiến thức và trải nghiệm về chuyện ấy, nhìn sơ qua là có thể biết ngay. Thái độ chấp chặt định kiến của ta đã khóa kín cánh cửa nhận thức, vì lẽ đó mà không biết bao nhiêu lần trong cuộc đời ta đã có những phán xét sai lầm đáng tiếc. Trong khi bản chất của mọi sự mọi vật luôn vận hành biến đổi không ngừng, không có cái nào hoàn toàn giống cái nào, cái trước cũng không bao giờ giữ nguyên phẩm chất như cái sau. Nó có thể tươi tốt hơn, cũng có thể héo tàn hơn. Chỉ có con mắt chưa vẩn đục, nhìn như chưa từng nhìn thấy lần nào, bằng tất cả sự tinh khiết trong nhận thức thì ta mới có thể tiếp xúc đươc sự thật về đối tượng ấy ngay bây giờ và ở đây. Còn nhớ câu chuyện của thiếu phụ Nam Xương. Khi chàng Trương từ chiến trận trở về đã không được đứa con công nhận là cha, vì nó được biết cha của nó chỉ xuất hiện trên vách nhà vào ban đêm. Trong cơn cảm xúc hờn ghen, chàng Trương đã không chịu hỏi han hay lắng nghe một lời giải thích tận tường của vợ. Chàng đã không sử dụng được con mắt trong để nhìn vào người vợ với những nỗi vất vả khổ đau và chung thủy trong những ngày nuôi con trong chiếc bóng. Chàng đã tin lời người khác, mà đó lại là kiến thức của đứa bé thơ. Để rồi chàng phải nhận lấy kết cục bi thương sau những phán xét sai lầm của mình, người vợ đa nhảy xuống sông tự vẩn như để rửa sạch oan ức cho chính mình và cả trái tim mù quáng của người bạn đời chăn gối. Tổ tiên ta đã từng nhắc nhở “Muốn biết phải hỏi, muốn giỏi phải học”. Khi nào cái hiểu biết hay kinh nghiêm của ta còn hạn chế thì ta vẫn phải mở lòng ra để học hỏi suốt đời. Lắng nghe, quan sát, khám phá, thắc mắc đều là những hành động tích cực cần phải có của một người không bị kẹt vào những kiến thức mà mình cho là đu. Đâu phải chuyện gì mình cũng biết, đâu phải cái gì mình cũng thấy được nguồn cơn. Thông minh nhạy bén mà thiếu sự tỉnh táo và sâu sắc thì nó sẽ trở thành năng lực nguy hại, đẩy ta ra khỏi cái nhìn đúng đắn về thực tại. Kinh nghiệm vốn rất hữu ích nếu ta biết dùng nó đúng lúc đúng nơi và cả sự chọn lọc tinh tế nữa. Nhưng ta không làm được điều đó. Vì bản ngã ích kỷ mà ta luôn có khuynh hướng áp đặt vào đối tượng đang rất mới trong giờ phut hiện tại bằng những gì mình đã rút tỉa được ở đối tượng khác trong quá khứ. Đặc biệt trong tình yêu luôn cần đến cái nhìn trong suốt ấy, hãy yêu như chưa yêu lần nào, thì ta mới tiếp xúc trọn vẹn được con người đang có măt bên ta hôm nay. Ta đừng để những vết thương quá khứ làm trở ngại công trình khám phá và hòa nhập giữa ta và con người đang hiện hữu. Ta sẽ không bao giờ có được họ. Tất nhiên bản năng tự vệ đề phòng là cần thiết, nhưng nêu đi quá xa thì nó sẽ trở thành nghi kỵ và hiểu lầm. Người yếu đuối, thiếu tự tin, chỉ đặt quyền lợi của mình lên trên mọi liên hệ nên lúc nào cũng có thái độ phòng thủ, lúc nào cũng nghĩ rằng người kia sẽ phản bội hay hãm hại mình. Chính trí tưởng tượng phong phú kết hợp với cái tôi nhút nhát đã dựng lên trong tâm ta những hình ảnh sai lệch về người kia. Một cử chỉ hay lời nói bất cẩn của người kia cũng dễ dàng trở thành bản án chung thân mà ta trao cho họ. Dù người kia từng mắc phạm sai lầm, nhưng trong giây phút hiện tại này đây họ đã hoàn toàn chuyển hóa, đứng trước ta đó là một con người không còn chút tì vết lỗi lầm. Nhưng ta có nhìn thấy họ như là họ đang là không? Hay những hình ảnh xấu xa mà ta có về họ vẫn còn in khắc nguyên vẹn trong tâm. Như vậy ta sẽ không thể ghi nhận và sẽ đánh mất họ. Một người cố ngoi lên từ vũng lầy mà không được đón nhận ít nhất từ đôi mắt tin tưởng của người thương yêu thì còn đâu nghị lực để mà đi tới chỗ hoàn thiện. Ở bên Tây trong các phòng bán thuốc của bệnh viện người ta hay treo câu “Ngay cả khi bạn đã chắc rồi, thì cũng xin vui lòng kiểm tra lại một lần nữa”. Một liều thuốc lầm lẫn có thể đưa người ta lập tức đi vào cõi chết. Cho nên ta phải rất cẩn trọng trong khi đưa ra lời phán xét về một vấn đề hay một đối tượng mà mình chưa hiểu rõ sự thật. Nếu cần ta hãy dan ba chữ “Có chắc không?” thật lớn ngay chỗ làm việc hay cắt thành một mẫu giấy nhỏ bỏ ba chữ ấy vào trong túi, để trước khi mở miệng phán xét thì ta lấy ra đọc như niệm thần chú mà không dễ dàng sập vào bẫy của nhận thức sai lầm. Nhiều lần luyện tập dừng lại để nhìn rõ vào đối tượng trước khi phán xét sẽ giúp ta có cái nhìn đúng đắn hơn. Nếu ta đã dùng con mắt không thành kiến của mình để nhìn mà vẫn không thấy được sự thật thì hãy tìm cách nhờ bên kia giúp đỡ. Ta phải sẵn sàng lắng nghe người kia bằng tất cả sự chú tâm và thành khẩn thì mới hiểu được những góc khuất trong tâm hồn của họ. Chừng ấy ta sẽ không còn lên án hay buộc tội nữa, trái lại ta sẽ có thái độ cảm thông và thương xót. Cho nên một người vững chãi sẽ không bao giờ căn cứ trên vài hành động bâng quơ hay vài thông tin chưa rõ ràng mà vội vàng kết luận một điều gì. Có khi người kia hành xử như vậy cũng vì hoàn cảnh bất đắc dĩ hay vì một mục đích cao cả nào đó mà họ chưa có cơ hội để trình bày cho ta rõ. Hãy thực tập im lặng chờ đợi và không rời sự quan sát. Khi hai tâm hồn tự tìm tới để hiểu nhau mà không cần phải dùng tới ngôn từ để giải thích hay chất vấn thì nó mới là đỉnh cao một của tình cảm linh thiêng và bền vững. Rút kinh nghiệm từ những lần phán xét sai lầm đã chôn ta vào những vũng lầy đen tối, ta hãy khôn ngoan mỗi khi mở lời nhận xét: “Tôi thấy như thế này không biết có đúng không?” hay “Đó là suy nghĩ của tôi, nếu thấy có chỗ nào sai sót thì xin nói cho tôi biết, tôi rất biết ơn”. Đừng vì tự ái hay tổn thương mà ta tự đóng bít lối thoát cho mình bằng những lời tuyên bố chắc ăn như đinh đóng cột. Bởi hiểu biết của ta vẫn chưa đủ lớn thì nhận xét sẽ mãi còn sai. Một trong những điều kiện căn bản của hạnh phúc là ta phải hiểu được bản chất thật của chính mình. Hãy buông bỏ bớt những bận rộn lo toan trong lối sống tích góp vật chất và danh dự, để lòng thanh thản và bình an mà trở về tìm hiểu chính mình để vén lên những bức màn định kiến đang che phủ những góc sáng trong tâm hồn. Ở đó ta sẽ thấy mình rất khác, một con người chân thật sau những tấn tuồng đời đầy kịch tính. Đừng vội vàng phát xét Nhận thức hay sai lầm Tập lắng nghe, ái ngữ May ra lòng hiểu lòng

PHÁP ÂM Vị Đạo Sư Tâm Linh (Thuần Hoá Tâm Hồn) Một số người băn khoăn vì không biết có cần thiết phải có một vị đạo sư tâm linh hay không? Chúng ta có thể tự học đạo được hay không? Để học được những kỹ năng như đọc sách, nghề mộc, giải phẫu hay ngay cả lái một chiếc xe chúng ta cần phải có người dạy. Tự học là một việc khó khăn đôi khi rất nguy hiểm. Thử hình dung ra cảnh chúng ta cố gắng tự học lái một chiếc máy bay! Rõ ràng là có nhiều hiểm họa không lường được. Để học những nghề nghiệp thông thường chúng ta còn phải có thầy dạy đàng hoàng mới nên thì chắc chắn rằng để học đạo chúng ta phải cần sự hướng dẫn của những bậc đạo sư có phẩm hạnh. Chúng ta không thể xem nhẹ và bất cẩn trong những vấn đề tâm linh, những vấn đề cao sâu có ảnh hưởng lâu dài trong đời này và trong những đời sau. Một vị đạo sư đang sống có thể làm được những điều mà một quyển sách không thể làm như trả lời câu hỏi của chúng ta; nêu gương tinh tấn trong việc hành trì theo giáo pháp bằng chính đời sống cụ thể hằng ngày; khích lệ và tạo hưng phấn cho chúng ta trên con đường đạo; và điều chỉnh những lệch lạc trong hành vi và trong quan niệm của chúng ta. Sách vở có thể làm phong phú thêm và mở rộng ra những điều gì mà chúng ta đã học từ nơi vị đạo sư nhưng những mối quan hệ tâm linh giữa chúng ta với những bậc hiền trí trên con đường đạo thì sách vở không thể thay thế được. Trong tiếng Sanskrit, danh từ để chỉ cho vị thầy, vị đạo sư hay y chỉ sư về phương diện tâm linh là "guru". Chữ này nghĩa là một người có chiều sâu, có những phẩm tính tốt đẹp. Trong tiếng Tây Tạng có chữ "lama" chỉ cho một thắng giả hay một người mà không ai có thể vượt qua. Không có một cuộc thi mà người nào thi đậu thì trở thành đạo sư. Thật ra, khi một người hay một số người nhờ một vị thầy nào đó dạy bảo và hướng dẫn thì vị thầy đó trở thành vị guru của những người cầu học. Người ta thường gọi vị đó là thầy vì vị đó có ít hay nhiều học trò. Tuy nhiên, vị đó có trở thành thầy của bạn hay không thì tùy vào ý muốn của bạn. Tương tự như vậy, có một người nào đó không ai biết là thầy hay đạo sư nhưng nếu bạn chọn vị đó là thầy thì vị đó trở thành vị đạo sư tâm linh của bạn. Khi chúng ta mới tìm hiểu Phật giáo, có lẽ chúng ta không có một vị đạo sư tâm linh riêng biệt nào. Như vậy là tốt. Chúng ta có thể học hỏi từ những vị đạo sư khác nhau và theo đó mà thực hành. Những người thích theo Phật giáo một cách tổng quát thì có lẽ không cần phải chọn lựa một vị đạo sư. Tuy nhiên sau một thời gian tinh cần tu tập thì người ta sẽ cảm thấy cần xây dựng nên mối quan hệ thầy trò với một vị đạo sư tâm linh. Nhờ vậy, người ta có thể nhận được những lời dạy bảo tâm huyết hơn. Chọn lựa đạo sư Vì vị đạo sư mà chúng ta chọn sẽ có tác động đối với chúng ta nên điều quan trọng là chúng ta hãy lựa chọn một cách chín chắn. Chúng ta không nên có mối quan hệ quá thân thiết ngay với thầy. Trước hết, chúng ta quan sát những phẩm chất tốt và những yếu kém của một vị thầy nào đó để xem bản thân của chúng ta có tương tự như vậy hay không và xem chúng ta có thể tạo nên mối quan hệ thân thiết cật ruột với vị đó hay không. Hãy xem xét chín chắn trước khi chấp nhận người nào làm vị thầy tâm linh của chúng ta. Ngày nay có tình trạng nhiều vị xưng là đạo sư quá, mỗi vị đều có thể dạy lý thuyết này hay lý thuyết khác và đều có bề ngoài phô diễn tốt với mục đích được nhiều người theo. Nhưng nếu chúng ta là những người thành tâm cầu đạo, chúng ta sẽ cảm thấy không có lý thú gì trong sự phô diễn mang tính hình thức ấy. Điều mà chúng ta tìm cầu là thực chất chớ không phải phô diễn. Có thể chúng ta phải tốn thời gian trong việc tìm kiếm và xác định vị đạo sư của mình. Khởi sự, chúng ta có thể tham gia những buổi thuyết giảng và học hỏi nơi những vị giảng sư nhưng khoan xem vị nào là đạo sư tâm linh của mình. Việc này giúp cho chúng ta có thể xem xét những phẩm chất của những vị ấy và cũng xem xét khả năng của chúng ta trong việc thiết lập mối quan hệ. Chúng ta không nên vội vàng trong việc quyết định nhận một vị thầy. Nhà hiền trí vĩ đại người Ấn Độ Atisha đã xem xét và cân nhắc suốt 12 năm trước khi nhận vị đạo sư nổi tiếng Serlingpa là thầy. Không có lợi thế gì khi chúng ta chọn một vị đạo sư tâm linh chỉ vì vị này có nhiều chức tước, ngồi trên những ghế cao, mặc những bộ y trang trọng và đội những cái mũ uy nghiêm gây ấn tượng, vì những thứ đó đều có thể mua được. Chúng ta không nên dựa vào những hình thức bên ngoài mà nên tìm kiếm những phẩm tính tốt đẹp. Chúng ta cũng không nên chọn một người nào đó làm thầy, chỉ vì người ấy đã là thầy của bạn chúng ta. Chúng ta phải tự mình chọn lấy, dựa theo những phẩm chất và những tiếp xúc trực tiếp của chúng ta. Trong Đại Thừa Lăng-già kinh, ngài Di lặc đã phác thảo ra 10 phẩm tính của một vị đạo sư tâm linh tuyệt vời. Đó là: 1. Có đạo hạnh thanh khiết. Vị đạo sư là gương sáng để chúng ta nương theo tu tập. Vì chúng ta cần phải chuyển hóa những hành vi, lời nói và tâm ý sai quấy nên chúng ta phải khôn ngoan chọn vị thầy nào đã có tự thân chuyển hóa rồi. Vị thầy này sẽ dạy cho chúng ta cách để cải thiện bản thân và sẽ làm gương tốt cho chúng ta theo. 2. Có kinh nghiệm trong việc thiền định. 3. Có hiểu biết thâm sâu về giáo nghĩa liên quan đến trí tuệ. Ba phẩm chất đầu tiên này cho thấy rằng đây là một vị đã khéo tu tập Ba Pháp Môn Tăng Thượng dẫn đến giải thoát - giới, định và trí tuệ. 4. Có kiến thức uyên bác và nhiều kinh nghiệm tu tập hơn chúng ta. 5. Có lòng nhiệt tâm bền bỉ trong việc dạy bảo và hướng dẫn đệ tử. Nếu chúng ta chọn một vị thầy không ưa việc dạy bảo hay lười nhác trong việc hướng dẫn thì chúng ta sẽ không học được bao nhiêu. 6. Là vị đạo sư đầy đủ tư cách có kiến thức uyên thâm về Thánh điển và chỉ dạy chúng ta những điều phù hợp với nội dung tư tưởng trong Thánh điển. Những vị nào tự sáng tác ra giáo nghĩa riêng, đi lệch hay đi quá xa những lời Phật dạy thì không thể nào chỉ cho chúng ta con đường để chứng ngộ được. 7. Có nền tảng tư tưởng chín chắn hay có thiền chứng về tánh không. 8. Có kỹ năng diễn đạt giáo pháp một cách rõ ràng và dễ hiểu. 9. Có động cơ là lòng từ ái và lòng bi mẫn vô lượng. Đây là điểm vô cùng quan trọng. Chúng ta không thể đặt niềm tin vào một người lấy việc dạy đạo để được kính trọng và lợi dưỡng. Thật là nguy hiểm khi chúng ta bị người như vậy làm cho lầm đường lạc lối; chúng ta sẽ hoang phí thời gian và rất dễ bị vương vào những hoạt động không trong sáng. Vì vậy, thật là quan trọng trong việc chọn người thầy có chí nguyện chân thật và thanh tịnh, một người thầy muốn làm lợi ích cho học trò và dẫn dắt học trò trên con đường giải thoát giác ngộ. 10. Có tính kiên nhẫn và sẵn lòng chỉ dẫn cho những người cần cầu học đạo dù họ thuộc bất cứ trình độ nào. Vì chưa phải là người hoàn hảo và còn những tâm thái nhiễu loạn như tham chấp và sân giận nên chúng ta vẫn còn phạm phải sai lầm. Chúng ta cần những vị thầy không bao giờ có ý từ bỏ học trò, những vị đạo sư có tính nhẫn nại và khoan dung cho học trò. Hơn thế nữa, chúng ta cần những vị đạo sư không thối chí khi học trò không hiểu được điều thầy muốn dạy. Không dễ dàng gì có thể tìm được những vị thầy có tất cả những đức tính trên. Trong trường hợp này thì những đức tính quan trọng nhất mà người thầy cần nên có là: 1. Có nhiều phẩm tính tốt đẹp hơn là khuyết điểm. 2. Xem trọng việc tu tập đạo hạnh để đạt được hạnh phúc trong tương lai hơn là thụ hưởng những cuộc vui trong hiện tại. 3. Có tấm lòng quan tâm đến người khác hơn là bản thân của mình. Lý thú là chúng ta không phải tìm một người thầy có thiên nhãn thông. Tại sao vậy? Tại vì có một số người có thiên nhãn thông nhưng lại không hiểu biết về con đường đạo đưa đến giải thoát giác ngộ. Những người này có thiên nhãn thông vì quả phước từ đời trước, chớ không phải do họ tu tập, và vì vậy có thể họ sẽ không sử dụng thiên nhãn thông với mục đích là xả thân làm lợi lạc cho tha nhân. Vì vậy, khi tìm kiếm vị thầy để chỉ dẫn cho chúng ta trên con đường giải thoát giác ngộ, chúng ta nên chọn người có những phẩm tính mà ngài Maitreya đề cập ở trên. Để biết được những phẩm chất tốt đẹp của thầy, chúng ta cần xem xét hành xử của thầy, nhận thức về Phật pháp của thầy và cách thầy chỉ dạy học trò. Không phải là sáng suốt khi hỏi một vị thầy dạy giáo lý: "Thầy đã chứng ngộ chưa?" Vì ngay cả khi đã chứng ngộ thầy cũng sẽ không cho chúng ta biết. Đức Phật cấm đệ tử tuyên bố cho công chúng biết những gì mà mình đã chứng ngộ được. Đức Phật muốn đệ tử của Ngài khiêm tốn và chân thành. Người phàm tục ngược lại muốn phô trương những thành tích của bản thân. Con người tâm linh không nên giống như vậy: mục đích của con người tâm linh là chế ngự tự ngã chớ không phải là khuếch đại nó. Khi đã quyết định chọn một người nào là thầy rồi thì chúng ta có thể trực tiếp hỏi vị ấy có tiếp nhận chúng ta làm học trò không. Tuy nhiên, cũng không nhất thiết phải như vậy; một số đạo sư có nhiều học trò đến nỗi không còn điều kiện để tiếp kiến riêng. Trong trường hợp này chúng ta có thể tự khẳng quyết, phát thệ nguyện tôn vị ấy làm thầy rồi tìm cách nghe theo và hành trì theo những lời vị ấy thuyết giảng, dạy bảo. Như thế vị ấy đã trở thành thầy của chúng ta. Trong trường hợp khác nếu chúng ta lãnh thọ lễ quy y, truyền giới từ vị nào thì vị ấy đương nhiên là thầy của chúng ta. Chúng ta có thể có rất nhiều thầy, nhưng chỉ có một vị là đạo sư tâm linh quan trọng nhất. Đó chính là vị mà chúng ta kính tin nhất và có thể giãi bày tất cả những gút mắc nghiêm trọng trong tâm hồn. Đó chính là bổn sư của chúng ta. Bổn sư có thể là vị đầu tiên khai tâm cho chúng ta trên con đường đạo, đã đưa chúng ta vào con đường thăng tiến tâm linh. Bổn sư cũng có khi là vị mà chúng ta cảm thấy thân thiết nhất. Nghe theo lời dạy của thầy nhưng không mù quáng Sau khi chọn được thầy rồi chúng ta nên tận tâm nghe theo những lời thuyết giảng của vị thầy đó về Chánh pháp để tu tiến trên con đường đạo. Một số người rất là hời hợt, chóng vánh trong mối quan hệ với thầy, hôm nay là thầy này, ngày mai không còn là thầy; hôm nay là thầy, ngày mai đã chạy sang thầy khác cho đến khi họ tìm được một vị thầy nói những lời vừa ý họ, những lời mà con người phàm phu của họ muốn nghe. Những người học trò như thế thì chẳng tiến bộ được bao nhiêu cả vì họ thiếu lòng tôn trọng và tâm chí thành. Chúng ta nên quan tâm đến những nhu cầu trong đời sống của thầy để phục vụ và cung cấp cho thầy. Khi chúng ta nhận ra tấm lòng của thầy trong việc định hướng cho tâm thức chúng ta trên con đường đi đến hạnh phúc thì chúng ta sẽ cảm thấy sung sướng khi được giúp thầy. Vì thầy của chúng ta hành đạo để đem lại lợi lạc cho mọi người và để hoằng dương Phật pháp nên những đóng góp của chúng ta cho thầy sẽ rất là hữu ích. Thật ra, sự cúng dường thù thắng nhất của chúng ta cho thầy là công phu tu tập theo Chánh pháp. Nếu chúng ta có tài của và vật chất, năng lực và thời gian thì chúng ta cũng có thể cúng dường. Tuy nhiên chúng ta không nên xao lãng việc tu tập vì việc tu tập mới chính là mối quan tâm hàng đầu của vị thầy tâm linh đúng nghĩa. Khi chúng ta nghe theo những lời thầy dạy và gìn giữ những giới điều mà chúng ta đã thọ lãnh thì đó chính là điều mà thầy của chúng ta cảm thấy hạnh phúc nhất so với tất cả những thứ khác. Trong trường hợp chúng ta nhận thấy thầy có những biểu hiện sai lầm rồi chúng ta trở nên giận dữ và chỉ trích gay gắt; làm như vậy không có ích lợi gì cả. Chúng ta thường chỉ trích một hành động nào của người khác vì chúng ta đã gán cho hành động đó một động cơ xấu mà nếu chúng ta là người làm hành động đó thì chúng ta sẽ làm với động cơ xấu như vậy. Tuy nhiên, động cơ của thầy có thể khác tuy là hành động tương tự. Thầy có thể làm hành động đó với những lý do hoàn toàn khác với những gì mà chúng ta đã giả định ra. Cũng có thể thầy làm hành động đó để cho chúng ta thấy rõ nếu chúng ta làm hành động đó thì người khác sẽ thấy con người của chúng ta ra sao. Tìm thấy những lỗi quấy của từng người hay của mọi người là một việc dễ làm nhưng điều ấy chẳng có lợi lạc gì cho chúng ta cả; nên xác định rằng chúng ta là những người chơn tu đang nỗ lực tu dưỡng tánh khoan dung và tâm từ ái. Nếu chúng ta chỉ trích gay gắt và từ bỏ thầy thì có nghĩa là chúng ta đã khóa chặt cánh cửa tâm thức, không thể tiếp nhận những lợi lạc từ những phẩm tính tốt đẹp của thầy. Đây quả là một thiệt thòi lớn cho chúng ta. Tuy nhiên, nếu thầy có những hành vi dường như là đi ngược lại lời dạy của Đức Phật thì chúng ta có thể cầu thỉnh thầy giải thích cho những hành vi đó. Hoặc chúng ta cũng có thể giữ một khoảng cách và không xem những hành vi đó là gương tốt để noi theo. Chúng ta xây dựng nên mối quan hệ với thầy ngõ hầu thăng tiến trí tuệ và trách nhiệm tự thân. Không phải là sáng suốt khi nghe theo lời thầy một cách mù quáng chỉ vì "người đó là thầy của tôi vì vậy tất cả những gì người đó dạy là đều đúng cả". Nếu thầy yêu cầu chúng ta làm một điều gì mà chúng ta không thể làm được hay điều đó chúng ta cảm thấy là không đúng thì nên lễ phép thưa thật với thầy rằng chúng ta không thể làm điều đó. Làm người thành thật Thầy của chúng ta cũng là người đồng hành tốt nhất của chúng ta trên cuộc đời và chúng ta nên nói thật và học đạo chăm chỉ nơi thầy. Một số đệ tử có hai mặt: trước mặt thầy thì tu tập thật tốt, nhưng những lúc khác thì họ tán gẫu, cáu kỉnh và hành xử tệ lậu với người khác. Như vậy thì chẳng lợi lạc gì cả. Chúng ta cũng không nên muốn được thầy ưu ái bằng những lời nói ngọt ngào nhưng không thành thật. Vị thầy tâm linh muốn cho mọi người đều được hoan hỷ, và vì vậy nếu chúng ta lấn át hay cư xử tệ bạc với người khác thì chúng ta đã làm ngược lại những lời thầy dạy. Nếu chúng ta xem trọng thầy của mình và khinh thị những người khác có nghĩa là chúng ta đã không hiểu chân nghĩa của đạo Pháp. Để đạt được ý nguyện thăng tiến trên con đường đạo chúng ta phải hành xử với thầy và với mọi người với tâm thành kính. Bây giờ chúng ta hãy chiêm nghiệm sâu xa về ý nghĩa của tâm thành kính. Một số người nhầm lẫn giữa tâm thành kính với tâm trạng sợ sệt, vì vậy mà khi ở gần thầy họ cảm thấy vô cùng xấu hổ và e sợ rằng thầy sẽ biết và sẽ thấy họ làm điều không đúng. Không cần phải có tâm trạng như vậy. Đó chính là biểu hiện của tâm trạng quá cưng yêu 'cái ta' sợ rằng người khác sẽ thấy ta kém khuyết và ngu ngơ. Mặt khác, chúng ta không nên đối xử với thầy như những người đồng hành tình cờ nào đó trên đường đời. Phải có một mức độ quân bình. Dù ở bên cạnh thầy hay khi sống xa thầy chúng ta nên cố gắng có chí hướng và có hành động tốt. Đồng thời chúng ta cũng không nên ngần ngại trình bày những điểm sai lầm và yếu kém của chúng ta với thầy. Chúng ta hãy thành thật với thầy và xin thầy ban cho những lời khuyên ngõ hầu hoàn thiện bản thân. Thương mến không phải là chấp thủ đối với thầy Một số người lẫn lộn giữa tâm thương kính thầy và tâm chấp thủ đối với thầy. Việc lầm lẫn này có khi gây nên tâm trạng vô cùng đau khổ và thất vọng. Cụ thể là nếu thầy không quan tâm chúng ta như điều mà chúng ta mong muốn thì chúng ta sẽ cảm thấy mình bị bỏ rơi. Tâm chấp thủ đối với thầy sẽ khiến cho chúng ta tìm sự an ổn bằng cách dựa vào tình cảm của thầy, dựa vào những lời khen và mối quan tâm mà thầy dành cho chúng ta. Nhưng nếu chúng ta nhận chân được giá trị đích thực của người thầy thì chúng ta sẽ rất trọng ân thầy. Tâm chấp thủ có tính chất vị ngã, còn lòng thương kính thầy lại có tính chất khát ngưỡng tâm linh chân thành. Dĩ nhiên là chúng ta nhớ mong thầy khi phải xa thầy trong một thời gian dài nhưng chúng ta có thể tự vấn lòng mình: chúng ta nhớ thầy là chúng ta muốn có được những lời giáo huấn và chỉ dẫn về Chánh pháp hay chúng ta nhớ thầy chỉ đơn thuần vì sự quan tâm thương mến của thầy. Mục đích của việc tìm cầu một vị thầy không phải là để làm thỏa mãn tự ngã của chúng ta mà là để diệt trừ vô minh và vị kỷ qua việc tu tập theo Chánh pháp. Khi thầy chỉ ra được những lỗi lầm mà chúng ta đã mắc phải thì chúng ta nên vui mừng. Bởi vì có quan tâm đến chúng ta đúng mức thầy mới có thể làm được như vậy. Thầy đã tin rằng chúng ta sẽ đón nhận lời khuyên bảo chớ không cảm thấy bị xúc phạm. Lần nọ, tôi thấy một vị thầy rầy học trò ngay trong một hội chúng đông đảo. Tôi nghĩ rằng: "Chắc là quan hệ thầy trò rất là thân thiết và người thầy muốn rằng học trò của mình đoạn trừ kiêu khí tự ngã nên đã không ngại trong việc chỉ trích học trò giữa chốn đông người." Quả thật sau đó tôi khám phá ra rằng người học trò ấy thật sự là một hành giả chân chính. Theo dòng thời gian mối quan hệ giữa chúng ta và thầy sẽ dần dần phát triển tốt đẹp. Mối quan hệ này có thể trở nên rất là quý báu vì thầy cho ta những lời dạy bảo và chỉ dẫn chân tình đầy từ bi và trí tuệ. Nhờ đó chúng ta sẽ thăng hoa được những phẩm tính tốt đẹp và có thể tẩy sạch những cấu uế của bản thân. Mối thân tình giữa chúng ta với vị đạo sư tâm linh, tức là vị thầy thật sự quan tâm đến phước lạc và thăng tiến tâm linh của chúng ta khác xa với những mối quan hệ giữa chúng ta với mọi người. Thầy của chúng ta sẽ tiếp tục giúp đỡ chúng ta, dù chúng ta có thăng trầm vinh nhục gì gì đi nữa. Điều này không có ý cho phép chúng ta hành động cẩu thả bất kể hậu quả. Điều muốn nói ở đây là chúng ta không cần phải có tâm trạng lo âu rằng thầy sẽ cắt đứt mối quan hệ với chúng ta nếu chúng ta phạm phải những sai lầm. Vị thầy tâm linh thật sự sẽ có tánh khoan dung và lòng từ ái và vì vậy chúng ta có thể tin tưởng hoàn toàn. Khi chúng ta càng hiểu biết sâu xa về con đường đưa đến giác ngộ thì mối quan hệ thầy trò cũng càng thâm trọng vì tâm hồn của chúng ta đã có nhiều điểm tương đồng với tâm hồn của thầy. Ý chí tìm cầu giải thoát của chúng ta càng trở nên khẳng quyết và tâm xả thân bố thí cũng trở nên dũng mãnh hơn thì chúng ta cảm thấy càng gần gũi với thầy vì cả hai cùng chí hướng, cùng mục đích. Hơn nữa, chúng ta tu luyện được trí tuệ về không tánh thì chúng ta đoạn trừ được cảm giác cách biệt ta người nói chung; cảm giác cách biệt ta người có ra là do chúng ta mê lầm về tính hữu thể của hiện tồn. Khi chúng ta đạt được đạo quả giác ngộ thì sự chứng đạt của chúng ta không khác với sự chứng đạt của thầy.

Pháp an cư của chư Tăng Ý Nghĩa và Duyên khởi Sau khi thành đạo, từ duới gốc cây Bồ-đề, đức Thế Tôn đến vườn Nai, chuyển vận bánh xe chính pháp Tứ thánh đế, độ năm anh em Kiều-trần-như (1), từ đó Phật, Pháp và Tăng hiện hữu đầy đủ cả hai mặt lý và sự trong thế gian, làm chỗ nương tựa phước đức và trí tuệ cho hai thế giới nhân và thiên, nhằm hướng đến đời sống giải thoát, giác ngộ. "Khéo phòng hộ lời nói, tâm ý tự lắng trong, thân không làm điều ác, ba nghiệp đạo này tịnh, thực hành được như thế, là đạo đấng Đại Tiên"(2). Và sau mười hai năm, kể từ khi thành đạo, đức Thế Tôn mới dạy nhiều về giới luật và pháp an cư cho Tăng đoàn. Ngài dạy pháp an cư cho Tăng đoàn, vì những lý do như sau: - Do một số cư sĩ than phiền nhóm sáu Tỳ-kheo luôn luôn du hành trong dân gian, bất luận mùa nào, giẫm đạp làm chết vô số côn trùng. - Họ còn than phiền rằng, những du sĩ ngoại đạo, một năm còn có những tháng ở yên một chỗ để tịnh tu. Ngay cả những loài vật, chúng cũng còn có những mùa trú ẩn, huống nữa Tăng sĩ dòng họ Thích, tại sao không có đời sống như vậy. Do duyên cớ trên, đức Phật quở trách nhóm sáu Tỳ-kheo ấy. Và Ngài chế định pháp an cư cho Tăng đoàn (3). Song, an cư của Tăng đoàn không phải chỉ để tránh giẫm đạp sâu bọ hay cỏ non, khiến làm thương tổn lòng từ bi đối với muôn vật hay vì tránh những gì than phiền của hàng cư sĩ, mà còn có những ý nghĩa và mục đích sâu sắc hơn nữa, đó là: - Nhằm trau dồi và nuôi lớn pháp Tam vô lậu học là giới, định, tuệ, để xứng đáng là "Chúng Trung Tôn" của bậc Trí, Đức hoàn toàn. - Nhằm biểu lộ tinh thần thanh tịnh, hòa hợp và đồng bộ của Tăng đoàn. Và khi nào Tăng đoàn biểu lộ được tính chất ấy, thì chính pháp của đức Thế Tôn do Tăng đoàn tuyên dương mới có hiệu quả và chứng nghiệm hiện thực. - Và nhằm củng cố niềm tin cho hàng đệ tử tại gia của đức Thế Tôn, đối với ngôi vị thế gian trú trì Tăng bảo. - Và an cư là pháp truyền thống để trau dồi giới-định-tuệ của Tăng đoàn, đệ tử đức Thế Tôn trong ba đời. Ý nghĩa pháp an cư như vậy, không phải chỉ được thực hành bởi Thanh Văn Tăng mà còn phải thực hành bởi Bồ-tát Tăng nữa (4). Thanh Văn Tăng là Tăng chỉ thọ và hành trì theo Biệt giải thoát luật nghi, nhằm phòng hộ và giải thoát theo từng đối tượng cá biệt của các loại phiền não do duyên xúc và thọ, mà ái, thủ, hữu sinh khởi hay do duyên vô minh và hành, mà phiền não và các đối tượng của phiền não khởi sinh làm vẩn đục đời sống giải thoát hay đời sống chính mạng vốn thiết lập trên nền tảng của Tứ thánh chủng. Tứ thánh chủng là pháp hành của vị Tỳ-kheo, pháp hành ấy đã được đức Thế Tôn cụ thể hóa từ bản thể tịch diệt, thanh tịnh của Niết bàn. Bồ-tát Tăng, là Tăng không những chỉ hành trì đầy đủ Biệt giải thoát luật nghi như Thanh Văn Tăng, mà còn thọ và hành trì Đại thừa Bồ-tát giới, tức là giới làm lợi ích cho hết thảy muôn loài, lấy bồ-đề tâm làm bản thể và tác nhân, lấy bồ-đề quả làm định hướng cho bồ-đề nguyện và bồ-đề hạnh. Bất cứ xứ sở nào, các Tỳ- kheo cùng nhau tu tập, cùng nhau hòa hợp để an cư, sống bằng đời sống hòa hợp và thanh tịnh, thì xứ sở ấy, xem như Phật, Pháp, Tăng, có mặt đúng ý nghĩa, làm chứng cứ cho niềm tin của chư Thiên và loài người đối với chính pháp. Nội Dung Pháp An Cư Các Tỳ-kheo thực hành pháp an cư, là biểu hiện mẫu mực đời sống ly dục, tịch tịnh của một vị A-la-hán. Đời sống ấy được thực hành miên mật đầy đủ bốn chất liệu thanh tịnh, gồm: - Thanh tịnh về biệt giải thoát luật nghi: Ấy là hành trì đầy đủ đối với các học giới của một vị Tỳ-kheo mà pháp và luật đã quy định, khiến cho ngay cả những học giới quy định những điều nhỏ nhặt như trăm pháp chúng học, cần phải thực hành bởi một Tỳ-kheo cũng không bị tỳ vết, rạn nứt và sứt mẻ. - Thanh tịnh về các căn môn: Vị Tỳ-kheo có đầy đủ giới hạnh, vị ấy luôn hành trì thanh tịnh đối với các quan năng nhận thức, khiến cho các quan năng nhận thức luôn luôn ở trong sự phòng hộ và thanh tịnh. Chẳng hạn, khi mắt tiếp xúc với sắc, vị Tỳ-kheo có đầy đủ giới hạnh, gồm có niệm và giác, khiến cho sắc không thể khuấy động tâm ý và tâm ý không khởi lên các cảm thọ thèm khát và chiếm hữu. Cho đến tai nghe thanh trần, mũi ngửi hương trần, lưỡi nếm vị trần, thân xúc với xúc trần và ý tiếp xúc với pháp trần, đều luôn luôn có niệm và giác, khiến cho các trần tướng ấy, không thể khuấy động tâm thức qua các quan năng nhận thức, khiến tâm thức luôn được an trú ở trong sự thanh tịnh. - Thanh tịnh về mạng: Thanh tịnh về mạng, chính là thanh tịnh về sự nuôi dưỡng đời sống, tức là sống theo Bốn thánh chủng. Thánh chủng là dòng giống cao quý của các bậc thánh hay của những bậc giác ngộ. Xã hội Ấn Độ bấy giờ có bốn giai cấp. Giai cấp Bà-lamôn hay giáo sĩ là giai cấp nuôi dưỡng đời sống bằng sự tế tự thần linh; giai cấp Vua chúa nuôi dưỡng đời sống bằng những vũ khí quyền lực và chính trị; giai cấp Phệ-xá hay thương gia, nuôi dưỡng đời sống bằng sản xuất, buôn bán cạnh tranh trao đổi hàng hóa và giai cấp Thủ- đà-la nuôi dưỡng đời sống bằng nghề làm thuê hay nô lệ. Đời sống của các đệ tử Thế Tôn, nuôi thân bằng một bình bát, khất thực ngày một bữa đúng ngọ, ngủ nghỉ qua đêm dưới gốc cây, nơi rừng vắng hay ở những hang động, che thân bằng ba y phấn tảo, trị bệnh của thân bằng các dược liệu của cỏ cây. Sống cuộc đời ít ham muốn, biết vừa đủ để tinh cần đoạn trừ các dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu ở nơi tâm, và nuôi tâm bằng các pháp vô lậu, nhằm hướng tới đời sống ly dục, tịch tịnh tối thắng của Niết-bàn. - Thanh tịnh về niệm: Thanh tịnh về niệm là thanh tịnh về chính niệm, tỉnh giác. Nghĩa là vị Tỳ-kheo, luôn luôn có chính niệm, tỉnh giác trong bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi. Khi bước tới hay bước lui, đứng lại, nằm hay ngồi, hoặc mọi động tác co duỗi của thân thể, vị ấy đều có chính niệm tỉnh giác đối với chúng. Khi ăn, uống, đi, đứng, nằm, ngồi, làm việc các cảm thọ, các chủng tử tâm, hành, nội pháp và ngoại pháp hiện khởi và ẩn tàng như thế nào, vị Tỳ-kheo đều biết rõ chúng đang diễn ra như thế ấy. Và do thực tập niệm thanh tịnh, khiến cho đời sống của một vị Tỳ-kheo đệ tử của Thế Tôn luôn luôn ở trong sự thanh tịnh với đầy đủ ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh, có khả năng đoạn trừ tất cả những loại phiền não thô phù và tinh tế, làm dẫn sinh các thánh quả giải thoát. Vậy, pháp an cư của Tăng là cơ hội tốt để cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni, thực tập bốn sự thanh tịnh nầy một cách miên mật ở trong chính niệm tỉnh giác hay ở trong thiền định. Nói cách khác, an cư là để cho các Tỳ-kheo và các Tỳ- kheo-ni an trú tại một trú xứ nhất định để thực hành vững chãi đối với bốn sự thanh tịnh. Nên, kinh Chính pháp Niệm xứ nói rằng: "Vào thời kỳ an cư mùa mưa, các Tỳ-kheo ngoại trừ việc đi đại tiện và tiểu tiện, còn tất cả đều ngồi kiết già tại chỗ để tu tập thiền định”(5). Kỳ Hạn Thọ Và Xả Pháp An Cư Kỳ hạn an cư của Tăng đoàn đệ tử Thế Tôn, ngày nay không nhất định, vì tùy theo khí hậu và lịch biểu từng vùng. Tăng đoàn các nước Phật giáo Nam phương như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Lào, v.v… bắt đầu an cư vào ngày mười sáu tháng sáu, theo lịch Trung Quốc. Và Tăng đoàn Phật giáo các nước Bắc phương như Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam,… bắt đầu an cư vào ngày mười sáu, tháng tư theo lịch Trung Quốc. Tăng đoàn Phật giáo Bắc phương an cư vào thời gian trên là do dựa vào bản kinh Vu Lan. Theo kinh này, thì ngày rằm tháng bảy là ngày Tự tứ của Tăng. Theo Luật tạng của Thanh Văn Tăng, chỉ qui định mỗi năm vào mùa hạ là mùa an cư của Tăng và chỉ có một ngày tự tứ cho Tăng, sau khi đã an cư mà thôi và các Tỳ-kheo lấy tuổi hạ làm tuổi của giới đức. Có hai hạn kỳ an cư, gọi là tiền an cư và hậu an cư. Tiền an cư là an cư vào phần đầu của mùa hạ, tức là an cư vào ngày mười sáu tháng tư, theo lịch Trung Quốc, cho Tăng đoàn Bắc phương. An cư từ mười bảy tháng tư đến hết mười sáu tháng năm theo lịch Trung Quốc gọi là thời kỳ hậu an cư. Hậu an cư cũng có hai thời kỳ, gọi là trung an cư và hậu an cư. Trung an cư bắt đầu từ ngày mười bảy tháng tư, đến hết ngày mười lăm tháng năm. Hậu an cư là bắt đầu ngày mười sáu tháng năm. Thời hạn tiền an cư theo truyền thống Tăng đoàn Bắc phương là bắt đầu từ ngày mười sáu tháng tư và đến mười lăm tháng bảy âm lịch là kết thúc. Nếu hậu an cư, kể từ mười bảy tháng tư thì đến ngày mười sáu tháng bảy âm lịch là kết thúc. Và nếu an cư sau ngày mười bảy tháng tư, thì sau đó phải tính đủ chín mươi ngày để kết thúc pháp an cư(6). Tác Pháp An Cư Các chùa hay các tự viện của Tăng, phần nhiều đều có tác pháp yết-ma kết cương giới của trú xứ, để thuận tiện cho sự tu học và tiến hành các pháp thuộc về tăng sự của trú xứ, thì khỏi phải tác pháp yết-ma để kết đại giới của trú xứ an cư. Nếu trú xứ nào chưa có kết đại giới của trú xứ, thì khi Tăng an cư phải tiến hành pháp yết ma kết đại giới của trú xứ an cư, trước khi tiến hành pháp an cư của Tăng. Nếu cương giới trú xứ trước đó đã kết quá nhỏ, nay lượng Tỳ-kheo an cư của Tăng trong trú xứ quá lớn, cần nới rộng cương giới của trú xứ cho thích hợp, thì Tăng phải tiến hành tác pháp giải cương giới cũ, sau đó mới tiến hành tác pháp kết lại cương giới mới rộng hơn. Sau khi nhắc lại cương giới cũ của trú xứ hoặc tiến hành tác pháp yết-ma kết cương giới mới của trú xứ, Tăng mới tiến hành tác pháp an cư như sau: Tăng tiến hành tác pháp an cư có hai loại: 1. Tác pháp an cư của hàng Thượng tọa Tác pháp hàng Thượng tọa không có y chỉ luật sư, vì hàng Thượng tọa là bắt buộc phải thông hiểu luật và phải trì luật để làm chỗ y chỉ cho các hàng trung tọa và hạ tọa. Hàng Thượng tọa tác pháp thọ an cư bằng đối thú. Nghĩa là vị thượng tọa nầy đối diện với vị thượng tọa kia hoặc quỳ, hoặc đứng để tác pháp thọ an cư. Văn tác bạch thọ an cư của hàng Thượng tọa như sau: "Đại đức nhất tâm niệm. Tôi Tỳ kheo,… nay y (tên của trú xứ an cư) Tăng già-lam, an cư ba tháng đầu của mùa hạ. Nếu phòng xá có hư hại, sẽ tu bổ"(7) (Bạch ba lần). 2. Tác pháp an cư của đại chúng Tác pháp thọ an cư của đại chúng là phải có vị luật sư cho đại chúng y chỉ, để vị luật sư luôn nhắc nhở, hướng dẫn cho những Tỳ-kheo ở trong đại chúng chưa thông suốt luật, phải y luật hành trì đúng theo pháp an cư và xử trị đối với các Tỳ-kheo an cư không như Thọ an cư đại chúng theo thứ tự lớn nhỏ, Tỳ-kheo có tuổi hạ lớn nhất trong đại chúng tác bạch thọ an cư trước, tuần tự cho đến vị Tỳ-kheo hạ tọa sau cùng. Vị thọ an cư đảnh lễ Thượng tọa y chỉ luật sư một lạy, rồi quỳ xuống tác bạch, văn tác bạch như sau: "Đại đức nhất tâm niệm. Con Tỳ-kheo… nay y nơi (nói tên của trú xứ) Tăng già-lam an cư ba tháng đầu của mùa hạ, nếu phòng xá có hư hại, sẽ tu bổ". Thượng tọa nói: "Vậy, hãy cẩn thận chớ buông lung". Người thọ, đáp: “Y giáo phụng hành". Thượng tọa hỏi tiếp: "Y vị nào làm luật sư?". Người thọ đáp: “Y (nói hiệu của vị luật sư y chỉ) làm luật sư". Thượng tọa nói: "Có điều gì nghi ngờ, nên đến hỏi”. Người thọ đáp: "Kính vâng". Và lễ Thượng tọa ba lễ, lui về chỗ cũ, đợi những vị khác thọ xong và cùng hồi hướng. Trong trường hợp có những trú xứ chỉ một Tỳ-kheo, không có ai để y chỉ, Tỳ-kheo ấy được phép tác pháp tâm niệm an cư. Vị ấy đến trước hình tượng của đức Phật hay chính điện, kính Lễ như pháp và tác bạch như sau: "Con Tỳ-kheo,… nay y nơi (nói tên trú xứ) an cư ba tháng đầu của mùa hạ" (bạch ba lần). Cảm Nhận Và Kế Thừa Ở trên trời và dưới đất hay bất cứ ở đâu trên thế gian này, không thể có một ai trồng quýt mà lại thu được quả cam. Cũng vậy, ở trên trời và dưới đất không một ai có quyền cho ta hạnh phúc, khi mà ta đã gieo nhân bất thiện và không một ai có quyền làm cho ta đau khổ, khi ta đã gieo xuống mảnh đất tâm của ta những hạt giống lành của Bồ-đề và đại nguyện. Hạnh phúc của ta thực sự chỉ có mặt, khi thân ta hành thiện, miệng ta nói thiện và tâm ta luôn luôn an trú ở trong điều thiện của Bồ- đề và đại nguyện ấy. Giới luật, uy nghi và các pháp hành khác của Tăng như bố-tát, an cư, tự tứ cũng vậy, chúng có tác dụng giúp cho các Tỳ-kheo thực hành đời sống xuất gia và sinh khởi các thiện pháp giải thoát cho họ. Trong Tăng đoàn có nhiều Tỳ-kheo thành tựu được tâm giải thoát và tuệ giải thoát là Tăng đoàn vững mạnh, làm chỗ quy tín cho hàng cư sĩ tại gia và khiến cho ma quân chuyển đổi tà tâm, khởi sinh chính tín đối với Tăng. Vì vậy, ở trú xứ nào có các Tỳ-kheo bố-tát, an cư và tự tứ đúng pháp, đúng luật, đúng thời, thì ở trú xứ đó có Tăng bảo thường trú, nhằm khẳng định sự có mặt của chính pháp một cách hiện thực, làm ngọn đuốc soi đường cho thế gian trong đêm dài tăm tối. Nên, pháp an cư của Tăng không phải mang một ý nghĩa hình thức, mà đó là một pháp hành, chuyển tải một nội dung thanh tịnh và trong sáng, đầy đủ các chất liệu của Giới, Định và Tuệ mà phận sự của các Tỳ- kheo phải miên mật hành trì, để kế thừa dòng mạch tâm linh cao cả của chính pháp, khiến cho dòng chảy ấy không bao giờ bị đứt đoạn giữa thế gian này.