Lịch sử và ý nghĩa Chuông Trống Bát-nhã

Lịch sử và ý nghĩa Chuông Trống Bát-nhã Chuông trống là một trong các loại pháp khí của Phật giáo. Sở dĩ gọi là Bát-nhã (phiên âm của chữ “prajnaa” (S) có nghĩa là “trí tuệ”) vì công năng của chúng là để thức tỉnh lòng người, có khả năng đánh động tâm linh của người nghe. Chuông Trống Bát-nhã là danh từ chung để chỉ cho đại hồng chung (chuông rất lớn) và trống lớn, thường được đặt hai bên trái phải của chánh điện, theo cách “tả chung hữu cổ” nghĩa là bên trái đặt chuông, bên phải đặt trống. Nhiều chùa còn xây tháp an trí chuông và trống, nên nơi đặt chuông trống là “lầu chuông trống”. I. Nguồn gốc và ý nghĩa của tiếng Chuông Nhiều nguồn tài liệu khác nhau đều cho rằng quá trình đưa chuông vào tự viện và được sử dụng rộng rãi trong các chùa chiền Trung Quốc vào thời kỳ nào không được xác định. Tuy nhiên, như sử liệu ghi lại chuông đã được sử dụng vào thời nhà Chu (557 trước TL- 89 TL). Phật giáo Trung Hoa đã đưa Chuông và Trống vào các tự viện năm nào và do ai đề xướng, hiện nay chúng tôi chưa tìm ra tài liệu. Tài liệu về lịch sử của chuông và trống Bát-nhã quả thật là quý hiếm. Tuy nhiên, chúng tôi dựa vào một số tài liệu sau để tạm truy nguyên nguồn gốc của chúng. Cuốn Quảng Hoằng Minh Tập (số 2103) trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh ghi rằng vào thời Lục Triều (420 - 479) đã có nhiều lầu chuông. Năm Thiên Hoà thứ 5 (566) đời Bắc Châu, bài Nhị Giáo Chung Minh được khắc trên ba đại hồng chung lớn nhất thời bấy giờ. Hai cái trong 3 cái này được đúc vào năm 570 và 665 TL. Tục Cao Tăng Truyện có ghi năm thứ 5 đời Tuỳ Đại Nghiệp (609), ngài Trí Hưng nhận lo việc chuông tại chùa Thiền Định ở kinh đô Trường An. Trong khoảng thời gian này và trở về sau, Bắc Châu không ngừng đúc hồng chung để an trí trong các tự viện. Lại nữa, theo truyền thuyết cho rằng hồng chung là do Hoà Thượng Chí Công khởi xướng và vua Lương Võ Đế (thế kỷ thứ VI) thực hiện để cầu nguyện cho các thần thức bị đọa trong chốn địa ngục mà người Hoa gọi là chốn U Minh. Có hai loại chuông thường được sử dụng trong các chùa chiền, tự viện như sau: Phạn Chung (chuông Phạn): Cũng gọi là “đại chung”, “hồng chung”, “hoa chung” hoặc “cự chung”. Chuông này được đúc bằng đồng xanh pha ít sắt. Thông thường chuông cao khoảng 1,5m, đường kính khoảng 6 tấc. Loại này treo trong lầu chuông, mục đích thỉnh chuông là để chiêu tập đại chúng hoặc báo thời sớm tối. Người Việt mình thường dùng từ “đại hồng chung” chỉ cho loại chuông thật to, gần như không còn có quy định cụ thể là rộng hẹp bao nhiêu nữa. Chuông này còn gọi là chuông U Minh. Bán chung (chuông bán): Vì chiều kích chỉ lớn bằng 1/2 chuông phạn, nên gọi là bán chung, còn được gọi là “hoán chung” hoặc “tiểu chung.” Chuông này thường được đúc bằng đồng, cao khoảng 6 đến 8 tấc, thường để tại 1 góc trong chánh điện và được sử dụng trong các buổi pháp hội, nên còn có tên khác là “ hành lễ chung.” Người Việt Nam cũng như các nước khác ngày nay cũng linh động chế tạo nhiều loại chuông dạng “bán chung” này, nhưng cũng không có kích thước cố định. Về thỉnh chuông, xưa ở Trung Quốc tuỳ mỗi Tông phái, từng địa phương mà quy định có khác nhau, nhưng tổng quát là khi bắt đầu thỉnh 3 tiếng và khi kết thúc đánh nhanh 2 tiếng hoặc 3 hồi chín tiếng cho các loại chuông nhỏ khi tụng kinh. Số lượng tiếng thường là 18, cũng có khi thỉnh 36 tiếng, 108 tiếng. Thỉnh 108 tiếng biểu thị hành giả nỗ lực làm vơi cạn đi 108 loại phiền não nơi nội tâm. Mười tám tiếng là biểu thị sự thanh lọc 6 căn, 6 trần và 6 thức. Ngoài ra, trong thời cực thịnh của Thiền Tông, chuông an trí tại thiền đường, trai đường gọi là “chuông tăng đường”, “chuông trai”; chuông để tại chánh điện gọi là “chuông điện”… Những vị lo việc chuông này gọi là “chung đầu.” Theo niềm tin cho rằng tiếng vang của chuông có thể thấu đến cõi địa ngục u ám, chúng sanh nào bị đọa nơi địa ngục nhờ nghe tiếng chuông này liền được giải thoát. Lại nữa, tiếng chuông thanh thoát của chùa có thể giúp cho loài quỷ đói được nhẹ bớt lòng tham lam, sân hận mà giải thoát khỏi kiếp ngạ quỷ. Ở các ngôi chùa Việt Nam hiện nay cũng như các chùa Trung Quốc thời xưa hoặc các chùa thuộc các nước theo Phật giáo Đại Thừa như Nhật Bản, Triều Tiên. ...thường có quả chuông lớn để thỉnh vào hai buổi sáng tối trong ngày khi cầu nguyện. Giờ thỉnh chuông buổi sáng lúc 4 giờ hoặc trước thời công phu buổi sang, tuỳ theo quy định của mỗi chùa. Người thỉnh chuông vừa đánh chuông vừa đọc bài kệ: Nguyện thử chung thinh siêu pháp giới, Thiết vi u ám tất giai văn. Văn trần thanh tịnh chứng viên thông, Nhứt thiết chúng sanh thành chánh giác. Nghĩa là: Nguyện tiếng chuông này khắp pháp giới, thiết vi u ám cùng nghe được, căn cảnh thanh tịnh chứng viên thông, hết thảy chúng sanh thành chánh giác. (Bản dịch của Hòa Thượng Trí Quang, LUẬT SA-DI, SA-DI-NI, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, 1989). Dịch thơ: 1 Nguyện tiếng chuông vang rền pháp giới Chúng sanh ngục Sắt thảy đều nghe Tiếng đời sạch, chứng được viên thông Tất cả muôn loài đều giác ngộ. (Thích Nhật Từ dịch) 2 Tiếng chuông nguyện vang rền các cõi Núi Thiết Vi tăm tối nghe hay Âm thanh đời lắng sạch thay Chúng sanh giác ngộ, tỏ bày an nhiên. (Thích Nhật Từ dịch) II. Nguồn Gốc của Mõ và ý nghĩa Theo sách Tam Tài Đồ Hội của Vương Tích đời Minh có đoạn: “Mõ là loại mà dùng cây khắc thành hình con cá, rỗng bên trong, gõ nó sẽ phát ra tiếng, các hàng Phật tử khi tán tụng đều dùng đến nó.” Mõ có 2 loại: Loại hình con cá dài thẳng treo ở nhà kho, nhà ăn…khi đến thời dùng cơm cháo thì gõ nó để báo hiệu. Loại mõ này chỉ dùng trong các chùa cổ Trung Quốc; các chùa chiền, tự viện ở Việt Nam không dùng. Loại hình con cá có vảy cuộn tròn, khi tụng Kinh thì gõ. Loại này cả Trung Quốc, Việt Nam, Nhật Bản và Triều Tiên đều dùng. Loại mõ này được nói là xuất hiện thuộc triều đại nhà Minh, Trung Hoa. Theo sách Tham Thiền Ngũ Đài Sơn Ký (quyển 3), Tống Thần Tông, Hy Ninh năm thứ 5 ngày mồng 8 tháng 8 ghi: Trong chùa Thanh Thái có thờ tượng ngài Phó Đại Sĩ. Mỗi khi Ngài muốn gặp các vị tu hạnh đầu-đà nơi cao sơn, chỉ gõ mõ, chư vị sau khi nghe tiếng mõ ấy liền đến. Sau đó, các tự viện lớn nhỏ dưới chân núi đều dùng mõ để tập họp đại chúng. Lại có người cho rằng mõ là do Sa-môn Chí Lâm đời Đường tạo ra, nhưng điều này cũng không lấy gì làm chắc, vì không có sử liệu rõ ràng. Sách Tăng Tu Giáo Uyển Thanh Quy (quyển hạ, phần pháp khí) có ghi lại truyền thuyết rằng có một vị Tăng do phản thầy, huỷ pháp mà bị đoạ làm thân cá, trên lưng con cá ấy lại mọc một cái cây, mỗi khi sóng to gió lớn, khiến thân ra máu, thật thống khổ vô cùng. Một lần nọ, vị Thầy Bổn Sư qua biển, nhân đó nó muốn đòi nợ liền nói rằng: Thầy không dạy bảo nó nên nó mới phải bị đoạ làm thân cá như thế này, do đó nay nó muốn báo oán. Thế rồi, vị Thầy ấy bảo cá nên ăn năn sám-hối, Thầy ấy cũng vì con cá mà cầu siêu chú nguyện và ngay đêm ấy nó được hóa kiếp. Vị Thầy Bổn Sư liền đem cây ấy đẽo thành hình con cá và treo lên để cảnh tỉnh đại chúng. Có thể vì lý do này các mõ tròn sau này cũng hay khắc hình con cá trên mõ để cảnh tỉnh đại chúng. Theo sách Thích Thị Yếu Lãm ghi rằng: chuông, khánh, bản đá, bản gỗ, mõ đều có khả năng phát ra âm thanh một khi gõ vào và nhờ nghe đó mà đại chúng tập họp nên các loại đó đều gọi là kiền chuỳ. Sách Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy, chương Pháp Khí cũng nói khi dùng cơm hoặc khi phổ thỉnh chúng tăng đều gõ mõ. Từ đây chúng ta có thể hiểu lúc đầu mõ dài (loại 1) được dùng để tập họp Tăng chúng. Nhưng vì sao cả 2 loại mõ đều khắc hình con cá? Sách Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy nói rằng vì loài cá suốt ngày đêm đều tỉnh, nên khắc hình con cá để mỗi khi gõ, chúng ta tự nhắc mình phải tỉnh thức, chớ có hôn trầm, giải đãi. Tiếng mõ với mục đích chính là giữ trường canh cho đại chúng khi tụng kinh điển cho nhịp nhàng. III. Nguồn gốc và ý nghĩa của Trống Trống là một trong những loại nhạc khí, thường làm bằng đá, cây, đồng, v.v…Xưa tại Ấn Ðộ dùng để báo thời gian, cảnh báo. Khi Ðức Phật còn tại thế, dùng nó để tập họp chúng Tăng Bố-tát, nghe pháp…Ngũ Phần Luật có ghi: “chư Tỳ-kheo bố - tát, chúng bất thời tập. Phật ngôn: nhược đả kiền chuỳ, nhược đả cổ…”. Trung Quốc thời xưa dùng nó trong các dịp lễ lộc, vũ hội…Loại hình có to, nhỏ, treo hoặc để trên giá…Trống to gọi là trống tẩu, nhỏ gọi là trống ứng, treo để đánh gọi là trống treo… Từ đời Ðường về sau, theo thanh quy của thiền môn, trống là một trong những loại pháp khí dùng làm hiệu lệnh báo thời sớm tối. Sau này Phật giáo Trung Quốc tiến thêm bước nữa là phối hợp nhịp điệu, âm thanh của tiếng trống hòa cùng những lời tán tụng, phổ thành nhạc điệu, gọi là “kỹ nhạc cúng dường, trang nghiêm đạo tràng”, dùng âm thanh làm Phật sự, trợ giúp đại chúng phát tâm thành kính với Tam Bảo. Ai đã đưa trống vào tự viện? Năm nào? Chúng tôi chưa tìm ra tài liệu để đưa ra một giả thuyết khả dĩ. Tuy nhiên, dựa vào bản dịch bài Thiền Sư Đại Điên và Hàn Dũ thời Đường Hiến Tông năm 820, chúng ta thấy chuông và trống đã được sử dụng rộng rãi trong các nghi lễ Phật giáo. Do đó, ít nhất chúng ta đoán được là trước năm 820, trống đã được đưa vào chùa để làm pháp khí. Ngày nay, có một vài nghi thức tán tụng ở miền Trung và miền Nam sử dụng trống nhỏ để hỗ trợ cho quý Thầy khi tán tụng. Các loại nghi thức tán tụng này có lẽ cũng chịu ảnh hưởng của Phật giáo Trung Quốc, vì các thời tụng niệm của Phật giáo Trung Quốc đều có tán, và loại trống nhỏ này (người Việt mình hay gọi là Trống Cơm) cũng được xem như một loại pháp khí. Cách đánh Trống Bát-nhã và ý nghĩa biểu trưng: - Mới đầu đánh nhập 2 tiếng: biểu thị NHỊ ĐẾ dung thông (pháp thế gian và pháp xuất thế gian dung thông, không ngăn ngại). - 3 tiếng tiếp (mỗi lần 1 tiếng): tượng trưng cho sự khấu đầu quy y TAM BẢO, nguyện dứt trừ tam độc: tham, sân si. - 7 tiếng sau đó (vì tiếng thứ 7 và 8 đánh gấp, tính gộp thành 1 tiếng), tượng trưng cho BÁT NHÃ HỘI THỈNH PHẬT THƯỢNG ĐƯỜNG, tức tác pháp thỉnh Phật thăng toà. - Nếu 7 tiếng này tính thành 8 tiếng: tượng trưng cho câu “MA HA BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA” hoặc BÁT NHÃ HỘI THỈNH PHẬT LAI CHỨNG MINH, tức tác pháp thỉnh Phật chứng minh. - Cuối cùng đánh dứt 4 tiếng: tượng trưng cho chứng nhập TỨ ĐẾ. IV. Vài ý tưởng khác 1) Vài ý niệm về việc sử dụng chuông, trống, khánh tại Ấn Ðộ và các nước khác Theo cuốn A Dictionary of Symbols (London, 1962, trang 23) cho rằng âm thanh của chuông là biểu tượng của năng lực sáng tạo. Chuông treo lơ lửng tượng trưng cho sự huyền bí của trời và đất. Hình dáng của chuông xuất phát lấy từ hình tượng vòm trời. Ấn Độ đã biết sử dụng chuông trên 2000 năm về trước, và có lẽ chuông được sử dụng rộng rãi trong cung đình, đặc biệt trong các chùa chiền. Các hình thức nghệ thuật như điêu khắc chùm chuông xuất hiện vào thời kỳ đầu của Phật giáo có thể được tìm thấy trên các bức phù điêu trên các trụ đá của vua Asoka (A-dục) và các tháp tôn trí xá-lợi của đức Phật. Không phải tại Ấn Ðộ mà ngay cả các nước lân cận chịu ảnh hưởng lớn nền văn hóa tư tưởng Ấn Ðộ như Tích Lan, Miến Ðiện cũng sử dụng chuông, và sau này cả trống nữa, để biểu hiện lòng thành của người cầu nguyện, và đặc biệt dùng khi chấm dứt một khóa lễ. Trong các dịp tưởng niệm đức Phật, các chuông được sử dụng cùng với một số nhạc khí khác như trống, sáo để biểu hiện lòng tôn kính đức Phật. Tác phẩm Saddharmàlankàra, một tác phẩm văn học tôn giáo thời trung đại của người Tích Lan ghi rằng: chuông được sử dụng đầu tiên ở Tích Lan vào những dịp đặc biệt như triệu tập tăng chúng. Sau này dần dần nó trở thành một phần của nghi lễ cúng dường âm nhạc (‘sabda-pùjà) cho đức Phật. Tín đồ Phật giáo Tây Tạng tin rằng khi họ niệm chú, nhờ sức quay chuông của họ mà các câu thần chú sẽ đi muôn nơi vạn hướng, làm vơi bớt nỗi đau khổ của cuộc đời. Cho nên Phật giáo Tây Tạng chế nhiều cỡ chuông cầm tay cho tín đồ trì niệm và cả những chuông lăn lớn để tín đồ quay. Dĩ nhiên các loại chuông trống ở Ấn Độ thuở ban đầu không giống với các loại chuông trống ngày nay ở Trung Quốc hay Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên. Ở Trung Quốc trống chỉ được sử dụng để thúc quân ra trận. Chuông (một hình thức của chiêng) được sử dụng như dấu hiệu của rút quân. Trong các buổi lễ tế giao của thiên tử không thấy đề cập đến sử dụng các loại nhạc khí nầy. Trống phần lớn cũng để triệu tập ba quân tướng sĩ hoặc kêu oan ở cửa quan. Loại trống này được sử dụng rộng rãi về sau trong giới quan lại để hành quyết tội nhân ở pháp đường. 2) Sự mầu nhiệm của tiếng Khánh Theo như các thiền sử ghi lại qua các hành trạng của một số vị thiền sư, thì tiếng khánh có tác dụng rất lớn đối với người tu thiền. Một khi thiền giả đã vào các tầng thiền như “diệt thọ tưởng định” thì dù có trời long đất lở thân tâm của vị ấy cũng bất động. Tuy nhiên, chỉ với một vài tiếng khánh nhỏ cũng đủ đánh thức các Ngài dậy. Câu chuyện Ngài Hư Vân là một điển hình, trong một cơn thiền định xuất thần kéo dài cả tuần, chư vị Hòa Thượng khác đã dùng khánh mà đánh thức Ngài xuất định. Lời cuối, cầu chúc quý cư sĩ thân tâm thường an lạc, hằng tinh tấn làm các thiện sự và tu tập tâm của mình. Chuông Trống Bát Nhã Có Công Dụng Gì Trong Chùa ? Tại mỗi chùa khi cử hành lễ, trước giờ khởi sự và sau khi chấm dứt cuộc lễ đều có thỉnh chuông trống bát nhã. Chuông trống bát nhã dùng để thỉnh Phật tổ và thỉnh chư Tăng cùng nhau hướng về điện Phật để chứng minh cho buổi lễ sắp diễn ra được thanh tịnh trang nghiêm. Bài kệ thỉnh chuông trống bát nhã như sau : Thỉnh Phật thượng đường Đại chúng đồng văn Bát nhã âm Nhập bát nhã ba la mật đa (đọc 3 lần) Nghĩa là : Thỉnh chư Phật vào chánh điện, Xin tất cả quý vị hiện diện lưu ý Âm vang của chuông trống bát nhã sẽ hòa nhập theo cùng với trí tuệ sáng suốt của chư Phật thành một thể tánh duy nhất. Thường thường chuông trống bát nhã được cử lên ba hồi lúc bắt đầu cuộc lễ, nhưng khi chấm dứt có thể chỉ thỉnh một hồi và cũng đọc bài kệ như trên. Ngoài việc đón rước và đưa chư Tăng, chư Phật, Hộ Pháp.., việc đánh chuông trống bát nhã còn tượng trưng cho ý nghĩa tinh thần rất lớn là nhân tiếng chuông trống để mọi người có mặt trong giờ sắp hành lễ đều chú tâm vào việc nhiếp tâm cầu nguyện. Thật vậy, khi nghe tiếng chuông trống bát nhã gióng lên ai nấy trong chánh điện đều đứng dậy chấp tay cầu nguyện, đồng thời tâm hồn người nghe cũng cảm thấy như lắng lặng thanh thoát. Về lịch sử, chuông trống bát nhã không do ai bày ra, nhưng Phật giáo các nước thuộc vùng Đông-Nam-Á châu đều xử dụng trống cùng một mục đích và với một ý nghĩa về tinh thần rất lớn lao vậy. Muốn cho cuộc lễ được tươm tất và thành kính, chuông trống bát nhã không thể thiếu được lúc bắt đầu và khi chấm dứt lễ.

Liên Trì Ðại Sư - Liên Tông Bát Tổ Châu Hoằng đại sư, tự Phật Huệ, hiệu Liên Trì, người đời Minh, con nhà họ Trầm, ở xứ Nhân Hòa tại Hàng Châu. Năm mười bảy tuổi ngài đã được bổ làm Giáo thọ, nổi tiếng là người học hạnh kiêm toàn. Láng giềng có bà lão, mỗi ngày niệm Phật vài ngàn câu lấy làm thường khóa. Nhân lúc rỗi rảnh sang chơi, ngài hỏi duyên cớ, bà đáp: "Ông nhà tôi lúc sanh tiền chuyên lo niệm Phật đến khi sắp chết, không đau bịnh chi, vui vẻ vòng tay cáo từ mọi người mà qua đời. Do đó, tôi biết công đức niệm Phật không thể nghĩ bàn!" Ngài nghe nói cảm động, từ đó hằng để ý đến pháp môn Tịnh Ðộ. Lại viết bốn chữ: "Sống chết việc lớn" dán nơi vách đầu bàn để tự răn nhắc. Năm ba mươi hai tuổi, ngài xuất gia, rồi đi tham phỏng các bậc danh đức. Sau cùng đến học đạo với Tiếu Nham Nguyệt Tâm thiền sư, tham câu "Niệm Phật là ai?" Một hôm, đang đi tham cứu bỗng chợt tỉnh ngộ, làm bài kệ rằng: Hai chục năm qua việc đáng nghi Ngoài ba ngàn dặm gặp sao kỳ! Ðốt hương, liệng kích dường như mộng Ma, Phật, tranh suông thị lẫn phi! Niên hiệu Long Khánh thứ năm, Ðại Sư đi khất thực ngang qua đỉnh Vân Thê, thấy cảnh nước non cực kỳ u nhã, quyết ý cất am ở tu. Trong núi ấy có nhiều cọp, ngài hành phép Du Già Thí Thực, từ đó các loài thú dữ không còn khuấy hại nữa. Mấy năm sau, gặp lúc nắng hạn lâu, cư dân quanh vùng đến am cầu xin đảo võ. Ngài đáp: "Tôi chỉ biết niệm Phật, không có tài chi khác!" Mọi người vẫn nài nỉ cố thỉnh. Ðại Sư cảm lòng thành của dân chúng, ra thảo am gõ mõ đi dọc theo bờ ruộng mà niệm Phật. Bước chân của ngài đi đến đâu, mưa lớn rơi theo đến đó. Nhân dân vui mừng kính đức, cùng nhau hiệp sức xây cất điện chùa. Tăng chúng các nơi lần lượt nương về, không bao lâu chỗ ấy thành cảnh đại tòng lâm trang nghiêm thanh tịnh. Ðại Sư tuy đã tỏ thiền cơ, nhưng xét thấy căn lực người thời mạt pháp kém yếu, kẻ nói lý thì nhiều song ngộ lý thật rất ít. Vì muốn lợi mình và người nên ngài chủ trương Tịnh Ðộ, cực lực bác bỏ Cuồng Thiền. Bộ Phật Thuyết A Di Ðà Kinh Sớ Sao do ngài trứ tác, dung hòa cả sự lý gồm nhiếp khắp ba căn, lời dẫn giải rất là uyên áo. Về trước, các bậc tôn đức trong Phật giáo tuy hoằng truyền Tịnh Ðộ, những vẫn không bỏ Thiền tông. Ðến phiên Ðại Sư là người được chánh truyền tâm ấn từ ngài Tiếu Nham thuộc dòng Lâm Tế lại chỉ hoằng dương Tịnh Ðộ. Vì thế, các nhà Thiền học đương thời rất không bằng lòng. Ông Tào Lỗ Xuyên, một vị học Phật, hai phen gởi thơ đến Vân Thê gạn hỏi. Ngài cũng hai phen phúc đáp mà vài đoạn có liên quan đến Tịnh Ðộ, sẽ được trích thuật ở phần sau. Ðại Sư bình thời cũng tu các công đức để phụ trợ Tịnh nghiệp, như truyền giới pháp, khai những ao phóng sanh. Ngài lại thẩm định nghi Thủy Lục, hành Du Già Diệm Khẩu để cứu khổ u minh, truyền bá văn giới sát, khiến người quy hóa làm lành rất nhiều. Năm Vạn Lịch thứ bốn mươi, cuối tháng 6, Ðại Sư vào thành từ biệt các đệ tử và những người cố cựu, nói: "Tôi sắp đi nơi khác!" Rồi ngài trở về chùa thiết tiệc trà từ giã đại chúng. Mọi người không hiểu là duyên cớ gì. Ðến chiều mùng một tháng Bảy, ngài vào tăng đường bảo: "Mai này tôi sẽ đi". Qua chiều hôm sau, Ðại Sư kêu mệt rồi vào tư thất ngồi kiết già nhắm mắt. Chư Tăng, các đệ tử tại gia và những người cố cựu trong thành đều hội đến. Ngài mở mắt ra nhìn mọi người nói: "Các vị nên chân thật niệm Phật, đừng làm điều chi khác lạ và chớ phá hoại quy củ của tôi". Nói xong, hướng về Tây chắp tay niệm Phật mà qua đời. Thọ được tám mươi mốt tuổi. Phụ Vấn Ðáp (Lược trích) Thơ hỏi: Kẻ hèn này từ lâu giữ miền Ðông Lỗ, đối với các kinh điển Nho và Phật, đã làm con mọt sách từ bốn mươi năm qua. Lại thường phụng giáo với những hàng thức giả, cũng uẩn súc được một đôi phần. Nay nhân sư Ðoạn Phàm đến Vân Thê, xin gởi mấy lời để mong sự hiệu chính nơi ngài là bậc thiện tri thức. 1. Trong Phật pháp có ba tạng, mười hai phần giáo, đức Thế Tôn khi xưa đã giăng nhiều thứ lưới nơi bể sanh tử sâu rộng để tùy phần vớt các loài cá nhơn thiên lớn nhỏ đưa lên bờ Niết Bàn. Nhưng nên nói lớn để gồm nhỏ, đâu thể cử một mà bỏ nhiều! Gần đây, tôi nghe có kẻ bảo: nhiều kiếp thành Phật tất là Tiệm chớ không phải Ðốn. Vả Tiệm giáo cũng là Phật dạy, chưa từng không đúng, song dùng Tiệm để bỏ Ðốn giáo, phải chăng thật đã sai lầm? Tôn Giả bên trong ẩn giấu sự tỏ ngộ đốn viên, ngài thì hiển bày pháp môn Tịnh Ðộ. Việc này chư Phật cũng có như thế, không đủ để hiềm nghi. Nhưng học chúng của ngài lại chỉ trọng một đức A Di Ðà mà bỏ hết mười lăm vì Vương tử, muốn tôn một kinh Tịnh Ðộ mà bỏ hết ba tạng mười hai phần kinh. Ðó là điều kẻ hèn này không muốn nghe! Hiện nay tuy nhằm thời mạt pháp, song con người há chỉ có độn tánh mà không lợi căn? Như đức Thích Tôn vì Ca Diếp, Kiều Trần Như thì nói pháp này; vì Thiện Tài, Long Nữ lại nói pháp khác. Chỗ thuyết giáo của Phật tùy cơ biến đổi, thật tròn trặn như trên mặt nước lăn trái hồ lô, nếu như cắm cọc đóng đinh, giữ cây chờ thỏ, làm sao lợi ích hàng nhơn thiên được? Rất mong Tôn Giả tùy cơ thuyết pháp, khi gặp hàng lợi căn nên vì nói thượng thừa, để họ ngộ lý viên dung không còn thiên trệ khiến cho đại bàng cùng chim én đều được thích nghe. Như thế há chẳng là điều rất lành rất tốt ư? 2. Kinh Hoa Nghiêm là Nhứt Thừa Viên Giáo, là vua trong các kinh. Trong bộ Di Ðà Sớ Sao, Tôn Giả lại đem kinh Di Ðà sánh với Hoa Nghiêm, điểm ấy tợ hồ chưa thỏa đáng. Ðã thế, có người lại còn nhân đó mà làm luận đưa cao Tịnh Ðộ, đè nén Hoa Nghiêm, khiến cho màu tím, sắc chu thành ra lẫn lộn! Mong Tôn Giả vì căn Tịnh Ðộ nói Tịnh Ðộ, với cơ Hoa Nghiêm nói Hoa Nghiêm, đừng chê nhau cũng chớ lạm nhau, mới thật là lưu thông Phật pháp. Thơ đáp: Tiếp được tờ mây, biết cư sĩ đại lượng bao la muốn đem hết chúng sanh trong pháp giới đưa vào biển tánh Nhứt Thừa. Ðó là nguyện lớn của đức Phổ Hiền, riêng lòng thật lấy làm kính ngưỡng! 1. Theo lời cư sĩ bảo: Tôi nên tùy cơ diễn giáo, đó là ý kiến rất hay! Nhưng tùy muôn cơ mà dẫn dạy, đó là việc của chư Phật ra đời. Ðiều ấy kẻ hèn này chưa làm được. Như khi xưa Lục Tổ ở Tào Khê ngài không thông các giáo pháp khác? Và như Viễn Công ở Lô Sơn riêng mở Bạch Liên Xã, gồm các bậc cao Tăng, danh sĩ, há chỉ tiếp độ kẻ độn căn? Ðến như năm tông: Vân Môn, Pháp Nhãn, Tào Ðộng, Quy Ngưỡng, Lâm Tế, tuy đồng ra một nguồn, nhưng sự tiếp độ của mỗi tông đều có phần sai khác. Những điều trên là sự thi thiết riêng của chi phái môn đình, đó cũng là lẽ tất nhiên, chẳng lấy chi làm lạ! Chư Tổ Sư khi xưa đều như thế, huống nữa là kẻ phàm thường này ư? Nếu không tự lượng bắt chước theo Phật, nay nói pháp này, mai diễn pháp khác thì thành ra mờ mịt chẳng có sư thừa. Ðó tuy nói là lợi người, kỳ thật làm cho người lầm lạc. Tại sao thế? Bởi Phật là đấng Pháp Vương, đối với các pháp đều tự tại. Còn kẻ dân thường mà tiếm xưng Thiên Tử là điều nguy hiểm, há chẳng nên kiêng dè ư? 2. Kinh Hoa Nghiêm đúng là Nhứt Thừa Viên Giáo, gồm vô lượng môn; cầu sanh Tịnh Ðộ là một trong vô lượng môn của Hoa Nghiêm. Theo căn cơ thời nay nên do một Tịnh Ðộ mà vào Hoa Nghiêm, không phải nêu Tịnh Ðộ mà bỏ Hoa Nghiêm. Cư sĩ bảo do tôi đem kinh Di Ðà sánh với Hoa Nghiêm, nên mới có kẻ làm luận đưa cao Tịnh Ðộ, đè nén Hoa Nghiêm. Xin hỏi bộ luận ấy ở đâu, do ai trứ tác? Nhưng tôi cũng chưa từng đem kinh Di Ðà sánh ngang với Hoa Nghiêm. Trong văn Sớ Sao của tôi chỉ nói: "Kinh Hoa Nghiêm cực viên, kinh Di Ðà được một ít phần viên". Ðó là bảo kinh Di Ðà chỉ thuộc môt phần pháp quyến của Hoa Nghiêm, có chi gọi rằng đồng bậc? Vả lại khi nói Hoa Nghiêm, đã gồm Tịnh Ðộ và nói Tịnh Ðộ cũng thông với Hoa Nghiêm. Thế thì kẻ diễn Hoa Nghiêm tự nói Hoa Nghiêm, người nói Tịnh Ðộ tự diễn Tịnh Ðộ, vẫn đồng hành mà không trái nhau. Người thời nay chỉ biết Hoa Nghiêm rộng hơn Cực Lạc, song không rõ đức Di Ðà chính là Phật Giá Na. Ngài Long Thọ truyền bá kinh Hoa Nghiêm mà nguyện sanh Cực Lạc. Ðức Văn Thù, Phổ Hiền đồng phụ tá Phật Tỳ Lô Giá Na, hiệu là Hoa Nghiêm Tam Thánh, cũng phát nguyện về cõi Liên Bang. Cư sĩ khuyên tôi vì căn Tịnh Ðộ nói Tịnh Ðộ, với cơ Hoa Nghiêm nói Hoa Nghiêm. Xin hỏi các ngài Văn Thù, Phổ Hiền, Long Thọ là bậc người nào? Những vị Bồ Tát ấy niệm Phật cầu sanh Tịnh Ðộ, là căn Tịnh Ðộ hay Hoa Nghiêm? Cư sĩ lâu nay vẫn truyền dương kinh Hoa Nghiêm, mà trái với đức Văn Thù, Phổ Hiền, Long Thọ là điều tôi chưa hiểu nổi! Thật ra, cư sĩ với tôi đều là bạn lành trong Hoa Tạng thế giới. Nay lão hủ lại muốn mời cư sĩ cùng làm huynh đệ ở Liên Bang. Mong cư sĩ xét suy, đừng xem tôi là người bên ngoài vậy. Thơ hỏi: Ðại đức Ðoạn Phàm có đem thơ phú đáp của Tôn Giả. Duyệt xem thấy lời và ý ân cần, thật rất cảm lòng chiếu cố! Nhưng nỗi riêng chưa tỏ hết, còn xin có mấy điểm trình bày: 1. Kinh Pháp Hoa, trong phần khen công đức thọ trì có dẫn: "Nếu người nữ nào thọ trì phẩm này sẽ thoát hẳn nữ thân, sanh về Cực Lạc". Như thế sự vãng sanh Tịnh Ðộ, phải chăng là nhân quả của nữ nhơn? Lại nữa, kinh Lăng Nghiêm, trong phần tuyển lựa viên thông, đức Văn Thù đã bác môn Niệm Phật của ngài Thế Chí là vô thường, sanh diệt. Vậy ý Tôn Giả nghĩ như thế nào? 2. Tể Kỷ thiền sư, khi các học giả đọc đến hai câu kệ của ngài Thiện Ðaọ: "Duy có đường tắt tu hành. Chỉ niệm A Di Ðà Phật" đã quát to: "Vẫn còn quanh lối cũ, niệm được cái gì?" Thiền sư lại bảo: "Y như trước bỏ cha trốn đi, lưu lạc tha phương, khổ thay A Di Ðà Phật!" Lời của một bậc ngộ đạo nói như vậy, há không có ý vị ư? 3. Bởi thế bậc thức đạt đã bảo: "Trải nhiều kiếp cần khổ tu hành không bằng một niệm ngộ Vô Sanh Pháp Nhẫn". Người trí cần phải vượt khỏi môn quyền học Tam Thừa, không còn ngã và ngã sở. Nay sự vãng sanh Tịnh Ðộ, ta là người hay sanh, Cực Lạc là chỗ sanh về thì năng, sở, người cảnh còn phân biệt rõ ràng, đâu gọi là cứu cánh? 4. Nếu như nói: "Hoa nở thấy Phật ngộ vô sanh". Ðây tất phải đợi sau khi vãng sanh thấy đức Di Ðà mới được ngộ đạo, phải chăng là quá chậm trễ xa vời? 5. Trong thơ trước, tôi đã khuyên Tôn Giả: "Vì căn Tịnh Ðộ nói Tịnh Ðộ, với cơ Hoa Nghiêm nói Hoa Nghiêm" thật đã vì ngài mà tỏ bày hết tâm não. Tôn Giả lại không lưu ý, nên vừa rồi thính chúng nơi pháp hội của ngài từ Hàng Châu sang đất Tô, vị nào cũng nôn nao cầu về chín phẩm. Nhân khi cùng nói chuyện, tôi vừa đề cập đến Thượng Thừa thì họ đều sửng mắt, kinh lòng! Ðó là lỗi của thầy hay của hàng đệ tử? Ðấng đại trượng phu khí lượng phải xung thiên, nay ngài đã ra ứng thế, mở pháp đường, lên giảng tọa, sao không đủ tác lược của bậc đại nhơn, mà chỉ bắt chước hành động những ông già bà cả ăn chay ở đầu làng ngõ xóm? Nếu một mai bị bậc lanh lợi thông suốt hỏi đến, sẽ toan ẩn mình trên sao Bắc Ðẩu, hay chui thân vào núi Thiết Vi ư? 6. Thế thì việc Tôn Giả muốn vời tôi cùng làm bạn sen nơi Cực Lạc, khác nào bảo kẻ này gánh gai bỏ vàng, đuổi theo vật mà chạy vào mê lộ? Há chẳng nghe nói: Nếu là chim đại bàng kim súy, mới giương cánh đã vượt cao chín tầng mây; ngựa nhiếp ảnh thần câu vừa cất vó đã lướt ra ngoài vạn dặm. Hạng này không còn theo lớp mà ăn uống, cũng không tùy tiện chịu vùi thân. Người xưa bảo: "Nếu muốn cứu cánh việc ấy, phải đứng trên chót vót đỉnh non cao, đi sâu tận lòng đáy biển thẳm. Như chưa bỏ được sự êm ấm của khuê phòng thì có chỗ nào dùng được!". Cho nên, Phật pháp là việc lớn, không phải phàm thường. Mong ngài nghĩ lại! Thơ đáp: Mấy điều huệ cố của cư sĩ, lời hay lẽ diệu, luận biện điệp trùng, thật là đáng ngợi khen, đáng ngưỡng vọng. Nhưng trộm nghĩ: "Lòng thương tôi tuy sâu, song tiếc đã lắm lời phí uổng!" Nếu cư sĩ quả muốn tuyên dương Thiền tông, ức chế Tịnh Ðộ thì không cần nói chi nhiều. Sao chẳng bảo: "Chư Phật trong ba đời bị miệng ta nuốt mất hết cả. Một đức Phật còn chẳng lập, có ai là A Di Ðà?" Lại sao không bảo: "Nếu người biết được tâm, đại địa không tấc đất. Một tấc đất đã không, nơi nào là cõi Cực Lạc?" Chỉ dùng hai lời ấy thôi, đủ gồm nhiếp hết những điều cư sĩ muốn nói. Nay nghĩ nếu mỗi mỗi đều thù đáp, e phạm lỗi đấu tranh. Nếu hẳn không trả lời, vì đạo pháp có tương quan, lại chẳng thể im lặng. Vậy xin tỏ bày ước lược như sau: 1. Cư sĩ dẫn kinh Pháp Hoa, nói sự vãng sanh Tịnh Ðộ là nhân quả của người nữ. Thế thì việc Long Nữ thành Phật, cũng là nhân quả của người nữ ư? Lại dẫn kinh Lăng Nghiêm nói: Ðức Văn Thù bác Niệm Phật là vô thường, sanh diệt, không viên thông. Thế tại sao ngài Kiều Trần Như tỏ ngộ hai chữ KHÁCH TRẦN có thể gọi là suốt lý vô thường, hợp lẽ bất sanh diệt, lại chẳng được chọn là pháp viên thông? Nếu quả thật: Ðức Quán Âm đỗ cao, ngài Thế Chí thi rớt thì sao cư sĩ chẳng nghe biết điều thí dụ: "Cửa rồng chạm trán" là lời của kẻ quê mùa miền Ðông Dã ở nước Tề? 2. Về những điều của Tể Kỷ thiền sư bảo, cư sĩ đã học Thiền, sao chẳng biết đó là các nhà Tông Sư vì người cởi chấp mở trói, ý ở ngoài lời, lại cứ theo văn tự hiểu thành sự thật mà chịu chết dưới câu nói như thế? Nếu quả vậy thì cổ đức bảo: "Ðạp trên đỉnh đầu Phật Tỳ Lô mà đi" cũng là đạp thật sự hay sao? Những cơ phong ấy trong các Ngữ Lục có đến ngàn muôn ức. Lão hủ bốn mươi năm về trước cũng đã từng dùng đến để cho lời nói cao siêu xuất cách, câu văn mạnh mẽ hùng hào. Về sau xét lại biết hổ thẹn, không còn dám theo lề lối cũ, nay chợt nghĩ đến hãy còn đỏ mặt. Như Tề Kỷ thiền sư nói: "Y như trước bỏ cha trốn đi, lưu lạc tha phương khổ thay A Di Ðà Phật!" Xin cũng dùng chuyển ngữ đối đáp: "Nay chính thật như con nhớ mẹ, trở lại quê xưa, vui thay A Di Ðà Phật!" Thử đem cân lường câu nói này với lời ngài Tể Kỷ, xem bên nào ít nhiều nặng nhẹ, và có bao khoảng cách xa? 3. Trong thơ lại dẫn lời cổ nhơn bảo: "Trải nhiều kiếp cần khổ tu hành, không bằng một niệm ngộ Vô Sanh Pháp Nhẫn". Xin hỏi: "Cư sĩ đã chứng được Vô Sanh Pháp Nhẫn chưa?" Nếu chứng được thì không nên cho rằng: Ta là người hay sanh, Tịnh Ðộ là chỗ sanh về. Tại sao? Bởi tâm tức là cảnh, ai là người hay sanh? Cảnh tức là tâm, đâu là chỗ được sanh? Vì không còn thấy năng sở, nên tuy vãng sanh mà chưa từng có sanh. Ðó mới thật là chân vô sanh. Nếu cho không sanh về đâu mới là vô sanh thì thành ra lỗi đoạn diệt, thiên không vậy. 4. Cư sĩ bảo: Nếu đợi hoa nở thấy Phật mới ngộ vô sanh là chậm trễ xa vời. Kẻ hiểu Thiền tông sao chẳng biết: từ mê được ngộ như giấc chiêm bao dài mới thức tỉnh? Người ngiệm Phật tùy theo căn cơ, có vị trong hiện đời đã kiến tánh. Ðó là hoa sen nở trong giây phút. Có kẻ sau khi vãng sanh mới kiến tánh. Ðó là hoa nở về lâu. Bởi căn cơ có sáng tối, công phu có trễ siêng, nên hoa nở mới có sớm muộn, đâu được nhất khái cho là sai chậm ư? 5. Trong thơ còn đề cập đến mấy vị Tăng ở núi hoang nào đó khi hỏi tới Thượng Thừa thì đều sửng mắt kinh lòng! Cư sĩ khuyên tôi với căn Hoa Nghiêm thì nói Hoa Nghiêm, với cơ Tịnh Ðộ thì đàm Tịnh Ðộ. Nay những kẻ ấy thuộc về hàng độn căn, chính nên giảng Tịnh Ðộ, sao cư sĩ không tùy bịnh cho thuốc, lại luận Thượng Thừa với họ làm chi? Cư sĩ lại bảo tôi đã ra ứng thế, mở pháp đường, lên giảng tọa, mà không đủ tác lược của bậc đại nhơn. Lão hủ chưa từng dám đương với danh dự ra ứng thế, nên tự ưng không có tác lược của bậc đại nhơn. Ðiều này hãy tạm gác qua, không cần bàn luận. Nhưng nếu bỉ người tu Tịnh Ðộ là hạng ông già bà cả ăn chay quê mùa, thật ra không phải chê các vị đó đâu, mà chính là bỉ đức Văn Thù, Phổ Hiền, Mã Minh, Long Thọ vậy! Ðâu riêng gì những vị Bồ Tát ấy, mà chư Tổ như Huệ Viễn, Thiện Ðạo, Thiên Thai, Vĩnh Minh, chư đại thiện tri thức, các hàng danh nhơn niệm Phật, theo cư sĩ, cũng là hạng quê mùa cả ư? Song hạng quê mùa nếu niệm Phật được vãng sanh, sẽ lên ngôi Bất Thối Chuyển, cũng đâu nên xem rẻ khinh chê? Những ông già bà cả ăn chay niệm Phật cũng dáng khen là họ biết giữ theo quy củ quê mùa của chính mình. Còn hạng thông minh tài biện, ăn thịt uống rượu, vọng nói Bát Nhã, hôm sớm cứ tìm chư Tăng gạn Thiền nói đạo thì thế nào? Ðến như việc các ông già bà cả khi bị kẻ lanh lợi thông suốt hỏi đến thì chẳng cần lên sao Bắc Ðẩu, vào núi Thiết Vi làm chi cho cao xa. Họ chỉ cần đặt giường nằm nơi cổ họng, trải tòa ngồi trên đôi mắt của các vị lanh lợi thông suốt ấy. Làm như thế để chi? Ðể chúng hãy tạm đóng môn tam muội nơi cửa miệng, biết nhắm mắt hồi quang phản chiếu xét trở lại chính mình đó thôi! 6. Cư sĩ cho rằng việc khuyên niệm Phật cầu sanh Tịnh Ðộ là điên đảo, đuổi theo vật vào mê lộ, là gánh gai bỏ vàng, làm khuất nhục đến mình. Nhưng các thí dụ ấy còn chưa thân thiết. Nay lão hủ xin đem một thí dụ khác thay thế: Có một lão nông chân thật gởi thiếp vào cửa vị phú trưởng giả, mời đến nhà ở đồng ruộng của mình viếng cảnh. Mọi người nghe nói đều cười. Lão nông lại quét dọn đường sá sạch sẽ, đến mời thỉnh lần nữa. Người gác cửa nhà phú trưởng giả cười bảo: "Chủ nhơn lần trước không quở trách ông là may lắm rồi. Ông định làm mặt dày hay sao?" Lão ông đáp: "Tôi thấy trong các nhà giàu, có kẻ làm giàu mà bất nhơn. Có người ngoài giàu nhưng trong nghèo. Có kẻ chưa giàu song tỏ ra kiêu mạn trước. Có người chỉ giữ kho, giữ sổ sách ở nhà giàu, mà tự cho là mình giàu. Vả lại cảnh giàu sanh như Kim Cốc, Mỵ Ổ, nay còn đâu ư? Tôi là một lão già ở đồng ruộng, an hưởng sự vui thái bình nên quên phận thấp kém của mình, mới thương xót mà mời thỉnh. Thôi từ nay cũng xin tự biết lỗi rồi!” Nói xong cùng nhau cười rộ mà chia tay. Trích Mấy Ðiệu Sen Thanh Quyển 1 - Hòa Thượng Thích Thiền Tâm

Lộ trình tiến triển của Ý thức trong sự tạo nghiệp Sự tạo nghiệp của ý thức phát xuất từ nhiều nguyên nhân, có thể là do sự phán đoán sai lầm của ý thức trong trường hợp phi lượng (sự nhận xét sai về đối tượng) mà tạo ra nghiệp. Cũng có thể là do bản ngã chấp trước, là nguyên nhân dẫn dắt Ý thức đến chỗ sai lầm mà tạo ra nghiệp, cũng có thể là do những chủng tử bất thiện trong thức thứ tám phát khởi ra hiện hành mà tạo ra nghiệp v.v... Trước khi nói đến lộ trình của sự tạo nghiệp, cũng cần đề cập đến câu “nhất thiết duy tâm tạo” trong tư tưởng kinh Hoa Nghiêm của Phật giáo để thấy rõ bản chất của nghiệp là do nơi tâm của mỗi con người tự tạo ra và phải gánh chịu hậu quả của hành động đã làm, đó là cách suy nghĩ cơ bản về nghiệp. Để nói rõ điều này, Đức Phật đã dạy: "Làm ác do nơi ta Làm cho ta nhơ bẩn do nơi ta Không làm ác do nơi ta Làm cho ta trong sạch cũng do nơi ta Cả hai, nhơ bẩn và trong sạch, chỉ tùy thuộc nơi ta, Không ai có thể làm cho ta trong sạch”. (Dhammapada, câu 165) Theo câu kinh đã dẫn, Đức Phật muốn nhấn mạnh tất cả đều do tâm của ta tạo ra, hành động thiện hay ác đều do nơi tâm. Tâm trong Duy thức học còn có tên khác là THỨC THỨ TÁM. Nương vào Căn bản thức, bảy thức khác phát khởi ra phân biệt và nhận xét về đối tượng. Cũng từ Căn bản thức tức là thức thứ tám, các thức khác nương vào đó để tổng hợp về đối tượng và đưa ra suy tính cũng như hành động. Từ những hành động đó tạo ra nghiệp lành hay nghiệp ác là tùy vào mỗi trường hợp khác biệt. Như vậy, luận cho cùng thì thức thứ tám vẫn là chủ nhân ông trong mọi hành động tạo nghiệp và tàng trữ nghiệp dưới dạng thức chủng tử. Xin dẫn chứng hai bài tụng trong Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân Bồ tát để chứng minh điều đó: Nguyên văn bằng tiếng Sanskrit, ngài Huyền Trang dịch ra chữ Hán: Pãncãnãm mũlavijnãne yathãpratyayam udbhavah Vijnãnãnãm saha na vã tarangãnãm yathã jale Y chỉ căn bản thức Ngũ thức tùy duyên hiện Hoặc câu hoặc bất câu Như ba đào y thủy *** Karmano vãsanã grãhadvayavãsanayã saha Ksine pũrvavipãke nyadvipãkam janayanti tat Do chư nghiệp tập khí Nhị thủ tập khí cu Tiền dị thục ký tận Phục sanh dư dị thục *** Như Tạng Việt dịch: Do nơi thức căn bản (thức thứ tám) Năm thức tùy duyên khởi (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) Hoặc cùng hoặc không cùng Như sóng sanh từ nước. *** Do hạt giống các nghiệp (nghiệp lành, nghiệp dữ và nghiệp bất động do tu thiền định mà đạt được). Và tập khí hai thủ (hai thủ gồm có tướng phần, phần bị phân biệt, và kiến phần, phần năng phân biệt của thức; sắc - phần thuộc về vật chất, và danh - thuộc về Tâm; tâm sở và tâm vương. Nên dị thục trước dứt (thân dị thục tức là báo thân, thân thọ quả báo của nghiệp). Lại sinh dị thục sau. (Trong bài tụng thứ hai này có từ “tập khí” nếu dịch theo nghĩa đen thông thường thì tập khí là những thói quen lặp đi lặp lại do học tập, do thói quen mà thành. Nó đã trở thành tiềm năng, thành hạt giống được huân tập vào thức thứ tám. Ví dụ người nghiện rượu thì tập khí đó là hay uống rượu. Còn người tập viết chữ thì tay của họ nhờ tập viết lâu ngày nên có khả năng viết chữ được đó là tập khí viết chữ. Trường hợp trong bài tụng trên tập khí có nghĩa là chủng tử (hạt giống) đã gieo trồng hoặc đã tạo ra từ trước). Trở lại chính văn của bài tụng thứ nhất, ý của ngài Thế Thân, do nương vào thức Căn bản mà năm thức trước là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức mới có thể có tác dụng phân biệt khi tiếp xúc với đối tượng của nó. “Tùy duyên hiện” chẳng qua đó là những lúc thuận tiện, những lúc mà các thức có đủ điều kiện để có thể hoạt động được. Ví dụ, mắt muốn thấy được một bình hoa trong phòng tối thì cần phải có đèn sáng, cần đứng cách bình hoa một quãng thích hợp mới có thể quan sát kỹ bình hoa ấy... Mặc dù nương vào thức Căn bản nhưng khả năng hoạt động của năm thức này có tính cách “liễu biệt cảnh”; nghĩa là mỗi thức hoạt động một cách cá biệt trong phạm vi khả năng của nó, khi tiếp xúc với đối tượng mà thôi, không có tính cách xen kẽ hay tổng hợp. Ví dụ, mắt chỉ có khả năng nhìn thấy sự vật trong tầm nhìn của nó, còn tai thì chỉ nghe những tiếng động trong khoảng độ dài của bước sóng âm thanh, chứ mắt không thể nghe tiếng, ngược lại tai không thể nhìn thấy cảnh vật được. Những sự giải thích trên đều nằm trong nghĩa của hai chữ “tùy duyên” trong bài tụng. “Hoặc cùng” nghĩa là năm thức này có những điều kiện cùng hoạt động được một lúc. Ví dụ, mắt đang xem truyền hình, tai đang nghe nhạc, trong khi đó mũi đang ngửi mùi đồ ăn để trên bàn, thân đang dùng tay gắp đồ ăn bỏ vào miệng nhai và lưỡi đang nếm vị của đồ ăn đó... Đó là trường hợp năm thức cùng hoạt động một lúc. “Hoặc không cùng” trường hợp một người nằm trên giường trước khi ngủ, tắt đèn, nhắm mắt nghe một bản nhạc. Trường hợp đó chỉ có tai hoạt động mà thôi. Do đó trường hợp này là năm thức không cùng hoạt động. Câu cuối cùng “như sóng sinh từ nước” (xin mở ngoặc thêm rằng có nhiều bản dịch câu đầu là “Nương vào thức Căn bản”, câu thứ tư dịch là “như sóng nương vào nước”, năm thức trước có thể khởi lên phân biệt được là do lệnh từ thức Căn bản hay có thể nói là sự biểu hiện của thức Căn bản. Do đó, dịch là DO dễ hiểu hơn chữ NƯƠNG. Câu thứ tư nói, như sóng nương vào nước... Vì sóng với nước không phải hai vật thể khác nhau nên khi nói nương nhau dễ sinh ra hiểu lầm đó là hai vật thể cá biệt nương vào nhau, do đó xin tạm dịch là “như sóng sinh từ nước”). Cũng như năm thức trước không phải là những trạng thái sinh hoạt độc lập riêng khác với thức Căn bản mà chúng chính là những biểu hiện của thức Căn bản khi các cơ quan trong thân thể đối diện trước đối tượng của chúng mà khởi lên phân biệt về những đối tượng đó. Khi nói đến nghiệp là phải nói đến những hành động có tác ý. Nhưng bài tụng này không nhắc đến ý thì có liên quan gì đến việc tạo ra nghiệp mà đưa vào đây? Trong nguyên văn bài tụng mặc dầu không nói đến ý, nhưng khi tổng hợp toàn thể ý nghĩa bài tụng khiến ta hiểu rằng, khi một thức như mắt muốn hoạt động xem hoa chẳng hạn; mệnh lệnh đó phải phát xuất từ thức Căn bản truyền xuống thức thứ bảy vì đây là anh lính canh giữ cửa, giữ kho rồi truyền xuống thức thứ sáu hay Ý thức. Vì thức này ví như một vị tư lệnh hành quân vậy. Do đó, không có một thức nào hoạt động mà không có sự chỉ đạo của Ý thức. Một ví dụ dễ hiểu về sự cộng tác có tính cách chỉ đạo của Ý thức là: Mỗi ngày, tôi đều đi bộ từ nhà ra ga xe lửa nhưng không để ý hai bên đường có những loại hoa gì, có bao nhiêu nhà mà ở sân trước có trồng hoa không. Một hôm, có người bạn nhờ tôi tìm chụp hình loại hoa hải đường, tôi để ý đi bộ chậm rãi để tìm, thì ra ở sân trước của một ngôi nhà trên đường ra ga có loại hoa hải đường, thế mà bao lâu nay qua qua lại lại tôi vẫn nhìn vẫn thấy nhưng không để ý nên không xác nhận được là ở đây có loại hoa này. Đây là hành động có sự cộng tác của Ý thức mà trong Duy thức học gọi là tác ý. Nghĩa là móng khởi cái ý, có chủ tâm đi tìm loại hoa này nên khi thấy nó tôi mới nhận ra ngay. Nếu không có chủ ý đi tìm loại hoa nầy thì dù có qua lại có thấy cũng không nhận biết hay không để ý tới. Đó là Ý thức đã hợp tác chỉ đạo cho nhãn thức. Tương tự như vậy, khi mở truyền hình, nếu không chủ ý tìm nghe bản nhạc My Heart Will Go On (Love Theme from “Titanic”, Words and Music by James Horner/Will Jennings) thì có để truyền hình hàng mấy giờ, bản nhạc có được hát đi hát lại mấy lần cũng không để ý đến là bản nhạc gì. Qua hai ví dụ trên ta thấy, Ý thức phải cộng tác chỉ đạo cho năm thức trước và tổng hợp các hành động của các thức đó, thì mới đưa ra các kết quả nhận xét như ý muốn được. Còn trong vấn đề tạo nghiệp thì thức thứ sáu này chủ đạo tất cả. Ngài Huyền Trang nói “Động thân phát ngữ độc vi tối, Dẫn mãn năng chiêu nghiệp lực khiên” (Thức thứ sáu này có công năng hơn hẳn các thức khác về việc làm phát sinh hành động của thân thể và ngôn ngữ. Nó tạo ra dẫn-nghiệp và mãn-nghiệp có công năng đưa đến quả báo đời sau). Như thế chính thức thứ sáu này, đương nhiên nó là biểu hiện của thức thứ tám, do nơi thức thứ tám mà khởi ra hiện hành tác dụng chỉ đạo nhưng nó tinh khôn và hơn hẳn năm thức trước, nó nắm quyền chỉ huy các thức đó hoạt động để tạo ra nghiệp. Khi đề cập đến Ý thức, ngài Huyền Trang nói rằng “độc hữu nhứt cá tối linh ly”, cũng từ thức thứ tám phát khởi ra nhưng so với sáu thức trước thì thức này tinh khôn lanh lợi đệ nhứt. Do đó trong Duy thức học gọi là “công vi thủ, tội vi khôi”, khi nói về công thì thức này có công đầu, nhưng luận về việc tạo ra các điều ác, thức này cũng có tội hơn hết. Luận về sự tác dụng phân biệt sự vật của năm thức trước, như trên đã nói, khi nhãn căn chạm phải đối tượng là sắc trần làm phát sinh ra tác dụng phân biệt là nhãn thức tác dụng thấy. Trường hợp của Ý thức nương vào Căn bản thức khởi ra tác dụng phân biệt nên hành tướng của nó rất tế nhị khác hẳn năm thức trước có căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân căn. Ta có thể đụng chạm cảm nhận được vì nó hữu hình còn Ý thức nương vào ý căn (tức là thức thứ bảy), cả hai đều vô hình nên rất khó cho ta nhận biết nếu không qua một trung gian lý luận. Sự biểu hiện của Ý thức chia làm hai loại : Độc đầu Ý thức Ngũ câu Ý thức 1- Độc đầu Ý thức: Ý thức có khả năng hoạt động riêng biệt không cần sự phối hợp của năm thức trên. Ý thức có thể tổng hợp những việc đã qua, suy nghiệm những sự kiện trong hiện tại và lập dự án cho tương lai... Khả năng của Độc đầu Ý thức rất đa dạng, và phạm vi hoạt động của nó rất sâu rộng và phức tạp nên phải chia làm ba loại: a) Ý thức trong mộng: Ý thức hoạt động trong mộng chính là lúc mà năm thức trước hoàn toàn không hoạt động, không có tác dụng phân biệt. Khi ngủ say thì năm thức trước không có tác dụng phân biệt, đình chỉ hoàn toàn, do đó ý thức hoạt động thường xa rời thực tại. Ý thức tự biến hiện ra những cảnh tượng riêng, tuy cũng có phân biệt suy lý nhưng hầu hết là sai lầm, điên đảo; tin những việc phi lý khác với thường tình... Những cảnh mà ta thấy trong mộng thường thường là độc ảnh cảnh, vì đó là những hình ảnh sự vật hoàn toàn do ý thức chủ quan biến hiện ra mà thôi. Đôi khi cũng là những đới chất cảnh vì nhiều lúc do biến động sinh lý của cơ thể mà sinh ra những hình ảnh đới chất cảnh ấy. Vì dựa vào căn bản thực tại mà khởi lên những hình ảnh nên được gọi là đới chất cảnh. b) Ý thức tán vị: Trong khi tỉnh thức, Ý thức suy nghĩ tính toán việc này việc kia, nhớ lại quá khứ, tính toán trù liệu mọi việc trong hiện tại, lập kế hoạch cho tương lai... Khi Ý thức suy nghĩ tính toán có kế hoạch làm việc thiện thì tức khắc, có 11 món thiện tâm sở hiện khởi như: Tin, tinh tấn, tự xấu hổ, thẹn với người, không tham lam, không sân hận, không si mê, nhẹ nhàng thư thới, không buông lung phóng túng, làm rồi không chấp trước, không làm tổn hại. Chính lúc này ta có thể hoạt động giải nghiệp bằng cách tinh tấn tu tập tiến đến giải thoát hoàn toàn. Thành Phật, thành Bồ tát là lúc này... Nếu khi Ý thức suy nghĩ tính toán lập ra kế hoạch làm ác, tức thì có 6 món căn bản phiền não phát khởi đó là: tham lam, nổi nóng, si mê, khinh mạn, nghi ngờ do dự, ác kiến. Thấy biết cố chấp thuộc về nhiễm ô tội ác (trong phần này chia làm năm loại: Chấp ta; chấp một bên ví dụ cho rằng con người chết rồi là hết (đoạn kiến), hoặc cho rằng con người sau khi chết sẽ có linh hồn bất tử không thay đổi (chấp thường); mê tín dị đoan tà vạy; khư khư giữ lấy chỗ hiểu biết của mình, không tiếp thu cái mới đúng hơn, cho ý kiến người khác đều là sai trái; chấp giữ theo giới cấm không chơn chánh của ngoại đạo theo những tục lệ trái với luân thường đạo lý). Đồng thời 20 món tùy phiền não cũng cùng lúc phát khởi đó là: giận, hờn, che giấu, buồn phiền, tật đố ganh ghét, bỏn sẻn, dối gạt, bợ đỡ nịnh hót, tổn hại, kiêu căng, tự mình không biết xấu hổ, không biết thẹn với người, thân tâm chao động, hôn muội mờ tối trầm trọng, không tin, biếng nhác trễ nãi, buông lung, quên mất chánh niệm, rối loạn, hiểu biết không chơn chánh. Ý thức bị vây quanh bởi 6 món căn bản phiền não và 20 món tùy phiền não này nên nó tạo ra vô số nghiệp ác cũng trong lúc “ý thức tán vị” này hoạt động. Đây là những “chập tư tưởng” vô cùng ác hại, nếu ta không biết dùng chánh niệm để tiêu diệt chúng. Ý thức tán vị hầu như chiếm trên 90 phần trăm tổng số các hoạt động của Độc đầu Ý thức. Nó hoạt động trong trường hợp một người ngồi trong phòng thật yên tĩnh không có những âm thanh hay ánh sáng khuấy động, nhắm mắt suy tưởng những gì mà mình muốn, cố gắng không cho các giác quan hoạt động, chỉ để cho ý thức hoạt động một mình. Ví dụ, suy nghĩ lại những việc làm đã qua, đúc kết kinh nghiệm để thiết lập một kế hoạch cho một công trình tương lai chẳng hạn. Trường hợp này có thể là một kế hoạch thiện cứu người, giúp đời; ngược lại như trên đã đề cập, lắm lúc lại là những kế hoạch độc ác hại người để đạt được những mục tiêu cá nhân; hoặc những kế hoạch không thiện không ác... Do khả năng hạn chế của mỗi người nên việc tổng kết những kinh nghiệm quá khứ, đưa ra nhận xét và lập ra kế hoạch tương lai cũng do đó mà bị hạn chế. Hơn nữa, trường hợp Ý thức tán vị này hoạt động có tính cách suy lý hạn hẹp vì thiếu sự hợp tác của năm thức trước, nên không chính xác vì thiếu dữ kiện thực tế để so sánh kiểm nghiệm... Ví dụ, nhận xét về một căn nhà chẳng hạn, những sự đúc kết do suy nghĩ nhớ lại sẽ thiếu nhiều chi tiết về căn nhà so với việc quan sát thực tại hiện trường, vì lúc ấy có năm giác quan đưa đầy đủ dữ kiện vào để suy xét thì mới chính xác hơn. Cảnh của ý thức tán vị thường là độc ảnh cảnh. Những ảnh tượng hiện ra do suy nghiệm về một vật thể có thực, đó là hữu chất độc ảnh (ví dụ hình ảnh của một ngôi nhà mà ta đã từng thấy rồi). Còn hình ảnh của một con quỷ đầu bị lửa đốt cháy đỏ mà ta chưa hề thấy lại hiện ra, đó là vô chất độc ảnh. c) Ý thức trong định: Khi những bậc tu thiền định đã đạt đến độ nhất tâm bất loạn, thì ý thức không tiếp nhận các nhận thức do năm giác quan đưa vào. Lúc ấy ý thức trong định phát sinh độc lập với năm thức trước. Cảnh của ý thức trong định thường là tánh cảnh. Chỉ có những bậc tu thiền định đạt đạo mới thể nghiệm được những hình ảnh tánh cảnh này. Còn những người tu thiền mà tâm chưa an định, chưa đạt đến nhất tâm bất loạn thì lắm lúc vẫn có những độc ảnh cảnh và đới chất cảnh hiện ra như thường. Các nhà duy tâm luận chủ quan cũng thường hay nói về Ý thức, nhưng họ chỉ bàn về Ý thức tán vị và Ý thức trong mộng là chấm dứt. Họ không biết đến Ý thức trong định như trong môn Duy thức học của Phật giáo đề cập. 2- Ngũ câu Ý thức: Khi Ý thức chỉ chung khởi với một thức trước thì năng lực nhận xét của nó có chiều sâu hơn, tinh tế và nhiều năng lực hơn. Ví dụ khi xem một loài hoa lạ mà ta chăm chú thì sự xem xét đó có chiều sâu hơn, tinh tế hơn so với lúc vừa xem hoa vừa nghe nhạc v.v... Điều này cũng dễ hiểu, vì năng lực bị phân tán thì mũi tấn công sẽ không được mạnh. Henri Louis Bergson cũng có phân tích về “trực giác”, điều này có thể nói nó tương tự như “cảm giác” của ngũ câu ý thức này. Thế nhưng, đi sâu hơn nữa đến vai trò tạo nghiệp của ngũ câu Ý thức và vai trò tàng trữ nghiệp và phát khởi hiện hành trong hiện tại cũng như động lực dẫn nghiệp đầu thai qua kiếp sau, thì ông hầu như không lý giải được những vận động, biểu hiện của thức thứ bảy và thức thứ tám như trong Duy thức học. Các triết gia Tây phương hầu như rất thích thú phân tích về những chức năng của Ý thức nhưng không vươn tới được thức thứ bảy và thức thứ tám. Tôi nghĩ rằng, đừng cho họ không nghiên cứu về Phật giáo nhưng vì họ bị gò bó bởi những kiến thức khoa học thực nghiệm của xã hội Tây phương đó thôi! Nhiều người cũng có nói đến tiềm năng, nói đến cái “IT”, đó chẳng qua trong Duy thức học xem như là “tập khí” hay tiềm năng hay chủng tử cũng vậy. Xin trích dẫn một đoạn trong sách "Duy thức học thông luận” của Thạc Đức có liên quan đến trường hợp Ngũ câu Ý thức này: “Do cảnh vật thực tại chạm vào giác quan, Ý thức và năm thức trước đồng thời (Ngũ câu Ý thức) phát sinh, công nhận có cảnh vật thực tại nghĩa là công nhận có thế giới khách quan, giống với chủ trương của thực tại luận. Nhưng chỉ trong trường hợp cảm giác, Ngũ câu Ý thức mới có được sự trực nhận tánh cảnh, chứ đi sâu vào tri giác, thì cảnh đó lại trở thành đới chất cảnh rồi. Mà đã là đới chất cảnh thì không phải là tánh cảnh nữa”. Thế giới đới chất cảnh khác với thế giới tánh cảnh, vì đó là những biến hiện của thế giới tánh cảnh. Điểm này giống với chủ quan duy tâm luận. Tuy thế, Duy thức học không phải chủ quan duy tâm luận vì lẽ Duy thức học có công nhận thế giới khách quan; lại không giống thực tại luận vì cho rằng thế giới do Ý thức nhận biết chưa phải là thế giới tánh cảnh chân thực và tánh cảnh chỉ là sở duyên duyên cho sự phát sinh đới chất cảnh. Ngũ câu Ý thức rất gần với kinh nghiệm của thực nghiệm chủ nghĩa. Phần căn bản của kinh nghiệm là cảm giác, mà của Ngũ câu Ý thức cũng là cảm giác vậy. Nhưng cảm giác là gì? (1)- Phần nhận thức (chủ thể) (2)- Phần bị nhận thức (đối tượng) Cả hai phần hợp lại gọi là cảm giác, hai phần là một. Ta đừng nên lầm hai phần ấy với giác quan (chủ thể) và ngũ trần (đối tượng) là những điều kiện làm phát sinh cảm giác. Có người sẽ bảo rằng tánh-cảnh giống hệt như “vật tự thân” của Kant, vì lẽ thế giới của đới chất cảnh không phải là thế giới tánh cảnh cũng như hiện tượng của sự vật không phải là “vật tự thân”. Duy thức học vẫn công nhận cái bản chất ấy của sự vật, nhưng có khác với Kant là ở chỗ Ngũ câu Ý thức có thể, trong trường-hợp cảm-giác, nhận thức đến được tánh-cảnh, mà Kant thì nhất định quả quyết Ý thức không thể hiểu đến được “vật tự thân”. Nếu có “bản chất”, thì đó là gì? Bản chất ấy cố nhiên không phải do Ý thức chủ quan biến hiện được, chỉ có Ngũ câu Ý thức có thể cảm giác đến được mà thôi. Nhưng nếu bản chất ấy là Thần, ý tưởng của Thượng đế, thì bản chất ấy lại giống với nguyên tắc tạo hóa của Berkeley. Và nếu đứng về thực tại luận, cho đó là vật có thực chất, thì lại giống “thế giới khách quan” của duy vật luận. Nếu bảo đó là “lý”, thì lại giống với ý chí của Schopenhauer mất. Vậy thì tánh cảnh ấy là gì? Sao lại tồn tại ngoài ý thức chủ quan? Muốn tìm biết, ta phải bước thêm một bước nữa để tìm hiểu thức thứ tám (thức Alaya). Đến đây ta chỉ mới biết rằng Duy thức học chủ trương thế giới tánh cảnh là thế giới thực tại và thế giới đới chất cảnh là thế giới hình bóng, một bên thực, một bên hư thôi”. Khi nói đến thế giới tánh cảnh tức là nói đến bản chất sinh khởi ra thế giới đới chất cảnh, đồng thời cũng đề cập đến đối tượng của thức thứ tám. Thế giới tánh cảnh là hiện tướng của thức thứ tám, đều do thức này biến khởi, trong là căn thân, ngoài là thế giới. Căn tức là các giác quan là căn cứ phát sinh ra thức. Thế giới do ý thức nhận biết được là thế giới đới chất cảnh. Rất hiếm khi nhưng Ngũ câu Ý thức trong trường hợp cảm giác cũng có thể cảm nhận được đến thế giới tánh cảnh. Ngoài thế giới chủ quan do Ý thức nhận biết còn có thế giới khách quan. Thế nhưng cả thế giới chủ quan và thế giới khách quan đều là biến tướng của thức thứ tám. Do đó có thể nói rằng thế giới tánh cảnh làm bản chất cho thế giới đới chất cảnh vẫn nằm trong thức thứ tám. Thế giới tánh cảnh là một bộ phận của thức thứ tám. Sự tạo nghiệp của ý thức phát xuất từ nhiều nguyên nhân, có thể là do sự phán đoán sai lầm của ý thức trong trường hợp phi lượng (sự nhận xét sai về đối tượng) mà tạo ra nghiệp. Cũng có thể là do bản ngã chấp trước, là nguyên nhân dẫn dắt Ý thức đến chỗ sai lầm mà tạo ra nghiệp, cũng có thể là do những chủng tử bất thiện trong thức thứ tám phát khởi ra hiện hành mà tạo ra nghiệp v.v... Trong bài tụng thứ hai, ngài Thế Thân đề cập thẳng đến Nghiệp. Vì do nghiệp của những tập khí đó là những hạt giống của các nghiệp, gồm có nghiệp lành, nghiệp dữ, và nghiệp bất động do tu thiền định đạt được làm sơ duyên. Thứ đến là hạt giống của hai thủ. Hai thủ gồm có tướng phần (sở phân biệt) và kiến phần (năng phân biệt) của Thức; Danh (tức là Tâm) và Sắc (tức là phần thuộc về vật chất, thuộc về thân); Tâm và Tâm sở. Phần sau này tức là hạt giống của hai thủ làm thân duyên. Tóm lại, do tập khí cũng gọi là chủng tử hay hạt giống của các nghiệp và của hai thủ kể trên làm sơ duyên và thân duyên, nên thân dị thục đời này vừa chết đi, liền sau đó chủng tử các nghiệp và chủng tử hai thủ trở thành động lực chính yếu, lôi kéo thức thứ tám đi đầu thai để thọ quả báo ở đời sau và đời sau nữa. Nếu không quyết chí chuyên tu để tiêu diệt các nghiệp thì khó thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. --- o0o ---

LỘ TRÌNH TU CHỨNG TRONG A TỲ ĐẠT MA Sau khi Thế Tôn nhập diệt, khoảng thế kỷ thứ III trước Tây lịch, vào triều đại Khổng Tước, Phật giáo được vua A Dục (Asoka) tín nhiệm và hoằng dương, Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Từ đó Phật giáo mở đầu cho sự chuyển biến về hình thức sinh hoạt lẫn nội dung tư tưởng. Về mặt hình thức, Phật giáo trước thời A Dục chỉ là một đoàn thể xuất gia, sống trong rừng sâu, chuyên tu tập, thực nghiệm tâm linh, chưa có những sinh hoạt mang tính tôn giáo, với đời sống vô gia cư, vô tài sản, lấy việc khất thực làm phương tiện nuôi sinh mạng, đến thời A Dục Phật giáo đã chuyển thành cuộc sống định cư, mở đầu cho việc hoạt động Tôn giáo, mang màu sắc tín ngưỡng. Trong công tác hoằng dương Phật pháp nhà vua đã xây dựng 84.000 ngôi Tháp, thờ cúng Xá Lợi Phật. Vì có nhu cầu xây dựng, cho nên có nhu cầu tài chánh, người có kỷ năng, người bảo quản... là điều tất yếu. Vì lòng hoài niệm và kính phục của hàng đệ tử đối với đức Phật, cho nên Xá Lợi Phật đã trở thành đối tượng tôn thờ cho mọi tín đồ Phật Giáo. Về mặt tư tưởng, do nhu cầu sinh hoạt của Tăng già đổi thay, đã dẫn đến ý kiến bất đồng về một số giới điều, đây là một trong những lý do chính yếu cho việc phân hóa Phật giáo, và cuối cùng Phật giáo tại Ấn Độ hình thành 18 hoặc 20 bộ phái. Điều đó cho chúng ta thấy rằng, giáo lý Phật giáo là một thật thể sống, là một quá trình phát triển tư tưởng từ khởi đầu cho đến ngày nay, tùy theo mọi thời gian và mọi không gian yêu cầu khác nhau, những nhà Phật học phân tích lý giải theo nhu cầu của từng xã hội ấy, tất nhiên sự lý giải này phải được căn cứ từ những lời dạy của đức Phật. Hôm nay, chúng ta là những người của cuối thế kỷ 20 sắp bước sang thế kỷ 21, là thời đại có nền giáo dục cả, khoa học kỷ thuật tiên tiến, phương tiện thông tin hiện đại, không thể che dấu gì dưới ánh sáng của khoa học, do vậy, những sinh hoạt mang tính mê tín thần quyền trong tôn giáo, ngay cả Phật giáo, không thể tồn tại hoặc khó có thể phát triển trong xã hội văn minh ấy. Là những người truyền giáo, nhất là những người con Phật, chúng ta cần trang bị lời dạy trong sáng, thật tế và khoa học mà đức Phật đã huấn thị từ ngàn xưa, đồng thời phải có một phương pháp giáo dục hữu hiệu và thích nghi cho con người ở xã hôi ngày mới. Đối với vấn đề này người viết nghĩ rằng, muốn thực hiện công tác đó, việc làm trọng tâm vẫn là công tác giáo dục, tức là thúc đẩy phong trào nghiên cứu, đào tạo một thế hệ lãnh đạo trẻ, không những chỉ có đạo hạnh mà còn có kiến thức Phật học uyên thâm để đáp ứng những nhu cầu của xã hội mới. Thông qua công tác giáo dục và nghiên cứu này, chúng ta mới có thể gạt bỏ những tỵ hiềm nhỏ nhen, những hiểu biết nông cạn, đồng thời nó cũng cho chúng ta một cái nhìn toàn diện, không mâu thuẫn trong Phật pháp, giữa người vớion người, giữa cá nhân với tập thể. Một số người cho rằng, A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma) là bộ Luận chỉ giải thích suông về vũ trụ và nhân sinh, mà không đề cập đến lộ trình tu chứng. Theo người viết một nhận định như thế là sai lầm, vì căn cứ "Pháp Uẩn Túc Luận" trong "A Tỳ Đạt Ma Luận", từ phẩm thứ nhất là "Học Xứ" đến phẩm thứ mười lăm là "Giác Chi"[1]. Toàn bộ 15 phẩm này giới thiệu, giải thích lộ trình tu tập của A Tỳ Đạt Ma. Đồng thời, nếu cho rằng, Kinh Tạng Pàli hay A Hàm là hai Tạng kinh được kết tập thành văn sớm nhất trong Phật giáo, với nội dung trình bày lộ trình tu tập, thì A Tỳ Đạt Ma chỉ là bộ luận chuyên sớ giải, hệ thống hóa tư tưởng A Hàm, nhất là hai bộ Tạp và Trung A Hàm. Do vậy, về mặt tu tập, A Tỳ Đạt Ma thừa kế giải thích tư tưởng A Hàm, cho nên luận này lấy "Tứ Niệm xứ, Thiền định" làm phương tiện cho hành giả tu tập dễ. Phương pháp tu tập này được gọi là "Tiệm Ngộ", khác với Đại thừa-Bát Nhã chủ trương "Đốn Ngộ". Đây chính là điểm dị biệt về phương pháp tu tập giữa Thượng Tọa Bộ (Theravadha) và Đại Chúng Bộ (Màhayana). Để lý giải những vấn đề trên, người viết trước tiên làm cuộc so sánh, đối chiếu giữa thánh điển "A Hàm" và "Pháp Uẩn Túc Luận" trong A Tỳ Đạt Ma, thứ đến giới thiệu lộ trình tu chứng trong luận này. Đây là hai điểm chính, người viết sẽ trình bày trong bài viết này. 1. Mối quan hệ giữa A hàm và A tỳ đàm a. Vị trí “Kinh A hàm” trong thánh điển Phật giáo Truyền thuyết cho rằng, sau khi Thế Tôn nhập diệt, vào mùa An cư của năm thứ nhất, tại thành Vương xá (Ràjagrha). Các vị thánh đệ tử tiến hành kết tập thánh điển lần thứ nhất. Lần kết tập này, do ngài Đại Ca Diếp (Màhakassapa) chủ tọa, cùng 500 vị Tỳ Kheo khác tham gia, đại hội đề cử ngài Ưu Ba Ly (Upàli) tụng Luật tạng, và ngài A Nan (Ananda) tụng Kinh tạng[2]. Quan điểm này, căn cứ hiện lưu truyền những Kinh Luật của mọi Bộ phái, không những khác nhau về phương pháp kết cấu mà ngay cả nội dung cũng có nhiều điểm bất đồng. Điều nan giải ở đây, mọi Bộ phái điều tự cho rằng, những kinh và luật đang lưu hành của Tông phái mình là những Kinh Luật được kết tập lần thứ nhất. Thế thì những kinh luật gì của Bộ phái nào được kết tập lần thứ nhất? Nghiên cứu sự biên tập thánh điển của Phật giáo nguyên thủy, người viết cho rằng, đối với những thánh điển được xem là kết tập ở lần thứ nhất này, cần làm một cuộc khảo sát về mặt lịch sử, từ đó chúng ta mới có đủ yếu tố đoán định sự hình thành trước hay sau của thánh điển. Liên quan đến vấn đề này, trong tác phẩm " Nguyên Thủy Phật Giáo Thánh Điển Chi Tập Thành", Hòa thượng Ấn Thuận viết: "Sau khi Đức Phật nhập diệt, mãi cho đến thời gian mà Phật giáo chưa có sự đối lập giữa các Bộ phái, gọi thời kỳ này là Phật giáo nguyên thủy. Đối với việc nghiên cứu Phật pháp, "Phật giáo nguyên thủy" là chủ đề trọng yếu nhất. Thánh điển được kết tập trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, đại khái được phân làm hai bộ phận: 1. Kinh (Tu-đa-la) là 4 bộ A Hàm. 2. Luật (Tỳ nại da) , là những bộ phận trọng yếu trong Luật tạng. Những kinh và luật mà các Bộ phái thừa nhận, là những Kinh Luật được kết tập trong thời đại Phật giáo nguyên thủy, nó đại biểu cho "Phật giáo nguyên thủy" [3]. Ngoài ra, cũng trong tác phẩm này, Hòa thượng Ấn Thuận còn trích đoạn những thành quả nghiên cứu của những học giả Âu Mỹ và Nhật Bản, tuy những học giả này có sự bất đồng về quan điểm và phương pháp nghiên cứu, nhưng kết luận chung đều cho rằng 4 Bộ A Hàm của Bắc truyền hoặc 5 Bộ Nikàya là những văn hiến kết tập thành văn sớm nhất trong thánh điển Phật giáo. b. Tư tưởng nguyên lưu của A Tỳ Đạt Ma A Tỳ Đạt Ma (Skt. Abhidharma, Pàli. Abhidhamma), cưu dịch là A tỳ đàm, hoặc gọi là Tỳ đàm, nghĩa là đại pháp, vô tỷ pháp, đối pháp v.v.. Trong sự phát triển của Phật pháp, A Tỳ Đạt Ma được gọi là Luận Tạng, một trong 3 tạng của Phật Giáo[4]. Sở dĩ được xếp vào Luận Tạng, vì nội dung của A Tỳ Đạt Ma là giải thích, hệ thống hóa những lời đức Phật dạy được ghi chép trong A Hàm. Sau khi đức Phật nhập diệt, nhiệm vụ của tăng già, ngoài việc tự thân tu tập, tìm cầu giải thoát, còn có nhiệm vụ hoằng dương Phật pháp. Do vậy, sau khi kết tập thánh điển Pàli hoặc “Kinh tạng A hàm” xong, Tăng già tiếp tục công tác chỉnh lý, luận cứu, hệ thống hóa những lời đức Phật dạy, đây là lý do hình thành A Tỳ Đạt Ma Luận. Những nhân vật tiến hành công tác lý giải biên soạn này, gọi là Luận sư, như ngài Xá Lợi Phất (Sàriputra) Đại Mục Kiền Liên (Mahàmaudglyàyana), Đại Câu Si La (Mahàkausthila), Đại Ca Chiên Diên (Mahàkàtyàyana), Phú Lâu Na (Punamaitra Yanìputra), A Nan (Ànanda)... [5]. Nội dung A Tỳ Đạt Ma Luận là giải thích những gì mà đức Phật chứng ngộ được ghi chép trong A hàm, từ sự tự chứng ngộ này, sau đó Ngài phát nguyện hóa độ chúng sinh. Trong 45 hoặc 49 năm Thế Tôn thuyết Pháp độ sinh, những gì mà được Ngài tuyên thuyết, về sau được gọi là nguồn gốc của tất cả Pháp. Điểm chủ yếu trong lời dạy của Ngài là vấn đề tu tập và giải thoát. Để đạt đến mục đích này, đầu tiên đức Phật phân tích những vấn đề như: Ngũ Uẩn, Thập Nhị Xứ, Thập Bát Giới nhằm giới thiệu cho mọi người hiểu rằng, thật tướng của vũ trụ nhân sinh là khổ, không, vô thường, và vô ngã. Để thoát ly những thống khổ phiền não này, bằng con đường tu tập, tức là những phương pháp huấn luyện thân và tâm như : Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, ngũ lực, Thất giác chi, Bát chánh đạo những giáo lý này được ghi chép trong "Tạp A Hàm" hay "Tương Ưng" là bộ Kinh xuất hiện sớm nhất trong văn hiến Phật giáo. Tạp A Hàm là những bài Kinh rất ngắn gọn, dễ ghi nhớ, đầy đủ ý nghĩa, giống như đề cương của một bài luận văn, nó là những bài kinh ngắn gọn, dễ ghi nhớ, phù hợp cho thời đại mà đức Phật cũng như những hàng đệ tử của Ngài chưa dùng chữ viết để lưu truyền, phải dùng đến bộ nhớ con người, do vậy, chúng ta có thể đoán định Tạp A Hàm hay kinh Tương Ưng là bộ kinh có khả năng kết tập thứ nhất, tuy rằng kết tập lần thứ nhất này, chỉ là hình thức tụng đọc chưa biên chép thành văn tư, nhưng nội dung kiết tập đã được xác định những cương yếu mà Thế Tôn đã giảng dạy lúc còn tại thế. Những bài kinh mang tính cương yêu này, tiếng Phạn gọi là Màtrka, Trung Văn dịch là Bổn mẫu. Về sau, các Luận Sư của A Tỳ Đạt Ma đã vận dụng Tạp A Hàm tiếp tục biên tập, giải thích và hệ thống hóa thành A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma). Liên quan đến vấn đề này, trong tác phẩm Ấn Độ Phật học tư tưởng "khái luận", học giả Lữ Trưng người Trung Quốc phát biểu: "Trong Luận Du Già Sư Địa, quyển thứ 14, còn lưu giữ Bổn mẫu (Màtrka) trong kinh Tạp A Hàm. Chúng ta có thể lấy nó cùng với Tạp A Hàm Kinh tiến hành biên soạn, đoán định bản Hán dịch "Tạp A Hàm" tức là "Tương Ưng A Hàm" của căn bản Thuyết nhứt thiết hữu bộ" [6](6). Trong lời phát biểu trên, có hai điểm cần chú ý. Thứ nhất là từ "Bổn mẫu" trong A Hàm Kinh. Từ Bổn mẫu mà Lữ Trưng dùng, được dịch nghĩa chữ Màtrka (phạn văn), dịch âm là Ma Lặc Ca, Ma Ly Ca, Mục Đắc Ca v.v? Chữ Bổn mẫu, từ này dịch nghĩa từ Màt, có nghĩa là Căn bản từ đây mà phát sinh". Căn cứ ngài Ấn Thuận giải thích, ý nghĩa cổ xưa của từ Màtrka có hai loại: 1. Thuộc về Luật, như Tỳ Ni Mẫu kinh, Tỳ Ni Tụng trong Thập tụng luật. Những bộ luật này, trong đó liệt kê một số quy chế của Tăng già mang tính cương yếu như vấn đề Thọ giới, Tự tứ, Bồ tát, An cư v.v.. 2. Thuộc về Pháp (Dharma), xuất phát từ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, trong đó liệt kê cương yếu của Kinh (Sutra), như Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, Bát chánh đạo[7] v.v . Thứ hai, Tạp A Hàm là bản Kinh căn bản của Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ. Để minh chứng điểm này, người viết đem hai văn bản "A Tỳ Đạt Ma" và "Tạp A Hàm" so sánh đối chiếu, phát hiện chúng có nội dung giống nhau. Thông thường phương pháp luận giải của các luận sư A Tỳ Đạt Ma, đem mỗi một Phẩm trong A Tỳ Đạt Ma được phân tối thiểu 2 phần trở lên. Phần thứ nhất là Khế Kinh (Sùtra), phần này được Lữ Trưng gọi là Bổn mẫu (Màtrka) tức là trích dẫn một đoạn kinh trong “Kinh Tạp A hàm”, làm điểm tựa, đề mục chính cho việc sớ giải. Phần thứ 2 là "Kinh phân biệt" (Vibhanga) là phần sớ giải, bình luận của các luận sư, lẽ dĩ nhiên các luận sư căn cứ vào Khế kinh (Sùtra) giải thích theo kiến giải của từng luận sư. Phần 3 và 4 là những phần phân biệt của phân biệt, tức là phần tiếp tục giải thích của phần chú giải chưa được rõ ràng. Để thuận tiện cho việc tra cứu, người viết xin trích dẫn ‘Phẩm Niệm Trú’ trong "Pháp Uẩn Túc Luận" để người đọc thấy rõ phương pháp luận giải của Abhidharma, đồng thời, qua đó nó cho chúng ta thấy rằng, A Tỳ Đạt Ma vốn là một bộ luận chuyên luận giải “Knh Tạp A hàm” " Một thời, đức Bạt Già Phạm ở thành Thất La Phiệt, rừng Thệ Đa, vườn ông Cấp cô Độc. Lúc bấy giờ, Thế Tôn dạy các vị Tỳ Kheo rằng: "Nay ta vì các ông lược nói về pháp tu tập Tứ Niệm Trú, nghĩa là Tỷ Kheo đối với nội thân cần có chánh cần, chánh tri và chánh niệm quan sát thân này, nhờ quán như vậy, vị ấy từ bỏ tham lam và ưu phiền của thế gian. Đối với ngoài thân (thân thể của người khác), cũng cần có chánh cần, chánh tri, chánh niệm quán chiếu thân thể của người, nhờ quán như vậy mà vị ấy đoạn trừ được những than lam và ưu phiền ở đời. Đối với nội thân, ngoài thân, và nội ngoại thân cũng cần có chánh cần, chánh tri, chánh niệm quán chiếu nội thân, ngoại thân và nội ngoại thân, nhờ quán chiến như vậy mà vị ấy trừ được tham lam ưu phiền ở đời. Đối với Thọ, Tâm, Pháp cũng quán như vậy (Đây là phần Khế Kinh, tức là đoạn này được trích từ kinh Tạp A Hàm). Đối với quá khứ, vị lai Tỷ Kheo cũng nên tu tập pháp môn Tứ Niệm Trụ như vậy. Thế nào gọi là Tỷ Kheo đối với nội thân quan sát một cách chân chánh ? (từ đoạn này trở về sau được gọi là kinh Phân biệt -Vibhanga)". Đoạn Kinh vừa nêu trên từ "Một thời Thọ, Tâm, Pháp cũng lại như vậy" là phần Khế kinh (Sùtra) còn từ "Thế nào gọi là Tỷ Kheo đối với nội thân hết" là phần Kinh phân biệt (Vibhanga), tức là phần luận giải. Chúng ta có thể đem đoạn Kinh này so sánh với bài Kinh thứ 6 của phần "Niệm Xứ Tương Ưng" trong “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên”[8]. (đoạn kinh này sẽ được trích dẫn sau). Qua sự so sánh cho thấy, nội dung của hai đoạn Kinh văn trên hoàn toàn giống nhau, nhưng có một vài điểm khác biệt nho nhỏ. Thứ nhất, địa điểm mà đức Phật nói Kinh giữa hai bản không giống nhau; Thứ hai, ‘phẩm Niệm Trú’ trong “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận” lại thêm 2 thời quá khứ và vị lai của pháp tu tập Tứ Niệm Trú. Từ hai điểm dị biệt này, người viết suy đoán :Thứ nhất, phải chăng địa điểm mà bộ phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu hoạt động là thành Thất La Phiệt, khác với địa điểm mà đức Phật nói Kinh Tạp A Hàm là nước Xá Vệ. Điểm thứ hai là hình thành 2 thời quá khứ và vị lai trong Luận A Tỳ Đạt Ma là để hình thành, luận chứng cho quan điểm "Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn" của các luận sư thuộc bộ phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu. Qua hai đoạn Kinh vừa so sánh được nêu trên, minh chứng Tạp A Hàm là nguồn gốc, là điểm tựa của Luận A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma). Tóm lại, đoạn kinh mà các nhà luận giải của A Tỳ Đạt Ma vận dụng, đem so sánh đối chiếu với kinh Tạp A Hàm có thể nói nội dung hoàn toàn giống nhau, chỉ có một vài điểm dị biệt giữa hai bản Kinh, như đã được nêu trên, Qua đó, minh chứng rằng, quan điểm của từng bộ phái không đồng nhất, đồng thời có thể là mỗi Bộ phái hoạt động mỗi khu vực khác nhau, cho nên trong Kinh văn địa điểm đức Phật nói Kinh không đồng nhất, tuy là nội dung của bài pháp hoàn toàn giống nhau. Ngoài ra, người viết còn phát hiện nội dung của ‘Phẩm Đa Giới’ trong “Pháp Uẩn Túc Luận” rất giống với ‘Kinh Đa Giới’ trong “Kinh Trung A hàm”[9]. Sự giống nhau này, phải chăng ‘phẩm Đa Giới’ trong “Pháp Uẩn Túc Luận” là luận giải, chú thích ‘Kinh Đa Giới’ trong “Kinh Trung A hàm”. Từ sự trùng hơp này, người viết cho rằng, Kinh Trung A Hàm cũng là một bộ Kinh thuộc Phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu. Đồng thời, chúng ta lấy "Chúng tập Kinh" của “Trường A hàm” so với “Tập Dị Môn Luận”, chúng ta thấy hai bản này có nội dung không phù hợp, điều đó chứng minh rằng, “Kinh Trường A hàm” không thuộc Bộ phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu . 2. Ý nghĩa của việc tu tập Tu là gì ? Có nhiều cách định nghĩa, theo tôi định nghĩa khái niệm này rất đơn giản, không lừa dối người lừa đối mình là tu. Lừa dối có hai nghĩa, lừa dối để được lợi về vật chất và lừa dối về tư tưởng. Lừa dối vật chất người bị hại còn đỡ hơn bị lừa dối về tư tưởng. Không lừa dối người kết quả của việc tu học Phật pháp, nhưng tu cao hơn tốt hơn là người không lừa dối người khác. Không biết Phật pháp mà đi dạy Phật pháp cho người là vừa dối mình dối người, như vậy là không biết tu. Hiện nay trong Phật giáo có không ít người nhận thức về việc tu việc học rất tùy tiện, thiếu tinh thần giáo dục dẫn đến tình trạng người muốn tu học Phật pháp không biết phải tu như thế nào và phải học từ đâu ? người học Phật không biết đâu là chánh pháp và đâu là tà pháp, đâu là thiện đâu là bất thiện, cuối cùng người học Phật không đủ sức quyết định những vấn đề thực tại trong đời sống hằng ngày, sống như cây chùm gởi, nhờ cậy nầy rồi lại nhờ cây khác. Phật pháp dạy người như thế sao ? Trong Phật giáo có không ít người đề cao sự ‘không biết chữ, không học’ của Lục Tổ Huệ Năng, nhưng lại không lý giải vấn đề tại sao Phật giáo Trung Quốc thời đó, lại xuất hiện hai luồng tư tưởng trái nghịch nhau giữa Huệ Năng và Thần Tú[10] ? ý nghĩa của nó như thế nào ? Cách đề cao đó vô hình chung, người nghe cảm nhận như là tu không cần học. Nếu như đó là sự thật thì xã hội của Phật giáo là những người mù chữ ? Xin hỏi học có tội gì với giác ngộ và giải thoát cho dù đó là việc học của thế gian ? chỉ sợ rằng học kiểu nửa vời, không đến nơi đến chốn, cái học đó mới nguy hại, không phải học là có hại cho việc tu việc giải thoát như chúng ta đã từng ngộ nhận. Nếu như cho rằng, Huệ Năng là người không biết chữ mà giác ngộ thành Phật thì trong Phật giáo có bao nhiêu người như Huệ Năng ?.Theo tôi, dù gì đi nữa cách đề cao như thế mà không phân tíchý nghĩa rõ ràng, lời dạy đó không có lợi mà còn có hại.cho người nghei. Nếu như ai cũng không học không hiểu Phật pháp thì Phật pháp sẽ đi về đâu và tồn tại như thế nào ? Điều đó chúng ta nhìn vào thật tế của Phật giáo sẽ rõ, nếu chúng ta tôn trọng và thừa nhận sự thật. Trong khi đó, Phật khuyên người tu hành cần phải văn tư và tu. Văn là phải học tập lời Phật dạy, tư là phải tư duy nghiền ngẫm lời Phật dạy, và tu là thực hành đúng theo lời Phật dạy. Thế thì chúng ta không có lý do lại khuyên người khác không nên học, dù đó là việc học thế gian, chỉ có điều trong các môn học đó, môn học nào có liên hệ trực tiếp đến việc tu việc giác ngô và giải thoát. Đó là lý do tại sao trong “Kinh Hoa Nghiêm” xuất hiện nhân vật Thiện Tài đồng tử đi cầu đạo. Tu mà không biết gì thì làm sao mà tu ? tu càn tu bậy thật nguy hiểm. Vô lý chúng ta lại lấy cuộc đời của chính mình đùa giỡn sao ? Nếu mình muốn đùa với chính mình thì được, nhưng không nên lấy đời sống của kẻ khác đùa giỡn. Liên quan đến vấn đề này, tôi xin đơn cử hai hệ thống kinh điển cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, trong đó không kinh điển nào lại khuyên người khác tu không cần học, không cần hiểu. Trước nhất là ‘Kinh Tất Cả Lậu Hoặc’ (Sabbasavasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” tập 1, đức Phật xác định quan điểm và mục đích giáo dục của Ngài như sau: "Này các Tỳ Kheo, ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người thấy, người biết, không phải cho người không thấy không biết"[11]. Đồng thời “Kinh Pháp Hoa” của Phật giáo Đại thừa, đức Phật cũng xác định quan điểm và mục đích ra đời của Ngài như sau: ‘Khai thị ngộ nhập Phật chi tri kiến’. Có nghĩa là sự xuất hiện của Ngài ở đời nhằm mục đích giáo dục: Khai thị chỉ dạy cho chúng sinh thấy và chứng được tri kiến Phật." Qua lời dạy của hai hệ kinh điển cho chúng ta thấy, cả hai đều nhấn mạnh đến vai trò hiểu biết. Điều đó xác định rằng chỉ có hiểu biết hay tri kiến mới có thể thành Phật, vì Phật là người đã giác ngộ. Nếu như Phật là bậc giác ngộ sáng suốt thì vô lý chúng ta không học Phật, không hiểu Phật, không tu theo Phật mà được giác ngộ giải thoát sao ? Giác ngộ hay Tri kiến này từ đâu có ? phải chăng cứ quét chùa, nấu cơm mà được ? Nếu như vậy thì tại sao các bà mẹ Việt nam không thành Phật ? Vấn đề ở đây không phải là vấn đề nấu cơm hay không phải nấu cơm, vấn đề chính là giác ngộ chân lý. Thế thì cái chân lý đó làm sao giác ngộ ? đó là vấn đề mà chúng ta cần bàn Theo tôi, trrước khi đi vào thảo luận, cần phải xác định vị trí của chúng ta như thế nào, là người đã giác hay chưa giác ngộ, nếu đã giác ngộ thì ở đây không cần bàn nữa, chúng ta chỉ bàn thảo khi chúng ta chưa giác ngộ. Căn cứ từ góc độ của người chưa giác ngộ đi tìm giác ngộ, thì việc đầu tiên chúng ta phải học rồi sau đó phải tu. Có nghĩa là trước khi tu chúng ta phải học. Tu mà không học Phật pháp thì làm sao biết tu, nếu có tu đi chăng nữa cũng chỉ là người dò kim đáy biển, việc thành tựu giác ngộ và giải thoát rất khó. Muốn thành đạt giác ngô và giải thoát không học tập Phật pháp là những kinh điển để lại, ngang qua đó chúng ta mới hiểu được chân lý đó là gì và nó ở đâu ? không thể bỏ qua kinh điển mà đi tìm chân lý ? cũng giống như mình muốn biết sử dụng computer thì mình phải ngang qua sách vở hoặc người thầy có chuyên môn lãnh vực này để học tập, không thể đi làm ruộng mà muốn hiểu computer. Như vậy, tìm hiểu học tập Phật pháp là bước đầu tiên của tiến trình giác ngộ và giải thoát, bước đầu tiên này không thực hiện thì không có các bước sau đó, đây là nguyên tắc. Nếu như mục đích ra giáo dục đức Phật là giác ngộ và giải thoát, thì đối tượng mà Phật giảng dạy là ‘con người’, nếu như không vì mục đích và đối tượng này thì không phải là nền giáo dục chân chính của Phật giáo. Nhìn chung, những hoạt động của Phật giáo hiện nay, thiên về mặt hoạt động tín ngưỡng, mang ý nghĩa thần bí, có thể nói nó không còn phù họp với xã hội ngày nay, nhất là những xã hội phương Tây, những loại hoạt động này, nó không phải là phương pháp tu tập tốt nhất cho con người, nó chỉ là sự xoa dịu, trấn an nỗi bất an của con người mà thôi, vì theo Phật giáo cho rằng, nguồn gốc khổ đau của con người là do ‘vô minh’, chính do vô minh mà con người không nhìn thấy thật tướng của các pháp là giả danh không thật có, cho nên con người sanh lòng khát ái, do khát ái cho nên dẫn đến khổ đau. Như vậy, khi nào vô minh còn hiện hữu, thì khi ấy vẫn còn đau khổ. Do đó, những sinh hoạt thuộc loại mê tín thần bí không những không giúp ích cho con người mà còn đi ngược lại những nguyên tắc cơ bản giáo dục trong Phật Giáo. Chính vì điểm này, trong lộ trình tu tập đức Phật khuyên mọi người cần có ‘chánh kiến’, là chi rất quan trọng được xếp hàng đầu trong Bát chánh đạo. Chánh kiến là sự thấy đúng, nhờ nó mà con người mới quan sát, lựa chọn những vấn đề đúng sai, phải quấy xảy ra chung quanh cuộc sống chúng ta. Thái độ lựa chọn này, trong Phật giáo gọi là ‘Trạch pháp’ là một trong 7 Giác chi, nếu như người ta sống mà không có sự hiểu biết, và thiếu thái độ lựa chọn, người ấy chắc chắn sẽ gặp những bất hạnh trong cuộc sống. Ví như, có người mời chúng ta thử vận đỏ đen, hay dùng ma túy. Trong trường hợp này, nếu chúng ta không có chánh kiến, là cái thấy như thật về sự nguy hiểm sử dụng ma túy, và thiếu hẳn vai trò Trạch pháp là thái độ lựa chọn, tránh xa sự nguy hiểm này, thì chúng ta khó tránh khỏi cái khổ của việc cờ bạc và hút chích. Từ quan điểm này, chúng ta cũng có thể phân tích một số vấn đề hoài nghi của một số người cho rằng, tại sao có người làm thiện, tu nhân tích đức mà người ấy lại gặp phải những điều bất hạnh? Người viết cho rằng, luật nhân quả rất bình đẳng, không thiên vị bất cứ ai. Tuy nhiên vấn đề nêu trên, chúng ta không thể đơn điệu giải thích một cách máy móc, mà cần xem xét nguồn gốc của hành động ấy có liên quan đến "trí tuệ" là cái quyết định khổ đau hay hạnh phúc. Vì theo Phật giáo chủ trương rằng, hành vi nào có bóng dáng của vô minh, thì hành vi ấy vẫn phải gánh lấy sự khổ đau. Do đó, cái thiện, cái tốt trong Phật giáo, cái đó phải gắng liền với trí tuệ, nếu tách rời trí tuệ, việc ấy không thể xem là thiện. Như vậy, theo lập trường Phật giáo, những hành động nào liên hệ với vô minh thì hành động ấy không thể xem là thiện. Ví như, có một em bé, xin tiền bố mẹ để mua vũ khí giết người. Trong trường hợp này, nếu như bố mẹ của em không suy xét, gạn hỏi em xin tiền để làm gì, vì lòng thương con, bố mẹ của em đáp lời yêu cầu của em. Thử hỏi hành đông này có phù hợp chăng? bố mẹ của em có nhận được kết quả tốt đẹp nào từ lòng thương ấy không? hay chỉ mang hậu quả khổ đau? Cũng vậy, trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta có biết bao việc làm tương tợ như thế, nhưng chúng ta cứ tưởng là thiện là tốt, nhưng đâu ngờ cái nhân sâu xa bên trong là bất thiện, không dính dáng gì đến việc tu tập giải thoát, thế thì làm thế nào gặt được quả lành ? Vì chính lẽ ấy, đạo Phật khuyên chúng ta cần phải có chánh kiến trong cuộc sống, cần có thái độ lựa chọn giữa thiện và ác, giữa hạnh phúc và khổ đau, để hướng tới cuộc sống giác ngộ và giải thoát. Như vậy, những hành động mà chúng ta cho là thiện là tốt ấy, lẽ ra phải được hưởng quả lành, thế nhưng kết quả không như ý muốn, vì những hành động ấy vắng bóng của chánh kiến, hay nói cách khác là thiếu trí tuệ, cho nên sự lựa chọn rơi vào sai lầm, dẫn đến kết quả khổ đau. Đứng về phương diện tu tập cũng thế, chánh kiến là cái phân định giữa chánh pháp và tà pháp, giữa cái ngụy trang và sự chân thật. Trạch pháp là cái giúp cho hành giả lựa chọn pháp môn tu tập thích hợp, đồng thời Pháp môn ấy có khả năng dẫn đến giác ngộ và giải thoát. Trong Phật giáo có vô lượng pháp môn tu tập, đáp ứng cho mọi căn cơ và trình độ, nhưng trên cơ bản pháp môn nào cuãng lấy tiến trình ‘giới định tuệ’ làm cơ bản. Giới là những qui định cần thiết cho người tu tập trong Phật pháp, bao gồm những yếu tố, là những điều kiện cho sự phát triển tâm linh[12], bảo vệ sự hòa hợp của Tăng già, bảo vệ sức khỏe, và bảo vệ môi sinh, môi trường v.v.. Định là những phương pháp giúp cho tâm được yên tịnh, khiến không bị tán loạn, làm nền tảng cho trí tuệ sinh trưởng. Tuệ là sự thấy và biết đúng, như thật, không phải là sự tưởng tượng, Tuệ có chức năng chặt đứt vô minh, đoạn trừ tất cả phiền não. Liên quan đến lộ trình tu tập này, dưới đây người viết giới thiệu lộ trình tu chứng trong Abhidharma. Nhằm minh chứng Abhidharma là những bộ luận cũng rất chú trọng phương diện tu tập, Mục đích của Abhidharma là giải thích lời Phật dạy cho rõ hơn. Đó là lý do tại sao các nhà luận sư cho rằng, Abhidharma là ‘Giải thoát tri kiến’ trong Ngũ Phần Pháp Thân[13]. 3. Đời sống xuất gia có liên hệ gì với sự giác ngộ giải thoát ? Trong thời kỳ A hàm hoặc Nikaya (trừ Kinh Tiểu Bộ), rất chú trọng đến vai trò xuất gia. Nếu người nào muốn thành đạt giác ngộ và giải thoát, tức thánh quả A la hán, người ấy phải từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Lý do tại sao ? Theo tôi, có nhiều nguyên nhân, trong đó có hai nguyên nhân chính:1. Người tại gia quá bận rộn việc gia đình, 2. Đương thời, đức Phật và Tăng đoàn đều sống trong rừng núi, không cận kề quần chúng, không có phương tiện hoằng pháp như sách vở, băng từ…cho nên người cư sĩ khó có cơ hội lảnh hội Phật pháp. Thế nhưng, đến thời kỳ A tỳ đàm, vai trò người xuất gia không còn quan trọng nữa, vấn đề tu tập giải thoát không còn ràng buột vào hình tướng có xuất gia hay là không xuất gia, quan trọng là ở trong tâm có tu tập hay không tu tập. Liên quan đến quan điểm này, ‘Phẩm Tịnh Lự’ trong "Pháp Uẩn Túc Luận"[14] các luận sư A tỳ đàm đã phân tích như sau: a. Thân xuất gia nhưng tâm không xuất gia "Có một loại người đối với những dục cảnh, thân người ấy tuy đã xa lìa những dục cảnh, nhưng tâm vẫn còn đắm trước. Như có người cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, chánh tín xuất gia. Người này, tuy thân tướng là xuất gia, nhưng tâm vẫn còn tham luyến nhớ nghĩ về những dục cảnh mà người ấy đã được cảm thọ trước đây. Những người này, gọi là thân xuất gia mà tâm chưa xuất gia". Hạng người thứ nhất này, thân thể tuy là hình tướng của người xuất gia, đã cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, nhưng tâm tánh của người ấy chưa xuất gia, vì còn tham ái ngũ dục, tìm cầu lợi dưỡng. Hạng người này, nếu đứng trên tinh thần xuất gia tu học trong Phật giáo, hạng người này không phải là hạng người xuất gia chân chính, đó là hạng người lợi dụng Phật pháp, không những có hại cho bản than mình mà còn làm hại cho Phật pháp. Thật ra hạng người này, không phải cho đến xã hội ngày hôm nay mới có, ngay trong thời đại của đức Phật cũng đã xuất hiện[15]. Có lẽ chính là lý do tại sao đức Phật đã giảng ‘Kinh Thừa Tự Pháp’ (Dhammadayadasutta) trong “Kinh Trung Bộ”. Nếu trong Phật pháp hạng người này quá nhiều thì đó là nguyên nhân làm Phật pháp suy đồi[16] b. Tâm xuất gia nhưng thân chưa xuất gia "Có một hạng người, đối các những dục cảnh, tâm tuy đã xa lìa mà thân vẫn chưa xa lìa. Như có người, tuy có vợ con, ruộng vườn, nhà cửa, trang sức châu báu, xoa ướp hương thơm, ăn uống những thứ thượng diệu, có người hầu hạ v.v.. nhưng người ấy đối với các dục cảnh, tâm không sanh nhiễm trước, tham ái. Người ấy, thân tuy là tại gia nhưng tâm đã xuất gia, người này gọi là tâm xuất gia mà thân chưa xuất gia". Hạng người thứ 2 này, là người cư sĩ tại gia, sống với gia đình, có vợ con, nhà cửa ruộng vườn, cũng ăn uống các thức ăn ngon vật lạ….nhưng tâm của người ấy, không đắm trước, không bị nhiễm trước ái luyến những thứ ấy. Đối với hạng người này, về mặt hình tướng bên ngoài tuy chưa xuất gia, nhưng tâm đã xuất gia, an lạc và giải thoát. Có thể nói đây là điểm đặc thù trong quá trình phát triển Phật giáo, nhưng chúng ta cũng đã đề cập, trong các bộ kinh A hàm và Nikaya , đức Phật luôn luôn nhấn mạnh, đề cao vai trò người xuất gia, không một người tại gia nào có thể chứng quả A la hán, chỉ chứng được A na hàm là cao nhất. Đến thời kỳ “Kinh Tiểu Bộ” hay “Bổn Sanh” “Bổn Sự” đã manh nha tư tưởng đề cao vai trò người cư sĩ, đến Luận Tạng đã công khai đề cao vai trò người tại gia cư sĩ. Người cư sĩ không cần phải xuất gia, vẫn sống ở gia đình, nhưng vẫn được giác ngộ giải thoát. Có thể nói đây là quá trình phát triển của Phật giáo, để dần dần hình thành nhân vật Duy Ma Cật của Phật giáo Đại thừa, hoàn toàn mang hình thức là người cư sĩ, nhưng tư cách và quả vị còn cao hơn cả Xá lợi Phất và Mục Kiền Liên. c. Thân và tâm đều xuất gia "Có hạng người đối với những dục cảnh. Như có người, cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, chánh tín xuất gia. Người ấy đối với những dục cảnh tâm không tưởng nhớ luyến ái những dục cảnh trước đây đã thọ dụng, tâm vị ấy thường ăn năn sám hối những lỗi lầm, sống trong chánh niệm. Người ấy được gọi là thân và tâm điều xuất gia". Thân xuất gia mà tâm cũng xuất gia là hạng người tiêu chuẩn gương mẫu trong Phật giáo. Trên thật tế, về vấn đề độ sinh, nếu với tư cách là người xuất gia thì vấn đề giáo hóa chúng sinh sẽ thuận tiện hơn, tất nhiên với thân tướng người cư sĩ tuy Phật pháp rất giỏi, nhưng việc giáo hóa chúng sinh vẫn còn nhiều trở ngại, cho nên hạng người thân xuất gia mà tâm cũng xuất gia là hoàn thiện nhất. d. Thân và tâm không xuất gia "Có một hạng người, đối với các dục cảnh. Như người có vợ con, ruộng vườn, nhà cửa, châu báu, trang sức vàng ngọc, xoa ướp hương thơm, ăn uống thượng diệu, có người hầu hạ v.v đối với các dục cảnh, người ấy sanh tâm tham luyến. Người này được gọi là thân và tâm không xuất gia". Hạng người thứ 4 này, đức Phật muốn ám chỉ người thế tục, không hiểu và tu theo Phật Pháp. Đứng từ góc độ Phật pháp mà nói, tất nhiên, hạng người thứ tư này là hạng người đáng chê trách nhất Theo quan điểm Phật giáo, đức Phật chỉ đề cao khen ngợi hạng người thứ 3 là "Thân xuất gia và tâm xuất gia" và hạng người thứ 2 là "Tâm xuất gia mà thân chưa xuất gia". Vì hai hạng người này, tâm của họ đã thật sự không còn tham ái đối với ngũ dục, do vì không còn tham luyến đối với ngũ dục, cho nên tất cả những sầu, bi, khổ, não không còn nữa, như vậy là tâm của vị đã được giác ngộ và giải thoát. Hai hạng người này là đệ tử chân chính của đức Phật, một đại diện cho người xuất gia và một đại diện cho người tại gia, là hai hạng người đến với đức Phật với mục đích mong cầu giải thoát, không phải vì lợi dưỡng hay địa vị. Qua nội dung và ý nghĩa của hạng người thứ hai cho thấy, giác ngộ và giải thoát không tùy thuộc vào những hình thức bên ngoài. Hình thức bên ngoài chỉ có giá trị, khi bên trong của nó chứa đựng bản chất chân thật của nó, nếu bản chất của nó không còn thì đó là sự ngụy trang giả dối. Như trường hợp thứ nhất chẳng hạng, nó rấ nguy hiểm cho Phật pháp. Đây là điểm mà người làm thầy, làm người lãnh đạo Phật giáo cần phải suy nghĩ. Hai hạng người còn lại là hạng người thứ nhất và thứ tư là hạng người đáng chê trách, vì cuộc sống của họ không hướng đến mục đích tối thượng là sự giải thoát. Hạng người thứ nhất tuy thân đã xuất gia nhưng tâm vẫn còn tham đắm 5 thứ dục lạc là: 1. tiền tài, 2. sắc đẹp, 3. địa vị, 4. ăn uống, 5. ngủ nghỉ. Vì theo Phật giáo 5 thứ này là những thứ làm chướng ngại con đường giác ngộ giải thoát, do đó Phật khuyên mọi người nhất là người xuất gia cần tránh xa ngũ dục. Do vậy, đối với hạng người tuy đã cạo bỏ râu tóc, mặc áo ca sa xuất gia, nhưng tâm vẫn chưa rời ngũ dục, người ấy tự mình không thành đạt mục đích của người xuất gia, còn ảnh hưởng không tốt cho Phật pháp, như người vào rừng để tìm lõi cây, sau khi vào rừng, người ấy đã bỏ qua giác cây lõi cây, chỉ mang về cành lá mà thôi. Sự thật, hạng người thứ nhất này, ở xã hội ngày xưa cũng như nay vẫn tồn tại trong hàng ngũ Tăng già, đó là sự thật, khó tránh khỏi, nhưng làm thế nào để hạn chế những hạng người này không phải chỉ có bổn phận của người xuất gia mà còn cả người Phật tử tại gia, vì tiền tài vật chất là nhân tố để hình thành hạng người này, do đó người Phật tử cuu4ng phải có bổn phận và trách nhiệm.. 2.2. Nguyên tắc thọ dụng phẩm vật cúng dường Liên quan đến vấn đề người xuất gia thọ nhận phẩm vật cúng dường, ‘phẩm Thánh Chủng’ trong "Pháp Uẩn Túc Luận"[17] được luận này đưa ra nguyên tắc thọ dụng như sau: "Những vị Đa văn Thánh đệ tử của ta, khi thọ nhận y phục, tâm sanh khởi niềm hoan hỷ trong sự biết đủ, tán thán hạnh biết đủ, không khởi tâm tham cầu, khiến thế gian chê cười. Tỷ kheo nào không nhận được sự cúng dường, tâm vị ấy cũng không sanh khởi sự than van và sầu muộn, không chất chứa sự hoảng hốt mong cầu. Khi thọ dụng, Tỷ kheo chơn chánh thấy rõ sự nguy hiểm của sự hưởng thọ vật chấ. Nhờ vậy, tỷ kheo khởi tâm xa lánh. Đối với Tỷ Kheo, do vì tâm hoan hỷ với sự biết đủ khi thọ dụng y phục, cho nên không sanh khởi phiền muộn, ngược lại tự sách tấn, an trú trong chánh niệm. Những vị Tỷ Kheo thọ dụng y phục như thế được gọi là "Tỷ kheo an trú trong thành chủng. Đối với việc thọ dụng ẩm thực, ngọa cụ v.v cũng giống như đã tường thuật trên đây". Chủ trương của đức Phật không giống như chủ trương sống đời sống khổ hạnh ép xác của Kỳ na giáo. Ngài cho rằng, đời sống trụy lạc hưởng thọ dục vọng không có ích gì cho thân thể cũng như phát triển tâm linh, là đời sống an lạc và hạnh phúc, nhưng Ngài cũng không chấp nhận cuộc sống khổ hạnh. Khổ hạnh và ép xác cũng không mang lại giác ngộ và giải thoát. Cho rằng, với tấm thân quí báu này là phương tiện tốt nhất cho con người tu tập để thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Từ quan niệm này, đức Phật đề xuất một nguyên tắc sống cho vị Tỷ kheo là ‘Thiểu dục và tri túc’ (bớt lòng tham dục và biết đủ), đồng thời qui định một cách cụ thể những vật dụng cần thiết cho các Tỷ kheo lúc bấy giờ là Y áo, ẩm thực, dụng cụ ngủ nghỉ và dược phẩm là những nhu cầu cần thiết cho những Tỳ kheo, là những người xuất gia sống không gia đình, không tài sản, cuộc sống hoàn toàn nương nhờ vào sự cúng dường từ những người tại gia. Tuy y phục, ẩm thực, dụng cụ ngủ nghỉ và dược liệu là những nhu cầu cần thiết cho vị Tỷ kheo, nhưng cũng không phải vì thế mà thọ dụng bừa bãi thái quá, thọ dụng chúng không với tâm biết đủ, biết hổ thẹn, với lòng tham thọ dụng một cách quá đáng. Mô tả về ý nghĩa này, ‘Kinh Cầu Pháp’ trong “Kinh Trung A hàm”, đức Phật khuyên các vị Tỷ kheo rằng: "Này các Tỷ kheo! Các Tỷ kheo nên thật hành hạnh cầu Pháp, chớ nên thật hành hạnh mong cầu tài vật…Nếu các Thấy thực hành cầu ẩm thực, không thực hành cầu pháp, thì không những các thầy tự xấu xa mà ta cũng không được danh dự…”. [18]) Mục đích của người xuất gia là giải thoát, con đường dẫn đến sự giải thoát, không thể nào tách rời nguyên tắc cơ bản HỌC và TU. Cái học như là người đi đường có bản đồ trong tay, việc tu như người đi đường, nương vào sự chỉ dẫn trong bản đồ để đi đến mục đích mà người ấy đã chọn. Cũng vậy, việc tu tập của chúng ta cũng thế, tu và học như bóng với hình, không thể phân đôi, thiếu học thì lấy gì mà tu, thiếu tu thì học thành vô dụng. Có một số người quan niệm rằng, tu không liên quan gì đến học, càng học càng loạn tâm, không có ích gì cho việc tu. Theo tôi, một quan niệm như thế là sai lầm, vì khái niệm ‘tu’ là sửa đổi , có nghĩa là đem những tập quán không tốt đẹp, sửa thành tốt đẹp. Thử hỏi người sửa đổi này, lấy gì để phân biệt cái này là không tốt, cái kia là tốt, cái này là thiện cái kia là bất thiện, việc này dẫn đến hạnh phúc, việc kia dẫn đến khổ đau ? nếu như người ấy không từ sự học tập thu thập kinh nghiệm qua lời dạy đức Phật, chư Tổ, những bậc thiện tri thức, và qua những kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, thì người ấy không có cơ sở để phân biệt sự đúng sai này. Nếu như nhiệm vụ của người xuất gia là "Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa quần sanh". Muốn hoàn thiện nhiệm vụ này, việc làm trước tiên vẫn là học tập Phật pháp, sau đó mới đủ khả năng hóa độ chúng sanh. Chính vì ý nghĩa này mà đức Phật khuyên những vị Tỷ kheo lấy Tam Vô Lậu học làm vũ khí để chặt đứt vô minh phiền não, lấy từ bi và trí tuệ này làm phương tiện độ sanh. Không thể nói lái xe mà chỉ có người lái mà không có xe, không thể nói ăn cơm mà chỉ có người ăn mà không có cơm, cũng vậy không thể nói độ sinh mà không có lòng từ bi và sự hiểu biết. Thiếu hai yếu tố này như người lái xe mà không bằng lái, sự nguy hiểm của nó ắt hẳn không lường. Do vậy, đức Phật khuyên chúng ta "hãy là những người thừa tự pháp, chớ nên là người thừa tự tài vật". 2.3. Tu tập — Quán Tứ Niệm Xứ (Satipatthanasutta) Tứ niệm xứ là một trong 37 phẩm trợ đạo[19], là pháp môn tu tập căn bản của các Tỷ kheo trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, bất cứ một vị Tỷ kheo nào cũng biết pháp môn này, cũng giống như tu sĩ theo Phật giáo Đại thừa ở Việt nam đều thuộc lòng bản “Kinh Di Đà”. Căn cứ “Tạp A hàm Kinh Luận hội biên” có đến có đến 54 kinh, nhưng nội dung của kinh rất đơn giản, chỉ đề cập đến quán thân quán thọ quán tâm và quán pháp, đến thời kỳ “Trung A hàm” thì chúng ta thấy ‘Kinh Niệm Xứ’đã giải thích một cách rõ ràng và đầy đủ, không phải đợi đến A tỳ đàm. Nhưng ở đây, vì mục đích giới thiệu.đến sự phát triển của A tỳ đàm, nên người viết căn cứ vào luận tạng để giới thiệu độc giả, các luận sư đã căn cứ “Kinh Tạp A hàm" để biên tập thành luận tạng. Ví dụ, ‘Phẩm Niệm Trú’ trong “Pháp Uẩn Túc Luận" là sự phát triển của ‘Kinh Niệm Xứ’ trong “Kinh Tạp A hàm”. Vì để thuận tiện cho đọc giả tham khảo và so sánh, người viết trích dịch Kinh và Luận như dưới đây: Nội dung ‘Phẩm Niệm Trú’ trong “Pháp Uẩn Túc Luận" "Một thời, đức Bạt Già Phạm trú tại thành Thất La Phiệt, rừng Thệ Đa, vườn ông Cấp Cô Độc. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các Tỷ kheo rằng. Nay ta vì chư Tỷ kheo, lược nói Pháp môn tu tập Tứ niệm trú. Nghĩa là Tỷ kheo, đối với nội thân, an trú nơi thân và quan sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh niệm. Nhờ quán sát như vậy, Tỷ kheo đoạn trừ được những tham ưu ở thế gian. Đối với ngoài thân, an trú nơi thân và quan sát một cách cần mẫn với chánh trí và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỷ kheo đoạn trừ những tham ưu ở đời. Đối với nội thân, ngoài thân , nội ngoại thân, vị ấy an trú và quán sát một cách cần mẫn, với chánh trí và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỷ kheo đoạn trừ được những tham ưu ở đời. Đối với Thọ, Tâm và Pháp cũng được quan sát như vậy" . Nội dung ‘kinh Tứ Niệm Xứ’ trong “Kinh Tạp A hàm” "Như vậy tôi nghe: một thời, đức Phật ở tại nước Xá Vệ, vườn ông Cấp Cô Độc. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các vị Tỷ Kheo rằng: Ta nay vì các ông, nói pháp môn Tứ Niệm Xứ, hãy lắng nghe và suy nghĩ kỹ. Cái gì gọi là Tứ Niệm Xứ? Nghĩa là đối với nội thân an trú trong chánh niệm và quán sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh niệm, nhờ quán như vậy, Tỷ kheo đoạn trừ những tham ưu ở đời; Đối với ngoài thân, trong và ngoài thân quan sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỷ kheo đoạn trừ được những tham ưu ở đời. Đối với Thọ, Tâm và Pháp cũng quán sát như vậy. Đây gọi là Tỷ kheo tu tập Tứ Niệm Xứ. Sau khi nghe Thế Tôn thuyết giảng xong, các vị Tỷ Kheo hoan hỷ phụng hành"[20]. Hai đoạn Kinh văn vừa nêu trên, có xuất xứ khác nhau là từ “Kinh Tạp A hàm” và “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận". Thế nhưng, chúng ta so sánh nội dung và ý nghĩa của hai đoạn này gần như giống nhau hoàn toàn, chỉ một vài điểm sai khác là địa điểm đức Phật nói Kinh. Sau đó các luận sư A tỳ đàm căn cứ vào nội dung của kinh là quán thân quán thọ quán tâm và quán pháp, tiếp tục phân tích giải thích như dưới đây. a. Quán Thân Theo “Pháp Uẩn Túc Luận” phân tích trong pháp quán thân gồm hai phương diện là quán bất tịnh và quán 6 đại. a.1. Quán thân bất tịnh "Tỷ Kheo đối với nội thân quan sát tư duy từ đầu đến chân, tất cả đều là bất tịnh, ô uế. Nghĩa là tự thân và tha thân chỉ là những loại tóc, lông, móng, răng, da, thịt, xương, cốt đại tiện, tiểu tiện. Tỷ kheo, khi quán sát thân là bất tịnh như vậy, tâm vị ấy khởi lên những suy nghĩ gì về thân, vị ấy phân tích chi ly, thấy biết rõ ràng. Tỷ kheo nhờ tu tập pháp môn này mà đoạn trừ tham lam và ưu phiền. Đối với ngoài thân, trong và ngoài thân cũng được quán chiếu như vừa tường thuật ở trên.” Quán bất tịnh là quán thân thể mình và thân thể người khác là vật bất tịnh, bao gồm những vật nhơ nhớp không đáng cho chúng ta ái trước tham đắm. Tại sao đức Phật lại dạy ta pháp quán này ? Theo tôi, một trong những lý do chính đáng nhất là, con người chúng ta đã quá đắm trước thân mình và ngay cả thân người. Đối với thân mình, khi thân thể già đi, hoặc bị bịnh hoạn và ngay cả khi chúng ta qua đời, chúng ta không chấp nhận sự thật diễn biến đó. Sự thật là sự diễn biến mà tâm chúng ta lại không chấp nhận, do vậy khổ sinh. Đối với thân người khác cũng thế. Người mà mình thương mình mến mà người ấy già đi, bịnh đi, xấu đi nhất là người ấy qua đời là nổi đau khổ nhất của đời người. Tại sao qui luật của cuộc sống là vô thường là biến hoại, nhưng khi nó vận hành theo qui luật tự nhiên của nó, chúng ta lại không chấp nhận ? Có phải chăng nổi khổ đó thật vô lý ? Đó là lý do đức Phật khuyên chúng ta quán bất tịnh. Quán thân bất tịnh là quán mặt trái của thân thể, để chúng ta thấy sự thật cuộc thân người là gì, nếu chúng ta thấy được sự thật của thân thể, thì sự biến hoại của thân sẽ không làm cho chúng ta khổ đau. a.2. Quán thân do sáu đại hợp thành: "Có những Tỷ Kheo đối với nội thân (tự thân) quán chiếu tư duy phân biệt các giới. Đối với nội thân, ngoại thân, nội ngoại thân đều do các loại đất, nước, gió, lửa, không và thức tập hợp tạo thành. Tỷ Kheo khi tư duy như vậy, tâm vị ấy khởi lên tâm niệm gì đối với các giới này đều thấy biết một cách rõ ràng. Tỷ kheo khi tu tập pháp quán này, trừ diệt được hai pháp tham lam và ưu phiền ở đời. Đối với ngoại thân, nội ngoại thân cuong được quán chiếu như trên". Nếu chúng ta quán thân là bất tịnh vẫn không thấy được thật tướng của thân, thì chúng ta tiếp tục quán thân là sự kết họp của 6 đại, bao gồm đất nước gió lửa không và thức. Thông thường trong A hàm thường đề cập đến tứ đại, nhưng ở luận này thì đề cập đến 6 đại, tức them không và thức, là những yếu tố cơ bản trong con người. Nói một cách khác con người là do 6 yếu tố này kết họp lại mà thành. Bất cứ cái gì tự thân nó làm chủ không được mà phải vay mượn những yếu tố khác để kết hợp, điều đó có nghĩa bản thân của nó chứa đựng sự tan rã. Như vậy thân này là vô thường, cái gì là vô thường thì cái ấy chuyển biến, có từ hình dạng này sang hình dạng khác, có thể từ đẹp sang xấu…Bản chất của thân thể là vô thường là chuyển biến, tại sao chúng ta cố chấp, nó phải như thế này hay phải như thế kia mà sinh khổ ? Sự cố chấp như vậy có họp lý chăng ? Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta quán thân này là 6 đại. b. Quán thọ: "Tỷ Kheo đối với những cảm thọ của tự thân, khi cảm thọ những lạc thọ, vị ấy như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ những lạc thọ ấy; khi cảm thọ những khổ thọ nào, vị ấy cũng như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ những khổ thọ ấy; khi cảm thọ những cảm thọ không khổ không vui, vị ấy cũng như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ những cảm thọ không khổ không vui ấy. Khi các cảm thọ được quán sát tư duy như vậy, khi tâm khởi lên những suy tư gì về những cảm thọ này, vị ấy tuệ tri một cách rất rõ ràng và có chọn lựa. Khi Tỷ Kheo tu tập pháp quán thọ này, đoạn trừ được hai pháp tham lam và ưu phiền. Đối với ngoại thọ, nội ngoại thọ cũng được quan sát như trên." Quán thọ là quán các cảm thọ thuộc về khổ thọ, lạc thọ và bất khổ bất lạc thọ. Các cảm thọ xuất hiện khi 6 căn tiếp xúc với sáu trần. Ví dụ, Khi mắt thấy sắc, nếu sắc ấy là sắc đẹp thì hỷ thọ sanh; nếu sắc đó là sắc xấu thì khổ thọ sanh, nếu sắc ấy không đẹp cũng không xấu thì bất khổ bất lạc thọ sanh. Sắc đẹp thì sanh lạc thọ, sắc xấu thì sanh khổ thọ. Tại sao ? Xét cho cùng vì khi thấy sắc đẹp liền sanh tâm ái, vì là sắc mà mình thích, cho nên muốn chiếm đoạt sắc đó thuộc về mình. Nếu chiếm được thì khổ cũng vẫn sinh, vì bản thân của sắc là vô thường; Nếu sắc ấy chiếm không được thì khổ vô cùng, có lẽ ai cũng biết, không cần phải bàn ở đây. Đó là trường họp của lạc thọ. Còn khổ thọ như thế nào ? Nếu như chúng ta thấy một sắc xấu (như là người mà mình ghét) thì trạng thái buồn khổ xuất hiện, vì cái mà mình không thích mà nó cứ xuất hiện trước mắt mình, như vậy là khổ sanh. Riêng về bất khổ bất lạc thọ có trường họp, thứ nhất là nếu cảm giác này được xây dựng trên cơ sở trí tuệ thì trạng thái bất khổ bất lạc thọ này rất tốt, nhưng nếu nó xuất phát từ trạng thái vô minh thì cảm thọ này không tốt. Ví dụ, kẻ mất trí thấy mọi vật đều không có tâm phân biệt, tức không có cảm giác khổ hay vui, trạng thái không có cảm giác này thuộc về vô minh, không phải là trí tuệ, Nhưng nếu là kẻ trí cũng thấy các vật đẹp xấu, nhưng không phải vì đẹp mà sinh lòng đắm trước, vì xấu mà sinh lòng giận hờn, tức là trạng thái bất khổ bất lạc thọ.Đây là sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu si. Đó là lý do tại sao đức Phât khuyên chúng ta nên quán các cảm thọ, dù có cảm thọ nào đi nữa cũng không rơi vào trạng thái chấp trước. Đây là ý nghĩa của pháp quán thọ. c. Quán tâm: "Tỷ Kheo đối với nội tâm quan sát tư duy các tướng trạng của nội tâm. Khi tâm có tham, vị ấy như thật tuệ tri: nội tâm có tham, tâm xa lìa tham lam, cũng như thật tuệ tri: nội tâm xa lìa tham lam. Nội tâm có sân hận, vị ấy như thật tuệ tri: nội tâm có sân hận. Nội tâm không sân hận, cũng như thật tuệ tri: nội tâm không có sân hận. Nội tâm có ngu si, như thật tuệ tri: nội tâm có ngu si, nội tâm không có ngu si, cũng như thật tuệ tri: nội tâm không có ngu si Tâm của Tỷ kheo được tư duy quan sát như vậy, khi khởi lên những gì đối với tâm này. Vị ấy quan sát một cách rõ ràng và có chọn lựa. Khi Tỷ kheo tu tập pháp quán tâm này, đoạn trừ được 2 pháp tham lam và ưu phiền. Đối với ngoại tâm, nội ngoại tâm cũng được quán sát như trên". Quán tâm là quán các trạng thái của tâm. Nếu tâm có sự tham lam sân hận hay si mê, hành giả cũng cần tường tận rõ biết trong tâm mình có như vậy. Mục đích quán là để theo dõi biết rõ tâm nào là tâm ác bất thiện và tâm nào là tâm thiện tâm lành. Nếu là tâm thiện là tâm cần phát triển, nếu là tâm bất thiện, cần phải trừ diệt. Đây là ý nghĩa của pháp quán tâm. d. Quán pháp "Cái gì tuần tự quán nội pháp? Nếu quán đầy đủ chánh cần, chánh tri và chánh niệm, hành giả sẽ trừ được các tham ưu ở đời. Nội pháp là tưởng uẩn và hành uẩn, nếu liên tục quán các tướng, không bị đình chỉ.thì đây là quán nội pháp theo tuần tự. Nghĩa là Tỷ kheo đối với Năm triền cái quan sát tư duy các tướng trạng của nó. Nếu như nội tâm có tham dục triều cái, vị ấy như thật tuệ tri: trong tôi có tham dục triền cái, trong tôi không có tham dục triều cái, vị ấy cũng như thật tuệ tri: trong tôi không có tham dục triền cái. Đồng thời, vị ấy cũng như thật tuệ tri những tham dục triền cái chưa sanh khiến nó sanh (?), đã sanh khiến nó được đoạn trừ, đã đoạn khiến cho nó không tái sinh. Tỷ Kheo tư duy quán sát như vậy, những gì khởi lên đối với tham dục cái này, tâm vị ấy biết rất rõ ràng. Tỷ kheo tu tập pháp quán này, đoạn trừ 2 pháp tham lam và ưu phiền. Đối với sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo cử và nghi ngờ, Tỷ kheo cũng được quán sát như vậy". "Tỷ Kheo đối với nội thân có Niệm giác chi, vị ấy như thật tuệ tri: nội thân có niệm giác chi, nội thân không có niệm giác chi, Tỷ kheo cũng như thật tuệ tri: nội thân không có niệm giác chi, đồng thời, Tỷ kheo cũng như thật tuệ tri những niệm giác chi nào chưa sanh khiến cho nó sanh, đã sanh thì an trú vướng chắc, không xao lãng, khiến cho nó mọi ngày một kiên cố tăng tiến. Tỷ kheo tư duy như vậy, nhưong gì khởi lên đối với niệm giác chi này, đều được vị ấy hiểu biết rõ ràng. Tỷ kheo tu tập pháp quán này, vị ấy đoạn trừ được 2 pháp tham dục và ưu phiền. Đối với 6 giác chi còn lại cũng được quan sát như vậy". Theo “Pháp Uẩn Túc Luận” pháp trong pháp Tứ Niệm Xứ được định nghĩa là nội pháp không phải ngoại pháp. Ngoại pháp là những đối tượng của 5 căn là sắc thinh hương vị xúc. Nội pháp là tưởng uẩn và hành uẩn trong 5 uẩn, là những ảnh tượng của 5 trần, pháp này là ‘pháp xứ’ trong 12 xứ, là đối tượng nhận thức của ý thức. Đây là điểm đặc thù trong luận này. Như vậy quán pháp là quán những pháp ở bên trong. Pháp bên trong đó là quán sát tất cả thiện pháp và bất thiện pháp. Nếu trong tâm có pháp bất thiện thì nên biết rằng pháp đó là pháp bất thiện, cần phải trừ diệt chúng. Nếu trong tâm có thiện Pháp cần biết rằng đó là thiện pháp, pháp đó cần duy trì và làm cho tăng trưởng. Ở đây liệt kê các pháp một các diển hình là 5 triền cái và 7 giác chi. Tất nhiên coo2n nhiều pháp nữa, sự liệt kê này chỉ là sự điển hình. Tóm lại, nội dung tu tập Tứ Niệm Trú được phân làm 4 loại: 1. Quán thân, 2. Quán thọ, 3. Quán tâm, 4. Quán pháp. Trong pháp "Quán thân" lại chia hai đề mục nhỏ, "Quán thân bất tịnh" và "Quán thân do 6 đại hòa hợp tạo thành"; Quán thọ tức là quán sát những cảm thọ lạc thọ khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ; Quán tâm là quán sát về những trạng thái diễn biến của tâm, như tâm sân hận hay không sân hận…; Quán Pháp bao gồm quán Năm triền cái, Sáu căn, Bảy giác chi v.vNói cách khác, quán Tứ niệm trụ là quán Ngũ Uẩn, 12 xứ hay 18 giới Quán Thân tức là quán sắc uẩn trong 5 uẩn, quán 10 sắc trong 12 xứ, quán 15 sắc trong 18 giới; quán thọ là quán thọ uẩn trong 5 uẩn, quán các cảm thọ khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần; Quán tâm là quán tức uẩn trong 5 uẩn, quán ý xứ trong 12 xứ; Quán pháp là quán thọ tưởng uẩn và hành uẩn của 5 uẩn, quán pháp xứ trong 12 xứ, quán pháp giới trong 18 giới. Thực hành phương pháp Tứ Niệm Trú này, có những kết quả như sau: Thứ nhất, Nhười tu tập pháp môn này có trí nhớ tốt, ít quên; Thứ hai, thân thể khỏe mạnh; trừ một số các bịnh thuộc về tâm lý; Thứ ba, tâm thường sáng suốt, biết rõ những điểm tốt và xấu của mình; ít phiền não Thứ tư, thân và tâm trường an trú trong chánh niệm; Thứ 5, cuộc sống rất an vui, không phiền não. 3. Kết luận Giáo lý mà đức Phật chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề là Duyên khởi, vô thường và vô ngã. Từ chân lý này mà đức Phật phát hiện cuộc sống của con người vốn là khổ, nguyên nhân của nổi khổ này là vô minh hay khát ái Thế nhưng nếu như con người vẫn có cuộc sống an lạc và hạnh phúc, với điều kiện con người phải có trí tuệ. Như vậy là Pháp Tứ diệu đế hình thành. Cũng từ đó đức Phật 37 phẩm trợ đạo là những phương pháp để cho con người đoạn trừ khổ đau, thành đạt cuộc sống an lạc. Đây có thể nói là toàn bộ nội dung chính giáo lý của đức Phật. Căn cứ những pháp căn bản này tùy theo từng trường hợp, từng mỗi hoàn cảnh cụ thể của chúng sinh mà đức Phật có những lời khuyên khác nhau. Sau khi đức Phật nhập diệt các đệ tử của Ngài ghi nhớ và biên tập những lời giảng dạy của Ngài được gọi là Agama (A hàm) hay Nikaya. Theo tôi bản kinh chữ viết đầu tiên đó là bản “Kinh Tương Ưng” tương đương với nguồn tư liệu Bắc truyền là “Kinh Tạp A hàm”. Từ đó dần dần biên tập thành “Trung A hàm”, “Trường A hàm” “Tăng Nhất A hàm”. Nếu tính theo Phật giáo Nam truyền thì từ “Kinh Tương Ưng” hình thành “Trung Bộ” “Trường Bộ” “Tăng Chi”, và “Tiểu Bộ”. Phật giáo Phát triển đến giai đoạn này cảm thấy, nếu tiếp tục phát triển theo hình thức này, người về sau không biết đâu là lời Phật dạy, đâu là ý kiến của người hậu thế. Từ đó độc lập tách thành Luận tạng, tức là Abhidhamma, Hán dịch là A tỳ Đạt Ma hay A tỳ đàm, là những bản luận sớ giải kinh. Trong đó “Pháp Uẩn Túc Luận” là bộ luận của phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ, chuyên sớ giải về “Kinh Tạp A hàm” mà chúng ta vừa tìm hiểu và so sánh ở trên. Qua sự so sánh chúng ta thấy nội dung và ý nghĩa giữa Kinh và luận đại bộ phận giống nhau. Tất nhiên có một vài điểm khác biệt, hay nói đúng hơn là ở luận tạng có sự phát triển rõ rệt. ví dụ trong kinh giải thích ‘quán pháp’ trong Tứ Niệm xứ vẫn chưa được rõ ràng, là pháp ngoại giới hay nội giới, nhưng đến luận thì đã phân tích rõ ràng, quán pháp không phải là quán ngoại pháp mà quán nội pháp. Một ví dụ khác, trong A hàm đặ biệt chú trọng vai trò người xuất gia, nhưng đến luận tạng thì không còn chú trọng vai trò xuất gia, người tại gia sống ở gia đình cũng được giác ngộ và giải thoát. Đây là điển đặc thù của luận tạng. Qua ý nghĩa và nội dung của " Phẩm Niệm Trú” trong “Pháp Uẩn Túc Luận” cho thấy. trong Phật pháp hay nói đúng hơn là A tỳ đàm, định nghĩa khái niệm tu tập trong Phật giáo rất rõ ràng, không mông lung trườu tượng. Tu tập là sửa đổi những sai lầm từ thân và từ tâm của hành giả, biết phân biệt rõ ràng giửa sai và đúng, giữa thiện và bất thiện. Phạm phải điều gì sai lầm phải đối mặt và thừa nhận, không che dấu bưng bít, sau đó lấy cái đúng tức là chánh pháp để sửa đổi lỗi lầm Đồng thời, những hành vi tâm niệm tốt thiện nào của thân của tâm cũng phải quán sát biết như vậy, sau khi biết nếu nó là hành vi tốt, là tâm thiện thì tiếp tục phát triển. Như vậy, Khái niệm tu trong A tỳ đàm là sửa đổi sự sai lầm, không phải là những việc làm mang tính mơ hồ. Nội dung bài viết này tác giả căn cứ từ trong kinh và trong luận như đã được trích dẫn, trong đó cũng có vài nhận định riêng của tác giả. Rất mong bài viết này, là những tư liệu, mang tính tham khảo hữu ích cho đọc giả. SÁCH THAM KHẢO: - “Kinh Tạp A hàm”. Viện NCPHVN ấn hành. - “Kinh Trung A hàm”. Viện NCPHVN ấn hành. - HT. Minh Châu dịch, “Trung Bộ Kinh”, Viện NCPHVN ấn hành. - “Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm Luận” (Hán văn) - “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận”. (Hán văn) - Thăng Gia Khẩu Thai.. biên soạn. Dương hội văn dịch, Ấn Độ Phật Giáo Sử Khái Luận”, NXB Hạ Đán đại học, 1993. (Hán văn) - HT.Ấn Thuận, "Nguyên Thủy Phật Giáo Thánh Điển Chi Tập Thành" NXB Chánh Văn, Trung Hoa dân quốc năm 83 (Hán văn). - HT.Ấn Thuận, “Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ Vi Chủ Luận Thư Dữ Luận Sư Chi Nghiên Cứu”, NXB Chánh Văn, dân quốc năm 81 . (Hán văn). - Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận”, NXB Thiên Hoa (Hán văn). - HT. Ấn Thuận biên soạn, “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên”, NXB Chánh Văn (Hán văn).