Lịch Sử Phật Giáo - Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam

Lịch Sử Phật Giáo - Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam Chỉ mục bài viết Tổng quan về Lịch Sử Phật giáo Việt Nam Phật Giáo Việt Nam từ du nhập đến thời Lý Nam Ðế Phật Giáo Việt Nam từ thời kỳ nhà nước độc lập Vạn Xuân Phật Giáo từ thời Trần Nhân Tông đến cận đại... Tất cả các trang Trang 1 của 4 Dẫn Nhập Phật giáo từ Ấn Ðộ du nhập Việt Nam đã trên hai ngàn năm. Ngay từ rất sớm, Phật giáo đã được tiếp nhận và trở thành một tư tưởng chủ đạo trong nền văn hóa dân tộc, dĩ nhiên là sau khi đã bản địa hóa Phật giáo. Suốt hơn hai ngàn năm lịch sử, Phật giáo luôn đồng cam cộng khổ với vận mệnh thăng trầm của xứ sở, trong công cuộc chống ngoại xâm cũng như sự nghiệp dựng nước, mở mang bờ cõi, đánh bạt âm mưu xâm lăng và nô dịch về văn hóa của thế lực phương Bắc trong nhiều giai đoạn. Do vậy, lịch sử Phật giáo Việt Nam phải được trình bày như thế nào để phản ánh được sự thật sinh động và mối quan hệ mật thiết đó? Ðây là một vấn đề không đơn giản, bởi những khó khăn nhất định, đặc biệt là về tư liệu, mà chúng ta gặp phải. Với khuôn khổ của bài giới thiệu tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam, đối tượng là học viên trong chương trình Phật học hàm thụ năm thứ ba, chúng tôi không thể trình bày các vấn đề một cách tường tận, đặc biệt là các dữ kiện và quan điểm lịch sử mới. Nếu muốn tìm hiểu một cách kỹ lưỡng hơn, thì xin tham khảo các sách và tài liệu chúng tôi sẽ giới thiệu trong phần cuối bài cũng như trong các phần trích dẫn. Vả lại, nghiên cứu lịch sử là một địa hạt luôn sôi động với các phát hiện mới, hoặc có thể là bổ sung hoặc có thể làm thay đổi các quan điểm cũ. Và trong những thập niên gần đây, lĩnh vực này đã có một sự quan tâm lớn của giới làm công tác nghiên cứu văn hóa, lịch sử nước nhà(1), đáng chú ý hơn cả là công trình Lịch sử Phật giáo Việt Nam của tác giả Lê Mạnh Thát vừa mới xuất bản (2). Với tinh thần đó, những gì được giới thiệu ở đây cũng vậy, chúng tôi cố gắng cập nhật những phát hiện và quan điểm mới về lịch sử Phật giáo dân tộc để góp phần giúp học viên có những kiến thức cơ bản về truyền thống và bản sắc của dân tộc nói chung và Phật giáo Việt Nam nói riêng. Từ đó làm cơ sở để tìm hiểu và góp phần hiểu thêm, hiểu chính xác hơn về nền Phật học Việt Nam. Nội dung của phần Tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam này trình bày qua năm thời đại, chia thành 3 bài. Bài 1 là Phật giáo từ thời du nhập đến sự ra đời của Nhà nước độc lập Vạn Xuân thế kỷ thứ VI. Bài 2 là Phật giáo từ Nhà nước Vạn Xuân của Lý Nam Ðế đến thời Trần Nhân Tông. Bài 3 là giai đoạn Phật giáo từ thời ngài Trần Nhân Tông đến cận đại. -------------------------------------------------------------------------------- Bài 1 . Phật Giáo Việt Nam từ du nhập đến thời Lý Nam Ðếvới sự ra đời của nhà nước độc lập Vạn Xuân I . Con đường và niên đại du nhập II . Trung tâm Phật Giáo Luy Lâu III .Tình hình Phật Giáo trong giai đoạn đầu du nhập 1. Người Phật tử Việt Nam đầu tiên 2. Tiến trình tiếp thu và bản địa hóa Phật giáo a. Tư tưởng Phật giáo tại nước ta trong buổi đầu b. Sự ra đời của tín ngưỡng Phật Pháp Vân, một sự hòa nhập bước đầu giữa Phật giáo và văn hóa bản địa, hay chính là bước Việt hóa Phật giáo và Phật giáo hóa văn hóa bản địa đầu tiên IV . Những gương mặt Phật tử tiêu biểu và tình hình Phật Giáo từ Thế kỷ II đến thế kỷ VI 1. Mâu Tử, người đầu tiên dùng Phật giáo làm cơ sở để đánh tan luận điệu tự tôn dân tộc của dân tộc Hán: a. Ðôi nét về con người Mâu Tử b. Vài nét về nội dung sách "Lý hoặc luận" 2. Khương Tăng Hội, vị Tăng Việt Nam đầu tiên thành công rực rỡ trong công tác khai hóa truyền bá Phật giáo ở nước ngoài (Trung Quốc) a. Vài nét về con người Khương Tăng Hội b. Vài nét về sự nghiệp hoằng pháp của ngài Khương Tăng Hội và tình hình Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ III 3. Ðôi nét về nhà dịch thuật Thích Ðạo Thanh 4. Vu Pháp Lan và Vu Ðạo Thúy, hai danh tăng của Phật giáo Trung Quốc đến Việt Nam vào thế kỷ IV 5. Ðạo Cao, Pháp Minh, Lý Miễu với sự kiện "sáu lá thư" và cuộc đấu tranh tư tưởng chuẩn bị cho một giai đoạn phát triển mới của Phật giáo Việt Nam a. Về các nhân vật Ðạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu b. Nguyên nhân sự ra đời của sáu lá thư hay tình hình của Phật giáo Việt Nam thế kỷ V c. Nội dung của cuộc trao đổi giữa Lý Miễu và hai vị thầy của ông là Pháp sư Ðạo Cao và Pháp Minh, hay sự khủng hoảng của nền Phật giáo quyền năng 6. Về các ngài Huệ Thắng và Ðạo Thiền, hai bậc cao tăng Việt Nam cuối cùng của thời đại Phật giáo thứ nhất, thời đại Phật giáo quyền năng a. Về sư Huệ Thắng b. Ðạo Thiền với công tác giảng dạy và hoằng pháp thành công rực rỡ tại Trung Quốc -------------------------------------------------------------------------------- Bài 2 - Phật Giáo Việt Nam từ thời kỳ nhà nước độc lập Vạn Xuân ra đời đến vua Trần Nhân Tông I . Phật Giáo từ thời Lý Nam Ðế đến thời Lý Thánh Tông 1. Dòng thiền Tỳ Ni Ða Lưu Chi ra đời, bước đầu giải quyết những khủng hoảng của nền Phật giáo quyền năng a. Ðôi nét về Tỳ Ni Ða Lưu Chi b. Tư tưởng của Tỳ Ni Ða Lưu Chi và nguyên nhân ra đời của dòng thiền mang tên Ngài c. Về ngài Pháp Hiền và hệ thống truyền thừa của dòng thiền Tỳ Ni Ða Lưu Chi: 2. Sự ra đời của dòng thiền Vô Ngôn Thông ở thế kỷ thứ IX a. Vài nét về Thiền sư Vô Ngôn Thông b. Tư tưởng Thiền của ngài Vô Ngôn Thông hay nguyên nhân ra đời của dòng Thiền mang tên Ngài ở nước ta vào thế kỷ thứ IX: c. Sự truyền thừa của dòng thiền Vô Ngôn Thông 3. Một số đặc điểm của Phật giáo giai đoạn từ thời Lý Nam Ðế đến thời Lý Thánh Tông a. Phong trào du học cầu pháp ở Ấn Ðộ b. Phong trào các cao tăng sang giảng kinh ở Trung Quốc b. Sử dụng sấm vỹ để nuôi dưỡng ý thức độc lập tự chủ dân tộc và làm nên các cuộc cách mạng bất bạo động hiếm thấy trong lịch sử II . Phật Giáo từ thời Lý Thánh Tông đến thời Trần Nhân Tông 1. Sự ra đời của dòng thiền Thảo Ðường đời Lý 2. Vài nét về tình hình Phật giáo -------------------------------------------------------------------------------- Bài 3 - Phật Giáo từ thời Trần Nhân Tông đến cận đại I . Phật Giáo từ thời vua Trần Nhân Tông đến chúa Nguyễn Phúc Chu 1. Ðôi nét về con người vua Trần Nhân Tông và sự ra đời của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử a. Ðôi nét về Ngài Trần Nhân Tông b. Bối cảnh ra đời của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử c. Ðặc điểm của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử 2. Về các ngài Pháp Loa, Huyền Quang và Kim Sơn 3. Ðôi nét về tình hình Phật giáo sau thời ngài Kim Sơn a. Cuộc nổi dậy của sư Phạm Sư Ôn cuối đời Trần b. Sư Phạm Ngọc với cuộc kháng chiến chống Minh cứu nước c. Sơ lược về tình hình Phật giáo II . Phật Giáo từ thời chúa Nguyễn Phúc Chu đến thời cận đại 1. Chúa Nguyễn Phúc Chu, một Trần Nhân Tông thứ hai trong lịch sử 2. Một số đại biểu của nền học lý Phật giáo ở thời đại Nguyễn Phúc Chu a. Dòng thiền Tào Ðộng b. Dòng thiền Lâm Tế c. Các ngài Chân Nguyên, Minh Châu-Hương Hải và tình hình Phật giáo ở Ðàng Ngoài d.Cuộc khủng hoảng của xã hội Việt Nam ở thời Nguyễn và những phản ứng của Phật giáo 3. Ðôi nét về phong trào chấn hưng Phật giáo đầu thế kỷ XX Kết luận -------------------------------------------------------------------------------- Chú thích : (1) Sau những công trình mở đường trước năm 1975, đánh kể như khuyết danh, Phật giáo Nam lai khảo (1928); Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en dès orgigines au XIII e-siècle (1932); Mật Thể, Việt Nam Phật giáo sử lược (1943); Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận tập I; v.v...một số cố gắng nghiên cứu trong lĩnh vực này được công bố như Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận tập II (1978), tập III (1985); Viện Triết học, Lịch sử Phật giáo Việt Nam (1988), bản này sau đó được dịch sang chữ Anh và chữ Pháp. (2) Tập 1, Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế thực hiện, Nxb. Thuận Hóa, 1999. Lùi - Tiếp theo >>

Lịch Sử Truyền Bá Phật Giáo, 10 Tông Phái và Vũ Trụ Nhơn Sanh Bài Thứ 1 Lịch Sử Phật Giáo Ấn Ðộ A.-Mở Ðề Khao-khát cái tuyệt-đối, khinh-thường cái cái trương-đối; mong cầu cái vĩnh-viễn trường-tồn, ruồng-bỏ cái biến-chuyển vô-thường, người Viêt-Nam nói riêng và người Á-Châu nói chung đã được huân-tập mấy ngàn năm trong một thái-độ tư-tưởng như trên, nên đã xem thường lịch sử, là một môn học theo sát sự biên-chuyển vô-thường của sự thế, mà mục-đích là mong ghi chép một cách trung-thành những gì đã mất hút trong bóng tối của thời-gian. Quan-niệm khinh thường lịch sử ấy đã đem lại cho chúng ta nhiều điều tai-hại không nhỏ. Chúng ta đã bỏ mất bao nhiêu bài học quý giá mà ông cha chúng ta mua với một giá rất đắt; chúng ta đã mất rất nhiều liên lạc với quá-khứ, tắt mất đường thông-cảm với người xưa, và đang lạc-loài trong hiện tại vì không biết nên bỏ con đường nào và nên theo con đường nào. Người ta thường nói rất đúng: một dân-tộc không quá-khứ, thì cũng khó mà có tương-lai. Riêng trong phạm-vi Phật Giáo chúng ta, tìm về cho đúng nguồn-gốc, thử vạch lại con đường đi truyền-giáo của ông cha, xây dựng lại mô-hình của một thời-đại huy-hoàng của Phật Giáo, đó là những công-việc vô cùng khó-khăn, nhọc mệt. Nhưng mặc dù mệt nhọc, khó-khăn, không lẽ thấy vết xe đổ của người xưa mà nay chúng ta không tránh, cứ nhắm mắt đi càn? Người xưa đã xem thường lịch sử, ngày nay trái lại, chúng ta phải dành cho nó một địa-vị quan-trọng. Có thấy rõ được nguồn-gốc, sự phát-triển, những thời-đại thịnh-suy của môt tôn giáo, chúng ta mới hiểu rỏ được giá trị chân-thật của tôn-giáo ấy. Nhất là nếu chúng ta là những người có nhiêm-vụ truyền-bá giáo-lý của Phật-Ðà, thì hơn ai cả, chúng ta phải học lịch sử Ðạo-Phật để tìm hiểu lẽ thịnh suy, nguyên-nhân những thành bại của công-cuộc hoằng-dương chánh-pháp trên khắp năm châu, hầu bắt chước những điều hay có lợi cho Ðạo, bỏ những điều dở, có hại cho Ðạo, để Phật-Pháp được hoằng truyền mãi mãi với thời-gian. Vạây trước tiên, chúng ta hãy trở về nguồn, tuần-tự đi theo bước chân trên đường truyền giáo, từ khi Ðức Giáo-chủ Thích-Ca mới xuất-thế ở Ấn Ðộ, dần dần qua Trung- Hoa, rồi đến Việt-Nam, để cuối cùng có một ý-niệm tổng-quát về hiện-tình Phật Giáo ở nước nhà và trên Thế-Giới phức-tạp ngày nay. B.- Chánh Ðề Phật Giáo Ở Aán Ðộ I.- Sự Khai Nguồn Của đức Giáo Chủ Thích Ca 1.- Tình-trạng xã-hội đen tối và tư-tưởng phức-tạp ở Ấn Ðộ khi đức Phật xuất-thế Xét về sự bất bất công trong xã-hội trên 2500 năm trước đây, thì xã-hội Ấn Ðộ có lẽ là một trong những xã-hội có một chế-độ xã-hội và chính-trị bất công nhất. Dân chúng Ấn Ðộ thời bấy giờ bị phân chia rất nhiều giai-cấp khác nhau, tựu trung có thể liệt vào những giai-cấp chính sau đây: a)Bà-la-môn (Brhmanes) gồm những Giáo-sĩ, những người giữ quyền thống-trị tinh-thần, phụ-trách về lễ-nghi, cúng bái. Họ tự nhận mình là hạng cao-thượng, sinh từ lỗ miệng Phạm-Thiên (Brahma) hay Phạm-Thiên cầm cương lãnh đạo tinh-thần dân-tộc, nên có quyền ưu-tiên được tôn-kính, và an-hưởng cuộc đời sung-sướng nhất. b) Sát-đế-ly (Kastryas) là hàng vua chúa quý-phái, tự cho mình sinh từ cánh tay Phạm-Thiên, thay mặt cho Phạm-Thiên nắm giữ quyền-hành thống-trị dân-chúng. c) Vệ-Xa (Vaisyas) là nhữnh hàng thương-gia chủ-điền, tin mình sinh ra từ bắp về Phạm-Thiên, có nhiệm-vụ đảm-đương về kinh-tế trong nước (mua bán, trồng-trọt, thu huê-lợi cho quốc-gia ). d) Thu-Ðà-La ( Souđras) là hàng Hà-tiện, nô-lệ tinh mình sinh từ gót chân Phạm-Thiên, nên thủ-phận làm khổ-sai suốt đời cho các giai-cấp trên. Ngoài bốn giai-cấp trên, còn có một hạng người hà-tiện nhất là giống Ba-ri-a (Pariahs) giống dân-tộc mọi rợ, bị coi như sống ngoài lề xã-hội loài người, bị các giai-cấp trên đối-xử như thú-vật, vô cùng khổ nhục, tôi-tăm. Năm giai-cấp này mặc y-phục màu sắc khác nhau. Mỗi giai-cấp sống theo luật lệ hệ thống cha truyền con nối, không được thay đổi nghề-nghiệp hay cưới hỏi lẫn nhau, và không được di chuyển chổ ở khác. Theo luật Bà-la-môn, chỉ ba giai-cấp trên có quyền đọc kinh, học đạo, còn hai giai-cấp dưới thì đời đời chỉ làm nô lệ cho ba giai-cấp trên mà thôi. Hạng Bà-la-môn hưởng sung sướng nhàn-hạ bao nhiêu, thì đám người hà-tiện ở dưới lại khổ sở, nhục-nhã bấy nhiêu. Sự bất công xã-hội thật không thể nào diễn-tả nổi. Giữa người với người, thật không có một nhịp cầu thông-cảm nào, nguồn yêu thương tắc nghẹn, giai-cấp này đối với giai-cấp khác là địch thủ mà càng bóc lột được bao nhiêu là càng tốt bấy nhiêu. Về phương-diện tôn-giáo, Triết-học, tư-tưởng thì xã-hội Ấn Ðộ thời bấy giờ cũng diễn ra một cảnh-tượng vô-cùng hỗn-tạp. Về tín-ngưỡng người thờ thần lửa kẻ thờ thần núi, thần sông, kẻ thờ thần gió, thần chớp, thần mặt trời. Về triết-học, kẻ cho rằng Phạm-Thiên là căn-bản của vũ-trụ, vạn-hữu, kẻ cho rằng đất là căn bản, kẻ cho rằng nước là căn- bản, kẻ cho rằng gió là căn bản ...có phải đi xa hơn, từ cụ-thể đến trìu-tượng, lập ra những thuyết: thời gian luận, không gian luận, phương-hướng luận, chủ-trương nhất nguyên, nhị nguyên, đa nguyên ...Gồm một trăm phái khác nhau, luôn luôn đã kích chóng báng nhau. Tóm lại, xã-hội Ấn Ðộ lúc bấy giờ là một xã-hội về vật-chất thì đang rên-siết dưới ách bất công, áp-bức, về tinh-thần thì đang quay-cuồng, điên-đảo trong những luồng tư-tưởng lỳ thuyết rối-reng, tà-vay. Xã-hội ấy đang khao-khát tình thương và bình đẳng, đang mong chờ được chói rạng dưới ánh sáng của trí-huệ. Trong hoàn-cảnh ấy, Ðức Phật Thích-Ca đã xuất-hiện đúng lúc để cứu vớt cõi đời sầu khổ. 2.- Ðức Phật Thích-Ca ,vị giáo-chủ của Ðạo Từ-bi và Trí-huệ: a) Niên-lịch Giáng-Sinh. Như chúng ta đã nói ở phần mở đề, người Phật-Tử chúng ta không cho vấn-đề lịch sử là quan-trọng; lại thêm trải qua một thời-gian lâu dài từ khi Ðức Phật xuât-hiện đến nay, tài-liệu bị thất-lạc nhiều, nên có nhiều thuyết khác nhau về niên-lịch Giáng-Sinh của Ðức Phật. Tuy thế, ngày nay để được thống-nhất toàn vẹn về niên-lịch Phật Giáo thế-giới họp tại Ðông-Kinh năm 1952, đã thỏa thuận rằng ngày trăng tròn tháng hai của xứ Ấn Ðộ (tức ngày rằm tháng tư âm-lịch) năm 624 trước Jésus Christ ra đời là ngày Ðàn-sanh của Ðức Phật Thích-Ca. Như vậy, tính đến năm nay (1964) thì Ðức Phật Giáng-sinh đã được 2588 năm (1964+624). Nhưng nếu chúng ta thấy ghi Phật-lịch 2508 (tính đến năm Tây-lịch là 1964) là vì Tổng-hội Phật Giáo Quốc-Tế lấy năm nhập Niết-bàn của Ðức Phật làm năm đầu kỷ-nguyên, chứ không phải lấy năm sinh (2588-80 năm đời Ðức Phật =2508). b).Quốc-độ và dòng họ. Thời bấy giờ xứ Ấn Ðộ gồm nhiều tiểu-quốc, khi hòa khi chiến với nhau như đời Chiến-quốc bên Tàu. Tuy thế, đại-cuộc vẫn thu về nước Ma-kiêt-đà (Magatha) như nhà Chu ở Trung-Quốc đối với các nước chư-hầu vậy. Nước này lớn nhất ở phía nam sông Hằng-Hà (Gange) làm trung tâm cho toàn xứ Ấn Ðộ. Ơí phía Bắc xứ Ấn Ðộ, gần dưới chân dãy núi Hy-mã-lạp-sơn (Bây giờ là nước Népal) có một Quốc-độ tên là Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu). Vua trị-vì nước này là Tịnh-Phạm-Vương (Sudhodana) thuộc giai-cấp Sát-dế-ly (Kastrya) dòng Kiều-Tât-la (Gotama) là một đại quý tộc ở Ấn Ðộ. Bà Hoàng-Hậu, vợ của vua Tịnh-Phạn là Ma-Gia (Maha-maya) đến 45 tuổi mới có thai. Theo tục lệ Ấn Ðộ, gần ngày sinh, Hoàng-Hậu trở về nhà cha mẹ là vua A-Nậu-Thích-Ca (Anucakya) ở nước Câu-Ly (Koli). Một buổi bình minh, Hoàng-Hâu ra dạo chơi trong vườn hoa Lâm-Tỳ-ny (Lumbini) và sinh hạ Thái-tử ở đấy. Thái-tử được đặt tên là Tất-Ðạt-Ða (Siddharta) và theo tục lệ Ấn Ðộ lấy họ mẹ là Thích-Ca (Cakya). Sau khi đã sanh Thái-tử Tất-Ðạt-Ða được 7 ngày, Hoàng-hậu Ma-Gia tạ thế. Em gái của hoàng hậu là Ma-Ha-Ba-Xà-Ba-Ðề (Maha-Prajapati) thay chị nuôi Thái-Tử Tất-Ðạt-Ða cho đến lớn. Thái-tử Tất-Ðạt-Ða, sau này tức là Ðức Phật Thích-Ca Mâu-ni, vị Giáo-chủ từ-bi và trí-huệ của Ðạo Phật. c)Hình-tướng và tư-chất Hình tướng của Thái-Tử có những nét đặc biệt hơn người thường: Ngài có ba mươi hai tướng quý và tám mươi vẽ đẹp. Cho nên khi xem tướng Ngài, Ðạo sĩ A-Tư-Ða (Asita) đã tiên đoán sau này Ngài sẽ thành Phật, làm chủ cả tam thế, dắt đường chỉ nẻo cho chúng sinh thoát khỏi bể khổ luân-hồi. Thuở thơ ấu, tư chất thông minh và tánh tình đức-độ của Ngài đã biểu lộ một cách rỏ rệt. Những Ðạo-sĩ thông thái, những Vỏ-sĩ tài danh điều được Tịnh-Phạn vương mời đến dạy cho Thái-Tử; và chẳnh bao lâu Thái-Tử đã trở thành một vị văn vỏ toàn tài, không ai sánh kịp. Cùng một nhịp với tài-năng, đức-độ của Ngài cũng được phát triển một cách vô cùng nhanh chóng và sâu rộng. Tình thương của Ngài lan tràn, bao phủ tất cả mọi vật mọi người. Và củng do tư chất thông minh nhìn thấy rỏ được tánh cách giả dối, vô thường của sự thế, và lòng thương vô hạn, không thể ngồi yên để nhìn thấy sự rên-siết, khổ đau của cỏi đời, nên tâm-hồn của Ngài không bao giờ được yên ổn. Ngày đêm, Ngài luôn luôn nghĩ đến phương pháp cứu khổ cho chúng sinh. Vua Tịnh-Phạn, để làm khuây-khỏa lòng con, truyền dựng lên một cung điện nguy nga, bày đủ trò đàn ca múa hát bao vây lấy Thái-Tử, và còn cưới cho Ngài một người vợ tuyệt-thế giai-nhân làm nàng Da-Du-Ðà-La (Yosodhara) nhưng Thái-Tử vẫn không khuây nổi buồn mênh mông của cõi thế. d) Xuất-gia . -Năm ngài mười chín tuổi (có chổ nói 29 tuối) sau khi đã để lại cho Tịnh-Phạn vương một người cháu nội là La-Hầu-La(Lahula).Thái-Tử quyết -định rời bỏ Hoàng-gia, từ bỏ cuôc đời vinh- hoa phú-quy, trốn ra khỏi hoàng-thành, cắt tóc vào rừng sâu mong được yên-tĩnh để tìm nghĩ phương -pháp cứu độ chúng-sinh thoát khỏi vòng khổ ải và đưa họ lên bờ giác -ngô vĩnh-viễn yên vui. Ban đầu Ngài phải đi tìm học hỏi với những đạo- sĩ danh-tiếng nhất Ấn- Ðộ thời bấy giờ, nhưng rồi Ngài nhận thấy chân-lý và lối tu hành của họ cũng không có gì là siêu-thoát. Từ đó, Ngài đi vào ẩn trong dãy núi Tuyết-Sơn, phải tự mình tu luyện để tìm ra cái đạo giải thoát như ý Ngài mong muốn. Trong sáu năm tròi tu khổ-hạnh,Ngài củng chưa thu-thập được-kết quả gì khả-quan.Bấy giờ, Ngài mới đi đến núiTượng-Ðâù(Gajasirsa) bên bờ sông Ni-Liên-thuyền. Sau khi tắm rưã xong Ngài thọ bát cháo sữa (đè-hồ) của mấy nàng mục-nữ cúng. Rồi Ngài đi đến dưới gốc cây Tất-bát-la (Pippale, sau này người đời gọi là cây Bồ-đề nghĩa là cây giác ngộ, để kỷ niệm sự giác ngộ cuả Ðức Phật dưới gốc cây ấy). Ngài ngồi thiền-định ở đó và thề rằng: "Nếu ta ngồi đây mà không chứng được đạo-quả, thì dù thịt nát xương tan,ta quyết không bao giờ đứng dậy". d)Thành đạo và thuyết pháp độ sinh.-ngài ngồi thiền định dưới gốc cây Tất-bát-la, cho đến ngày thứ bốn mươi chín, lúc sao mai vừa mọc, thì Ngài hốt-nhiên đại -ngộ, thấy được chân lý của vũ trụ và nguồn gốc sinh tử của chúng -sinh. Ngài đã thành Phật với danh hiệu làPhật Thích-Ca-Mâu-Ni (Cakya Muni). Sau khi thành đạo trong khoảng thời gian bốn mươi chín năm(Có chổ chép là bốn mươi lăm năm) đức Phật chu du khắp cả các lưu vực sông Hằng, đem đạo vô thượng của ngài giáo hóa chúng sinh, không phân biệt già trẻ, nam nữ, giàu nghèo, sang hèn, màu da, chủng tộc, trí thức hay ngu si. Nhờ lòng từ bi không bờ mé, đức hy sinh rộng lớn vô biên, Ngài đã giảng nói pháp trên năm trăm hội, hóa-độ vô số quần-sinh, thoát vòng mê-mờ khổ não. Và do đó, đạo Phật được thành lập trên cõi đời. e)Phật nhập Niết-bàn.-Vào năm 554 năm Trước tây-lịch (tính đến năm 1964 tức là: 1964+554=2508 năm) Ðức Phật bây giờ đã 80 tuổi. Nhận thấy chiếu nguyện của mình đã thực hiện, nhiệm vụ độ sinh của mình đã đầy đủ, một hôm, đức Phật cho hội đệ từ của Ngài lại, ban những lời di chúc cặn kẽ, rồi từ giã cõi đời một cách bình thản, giản dị móc ở giữa hai cây bông vải (Cala) ngoài châu thành Câu-thi-la (Kusivagarâ), Như thế ấy, một cuộc đời vô cùng vĩ dại đã xuất hiện và biến ẩn như một luồng ánh sáng mầu nhiệm khi đã đánh dấu ba giai đoạn lớn một cách vô cùng giản dị và đầy ý nghĩa: -Ra đời bên cạnh một gốc cây -Thành đạo bên một gốc cây -Và lìa đời ở giữa hai cành cây ! II.-Lịch Sử Truyền Bá Phật Giáo Tại Ân Ðộ 1.-Bốn thời kỳ kiết tập kinh-điển.-Bốn tháng sau khi Ðức Phật nhập niết-bàn, Ngài Ma Ha Ca Diếp (MaHa Kasypa) thay Phật thống suất tăng-chúng đã triệu-tập một hội nghị gồm khoảng 500 đại đệ-tử của Phật, ở thành Vương-Xá ( Rajagrika) để giảng tụng lại những giáo-lý mà Ðức Phật đã dạy. Trong hội-nghị đầu tiên này, Ngài Ma Ha Ca Diếp được suy tôn ngồi ghế chủ-tọa; Ngài A-Nan, là Vị đệ-tử thường theo Phật nghe nhiều và nhớ lâu, được cử ra tụng lại những lời dạy của Phật; còn Ngài Ưu-Ba-Ly (Upali) là vị đệ-tử thông-suốt và nghiêm-trì giới luật nhất, được cử ra tụng giới-luật. Hội nghị này đã kết-thúc sau bảy tháng làm việc và 500 vị đại đệ-tử đều công nhận đó là những lời chân thật của Phật. Ðại-hội này được mệnh-danh là "Kỳ kết-tập thứ nhất ". b). Kỳ kết-tập thứ hai. -Khoảng một trăm năm sau khi Phật nhập- diệt , vì có sự bất đồng về giới-điều, nên tăng chúng chia làm hai nhóm, họp riêng ở hai thành Vaisaly và Vàjji. Nhóm tăng-sĩ họp ở thành Vaixaly do sự triệu tập của Ngài trưởng-lão Yasa thọ 165 tuổi, gồm có 12.000 Tăng-sĩ, nhưng trong số ấy chỉ có 700 vị lão-thành mới có quyền biểu- quyết . Hội-nghị này họp dưới quyền chủ-tọa của Ngài Revala và đồng-thanh biểu-quyết: "Không nên sữa đổi cho sai những điều luật của Phật đã truyền đạo mặc dù Ðức-Thề-Tôn đã có di-huấn rằng nếu chư Tăng đồng ý cung 2 nhau là thấy điều-luật nào của Như-Lai đã chế-định là ít quan-trọng và không thể thụ-trì được nữa, thì được phép sữa chửa". Trong khi ấy thì nhóm Tăng-sĩ ở thành Vajji họp dưới quyền chủ-tọa của đại-đức Vajjiputra lại chấp-thuận. Trong kỳ kết-tập thứ hai này chỉ đặt trọng tâm trong việc giải-quyết về giới-luật mà thôi. Tuy thế, Tăng-đồ cũng chia thành hai phái rõ rệt. Phái do Ngài Yasa triệu-tập và giữ đúng giới-luật của Phật, thì gọi là phái nguyên thủy (Théravadins) hay thượng-tọa bộ. Phái do Ngài Vajjiputra sữa đổi mười điều luật của Phật thì gọi là phái Tiến-thủ, hay là Ðại-chúng bộ (Mahasanghikas). Từ đấy, Phật Giáo chia ra hai phái rỏ rệt và là cội rể cho hai mươi tôn-phái sau này. c). Kỳ kết-tập thứ ba:Hơn hai thế-kỷ sau ngày Phật nhập-diệt ( 274 năm trước tây lịch), Hoàng-Ðế A-Dục lại triệu-tập 1000 vị Ðái-trưởng-lão Uyên-thân đê kết-tập kinh điển tại thành Pataliputra ( tức là Bihar và Patra ngày nay ) duới quyền chủ tọa của Ngài Mục-Kiền-liên Tu-Ðế(Mogaliputta Tissa). Sau chín tháng làm việc,hội nghị đã hòan- thành công -tác k61t-tập kinh-điển,ngòài ra lại còn chỉnh- đốn Tăng- giới, bài trừ những hạng Tu-sĩ phạm trai, phá giới, vô kỷ -luật. d)Kỳ kết-tập thứ tư .-Vào khoảng 600 năm sau khi Phật nhập -diệt ,nghĩa là vào thế-kỷ thứ nhất Tây-Lịch,Vua Ca-Ni-Săc-Ca (Kaniska) một vị Ðại-Ðế Ấn Ðộ, có tâm hộ pháp chẳng thua gì Vua A-Dục, đã triệu tập 500 vị Bồ Tát, 500 vị Tỳ-kheo cùng 500 người tại-gia cư-sĩ, tại thành Ca-Thập-DiLa để kết-tập kinh-điển dưới quyền chủ-tọa của hai Ngài Hiếp-Tôn-Giả và Thế Hữu. Kỳ kết-tập này gọi là kỳ kết-tập lần thứ tư. Trong bốn kỳ kết-tấp này thì hai kỳ đầu chưa cần đến sự biên chép,nghĩa là chỉ đọc tụng lại, xem lời lẽ nào là của Phật đã nói ra, hay xét những ý nghĩa nào là đúng với chánh-pháp. Ðến thời kỳ thứ ba và thứ tư mới dùng đến văn-tự để biên chép thành sách -vở. Trong sự biên chép này, chư Tăng chia làm hai phái: Phái Nam thì ghi bằng văn Pali, còn phái Bắc thì ghi bằng văn phạn. 2.-Nam -phương và Bắc-phương Phật Giáo. -Như trên đã nói, vì kinh-điển được ghi chép bằng hai thứ văn: Pali và Phạn, nên những xứ nói tiếng Pali thì kinh-điển bằng Pali được truyền bá,còn những xứ dân chúng nói tiếng Phạn thì kinh-điển bằng Pali được truyền-bá, còn những xứ dân-chúng nói tiếng Phạn thì kinh-điển bằng Phạn-văn được truyền tụng. Nếu lấy Trung Ấn Ðộ là cứ-điểm, thì những xứ phía Nam Ấn Ðộ và lan ra đến những xứ Tích-lan, Miến-điện, Thái-lan, Ai-lao, Cao-mien ...đều theo kinh điển Pali, nên cũng gọi là Nam-phương Phật Giáo. Còn những xứ thuộc Trung Ấn Ðộ, Bắc Ấn-Ðo ảvà lan ra đến Nêpal, Tây-tạng, Trung- hoa, Việt-nam, Cao-ly, Nhật-bổn...thì lại căn-cứ theo kinh điển chữ Phạn, và được gọi là Bắc-phương Phật Giáo. Nam-phương hay Bắc-phương Phật Giáo đều thờ chung một đấng giáo-chủ là Ðức Phật Thích-ca và đều tuân theo những yếu điểm mà Phật đã dạy. Tuy thế, tùy theo căn-cơ, tâm-lý và ảnh hưởng văn hóa cùng đời sống của dân chúng có khác nhau giữa Nam và Bắc-phương mà phương pháp tu hành và sự phát huy giáo lý có điểm dị và đồng. Bắc-phương phần nhiều đi về lối tung-hoành, phát-triển, phóng-túng không câu nệ về hình thức. Nam-phương thì lại có tánh-cách thủ-cựu, trung thành với Phật Giáo Nguyên-thủy, tôn-trọng hình-thức. Do đó mà có hai phái: Tiểu-thừa Phật Giáo ở Nam-phương và Ðại-thừa Phật Giáo ở Bắc-phương. 3.- Sự phát-triển của Ðại-thừa và Tiểu-thừa . Ở đây vì chúng ta còn đang ở trong phần lịch sử truyền bá Phật Giáo, nên chưa vội đề-cập đến sự sai khác giữa giáo-lý Ðại-thừa và Tiểu-thừa . Chúng ta hãy khu-biệt vấn-đề và nói đến sự phát-triển của hai phái ấy ở Ấn Ðộ như thế nào mà thôi. Sự phát-triển của các bộ-phái Tiểu-thừa .- Như chúng ta đã biết, nguyên-nhân Tiểu-thừa chia ra làm hai bộ-phái, vì trong kỳ kết-tập lần thứ hai, về vấn-đề giới-luật có chổ bất-đồng, Tăng-chúng mới chia ra làm hai phái: Một phái gồm các vị Trưởng-lão gọi là Thượng-tọa-bộ; và một phái gồm phần nhiều các vị Tăng-sĩ trẻ tuổi, nhưng rất đông đảo, gọi là Ðại-chúng-bộ. Trong khoảng thời-gian 100 năm sau kỳ kết-tập lần thứ hai ấy, Ðại-chúng-bộ lần lượt chia ra tám bô-phái như sau: -Nhất-thuyết-bộ Lần thứ nhất chia làm ba bộ -Thuyết-xuất-thế-bộ -Kê-dẫn-bộ Lần thứ hai chia ra một bộ nữa là -Ða-văn-bộ Lần thứ ba chia ra một bộ nữa là -Thuyết-giả-bộ -Chế-đa-bộ Lần thứ ba chia ra một bộ nữa là Tây-sơ-bộ Bộ nữa là: Bắc-sơn-bộ Như thế là từ một bộ phái chính là Ðại-chúng-bộ mà lần lượt chia làm tám chi bộ (cộng là 9 bộ). Trong lúc ấy thì bên Thượng-tọa-bộ ban đầu sống một cách yên-ổn trong núi Ca-Tháp-di-la, nhưng theo với thời-gian, cũng phân phái dần, và cuối cùng gồm những bộ như sau: 1. Thuyết-nhứt-thế-hữu bộ 2. Ðộc-tử bộ 3. Pháp-thượng bộ Thượng-Tọa-Bộ 4. Hiền-vị bộ 5. Chánh-thượng bộ 6. Mật-lâm-sơn bộ 7. Hóa-địa bộ 8. Pháp-tạng bô 9. Âm-quang bô 10.Kinh-lượng bộ Tóm lại, bên phía Thương-Tọa-bộ, từ căn-bản (Thương-Tọa-bộ) đến chi nhánh, gồm cả thảy 11 bộ. Nếu tổng cộng cả Thương-Tọa-bộ lãnh Ðại chúng bộ, thì Tiểu-thừa gồm cả thảy là 20 bộ. b) Sự phát triển của phái Ðại-thừa. Mặc dù trong giáo-lý của Ðức Phật có gồm cả ý nghĩa Tiểu-thừa lẫn Ðại-thừa, nhưng trong bốn, năm thế-kỷ đầu của Phật-lịch, vì căn- cơ của Tăng-sĩ và tín đồ Ấn Ðộ thích hợp với Tiểu-thừa hơn, nên giáo-phái Tiểu-thừa được phát triển mạnh. Nhưng từ thế kỷ thứ nhất Tây-lịch, hay thứ sáu Phật-lịch, giáo -lý Ðại-thừa bắt đầu phát-triển mạnh ở phía Bắc Ấn Ðộ và dần dần lan rộng ở Bắc-phương. Công đầu tiên, nhờ đó Ðại-thừa Phật Giáo được phát-triển mạnh là của Ngài Mã-Minh. Ngài Mã-Minh, người ở Bắc Ấn Ðộ, sanh vào thế-kỷ thứ nhất Tây-lịch, lúc đầu theo ngoại-đọa, có tài biện-bác, sau vì biên-luận thua Ngài Hiếp-Tôn-Giả, nên mới quy-y theo Phật Giáo. Chính Ngài là tác-giả bộ luận Ðại-thừa Khởi-tín, Ðại-thừa Trang-nghiêm kinh luận, và nhờ sự hộ-pháp đắc-lực của Vua Ca-Ni-Sắc-Ca,Ngài đã phục-hưng và truyền-bá môt cách mạnh-mẽ giáo-lý Ðại-thừa. Một trăm năm sau, nối tiếp sự nghiệp của Ngài Mã-Minh, có Ngài Long-Thọ ở nước Tỳ-Dạt-La (Nam Ấn Ðộ) có Thiên-Tư rất tốt, lúc còn nhỏ đã thông-hiểu những kinh-giáo của Bà-La-Môn, Phệ-Ðà..., tinh-thông cả Thiên-văn, địa-lý, y-học, số-học. Ban đầu Ngài tu theo Tiểu-thừa, sau Ngài nghiên-cứu giáo-lý Ðại-thừa và làm ra những bộ luận Trung-quán, Thập-nhị-môn, Trí-độ...để phá-trừ tà-chấp, chỉ rỏ chánh-lý Ðại-thừa, và đi chu-du các nước để hàng-phục ngoại-đạo. Ðại-thừa nhờ đó ngày một thêm tỏ rạng. Nối tiếp Ngài Long-Thọ có hai vị đệ-tử là Ngài Long-Trí và Ðề-bà là những người có công lớn trong việc phát dương Ðại-thừa. Sau khi Phật nhập Niết-bàn hơn 900 năm, nghĩa là khoảng thế-kỷ thứ tư Tây-lịch, có hai anh em Ngài Vô-trước và Thế-thân, sanh ở Bắc Ấn Ðộ, trước theo Bà-la-môn giáo, sau quy-y theo Phật. Ngài Vô-trước là anh, giác ngộ giáo-lý Ðại-thừa trước, còn Ngài Thế-Thân ban đầu tu học giáo-lý Tiểu-thừa, sau nhờ anh là Ngài Vô-trước hướng-dẫn sang Ðại-thừa. Từ đó hai anh em tích-cực phát-dương giáo-nghĩa Ðại-thừa Duy-thức và làm ra các bộ: Hiển-Dương Thánh-giáo luận, Nhiếp-Ðại-thừa luận...cả hai Ngài đều chủ trương về Duy-thức, biên rỏ cái lý:"Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức". Do đó, học thuyết của hai Ngài gọi là Pháp-tướng Duy-thức-học, và hai Ngài được xem như là khai-tổ của Pháp-tướng Duy-thức-học. Ảnh hưởng của hai Ngài nối tiếp lan rộng sang đến thế-kỷ thứ 10 Tây-lịch và làm cho Ðại-thừa Phật Giáo ở Ấn Ðộ được phát-triển một cách rực-rỡ, và lu-mờ giáo-lý Tiểu-thừa . 4- Sự suy-tàn của Phật Giáo tại Ấn Ðộ -Vào khoảng 2000 năn sau khi Phật nhập -diệt, đạo Phật ở Ấn Ðộ lu -mờ dân và hầu như không còn vang bóng gì nữa. Nguyên-nhân của sự suy-tàn ấy có thể quy vào ba lý-do sau đây: a.-Ðạo Bà-La-Môn, trước thời kì Ðức Phật xuất hiện là một Tôn-giáo độc-tôn ở Ấn Ðộ. Nhưng từ khi đạo Phật ra đời và càng ngày càng được phát-triển mạnh vì tinh-thần từ-bi bình-đẳng và ánh-sáng rực-rỡ của trí-huệ Ðạo Bà-La-Môn mất dần thân-thế và lui mãi vào trong bóng tối. Nhưng những vị lãnh đạo tôn-giáo ấy không ngã lòng, một mặt họ lo tu-chỉnh giáo-lý của họ, một mặt họ thanh-lọc hàng ngũ và dựa vào thế-lực của chính-quyền, dần dần họ chiếm lại địa-vị cũ và hết sức bài-xích Phật Giáo. b.-Hồi -giáo là một tôn-giáo nguyên ở Thổ -Nhĩ -Kì (Turquie) khi đã xâm nhập Ấn Ðộ bằng quân-sự, đã dùng những thủ-đoạn khốc-liệt để hủy diệt chánh-pháp, tàn hại Phật Giáo bằng cách đập tháp, phá chùa, đốt kinh-điển, giết hại Phật-tử. Do đó, đạo Phật hầu như không còn chổ đứng ở Ấn Ðộ nữa. c.-Lý do thứ ba là lý do nội-lai. Nếu chỉ vì hai lý do ngoại-lai nói trên, thì đạo Phật ở Ấn Ðộ không dễ gì bị tiêu-diệt một cách nhanh chóng như thế. Sự suy-sụp Phật Giáo ở Ấn Ðộ còn là sự suy-đồi của Tăng-giới, Phật-tử thiếu tu thiếu học, thiếu tinh-thần tiến-thủ của giới lãnh-đạo Phật Giáo Ấn Ðộ lúc bấy giờ nữa Nếu sự phá-phách ở bên ngoài không có sự gián-tiếp tiếp tay phá -hoại ở bên trong, thì Phật Giáo ở Ấn Ðộ không diễn ra cái cảnh suy-tàn hoang-vắng như chúng ta đã thấy trong năm thế-kỷ trước đây. C.- Kết Luận Ðức Phật đã dạy: có sanh thì có diệt, có thành thì có hoại. Vậy sau mười lăm thế-kỷ hưng-thịnh, Phật Giáo ở Ấn Ðộ dần dần suy-đồi cũng là một sự thường. Luật Vô-thường chi phối tất cả những sự việc của đời này. Và cũng do cái luật biến-dịch, chổ này khuyết thì chổ kia bồi, làn sóng lặn ở chổ này để hưng ở chổ khác. Ðạo Phật đã chuyển đi từ trung-tâm điểm là a đã chuyển đi từ trung-tâm điểm là Ấn Ðộ để lan ra, hưng thịnh ở nước khác trước tiên là chung quanh Ấn Ðộ, rồi sang Trung Hoa và dần dần lan ra khắp thế-giới. Bài Thứ 2 Lịch Sử Phật Giáo Trung Hoa A. Mở Ðề Như chúng ta đã biết qua trong bài học thứ nhất, cái của đạo Phật ở Ấn Ðộ, trong khi trưởng thànhđã chia thành hai thân cây lớn,một thân cây hướng về phía Nam, tức là Nam tôn Phật Giáo,trong thân cây hướng về phía Bắc, tức là Bắc phương Phật Giáo. Nói đến Bắc Phương Phật Giáo, thí quốc độ lớn nhất và có một ảnh hưởng quyết định đến những nườc chung quanh là Trung hoa. Vậy muốn biết lịch sử truyền bá Phật Giáo ở Bắc phương hay Ðại-thừa Phật Giáo, chúng ta không thể không nguyên cứu sự phát-triển, sự thăng trầm của đạo Phật Trung hoa, từ khi đạo Phật mớ du nhập vào cái khối người đông đảo nhất thế giới này cho đến thời cận đại. Khi chúng ta đã nhận thấy được những đường nét chính của lịch sử Phật Giáo Trung hoa, thì chúng ta cũng sẽ có được một vài khái niệm và màu sắc chính của đạo Phật ở Việt nam trong quá khứ: B.- Chánh Ðề: I.- Thời Kỳ Sơ Khởi Theo các sách sử còn truyền lại, thì dân Trung hoa đã có nghe nói đến đạo Phật lâu lắm và rải rác rong dân chúng ở phía Tây, đã có người đã theo đạo Phật rồi. Hưng mãi đến đời nhà Ðông hán, niên hiệu Vĩnh bình năm thứ mười (T.L67) Vua Minh Ðế sai các ông Vương Tuân, Thái Hâm, cả thảy mười tám người qua nước Ðaị Nhuc Chi (môt nươc1 ở phiá Tây, trên đường từ Ấn Ðộ sang Trung Quốc) để rước Phật về thờ và có mời được hai vị sư là Ca-Diếp Ma Ðằng (Kerssoapa Matanga) và Trúc Pháp Lan (Falan) qua Trung hoa. Vua Han Minh Ðế truyền dựng chùa Bạch Mã để thờ Phật và cho hai Ngài ở đó dịch kinh truyền Ðạo. Hai Ngài đã dịch kinh Tứ Thập Nhị Chương và mười sáu quyển kinh khác. Phật Giáo được thừa nhận ở Trung Quốc, được xây chùa, dịch kinh được bắt đầu từ đó. Dần dần đạo Phật càng bành trướng và càc nhà truyền Ðạo từ Tây-vứt lục đục kéo sang Trung Quốc, trong số đó có những bậc nổi tiếng nhất là Ngài An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm, Chi Diệu, Trúc Phật Sóc. Số kinh chử Phạn dịch ra chử Hán trong thời kỳ sơ khởi này chúng đã lên đến 300 quyển. II.- Những Thời Kỳ Hưng Thịnh Trong khoảng thời gian dài hơn hai ngàn năm từ khi bắt đầu du nhập vào Trung hoa cho đến hiện đại đạo Phật đã nhiều lần không thành và suy vong theo các thời đại. Cứ kể một cách tỷ mỷ sự hưng thịnh và suy vong một cách liên tiếp ấy, thì viết không biết bao nhiêu trang giấi mới xong, và độc giả cũng khó nhớ cho hết được. Vì thế phải giúp trí nhớ cho quý vị chúng tôi chỉ nêu lên những điểm chính, nổi bật nhất tronh lịch trình biến chuyển của Phật Giáo Trung hoa. Trước tiên chúng tôi phải nêu những thời kỳ hưng thịnh nhất, sau đò nêu những thời kỳ đen tối nhất, để quý vị có một khái niệm khá rỏ rệt nhất về lịch sử truyền bá Phật Giáo Trung hoa. Về sừ hưng thịnh, chúng ta có thể ghi nhận bốn thời kỳ chíng sau đây: 1.- Thời kỳ thứ nhứt. Từ Tam Quốc đến Tây Tấn (thế kỷ thứ III đến thế kỷ thứ IV T.L). sau khi nhà Ðông Hán mất ngôi, nước Tàu bị chia làm ba khối, tức là thời Tam Quốc: Ngụy, Thục, Ngô. Mặc dù phân chia như thế, trong những nước ấy, từ vua chúa đến dân gian đều quy ngưỡng theo đạo Phật, và mỗi nước đều có những vị cao tăng từ Tây Vức sang truyền đạo: ở Ðông Ngô có Ngài Khương Tăng Hội, ở Bắc Ngụy có Ngài Ðàm Ma Ca La; ở Tây Thục có Ngài Châu Tử Hàng là một cao tăng Trung hoa, đã qua Tây Vức học chữ Phạn và tìm nguyên bản kinh chữ Phạn để dịch lại, hầu làm giàu thêm cho ko tàng kinh điển Trung hoa. Nhưng phải đợi đến đời Tây Tấn, Phật Giáo Trung hoa mới thấy được cái vẽ rực rỡ của thời kỳ thịnh phát thứ nhất. Năm 310 Tây lịch, dưới đời nhà Tây Tấn, niên hiệu Vĩnh Gia một vị cao tăng từ Tây Vức là Ngài Phật Ðộ Trừng sang thuyết pháp được nhân dân quy ngưỡng có hàng vạn, người. Ngài đã đào tạo được một số đệ tử có tiếng tăm như các Ngài: Ðạo An Pháp Hoa. Sau đó ít lâu,Ngài Cưu-Ma-La-Thập tiếp nối sự nghiệp hoằng dương chính pháp của các bật tiền bối và đã đưa đạo Phật Trung hoa đến một địa vị vô cùng rực rỡ. Chính trong giai đoạn thứ nhất nầy, Trung hoa bắt đầu có những tôn phái mới là Tam luận tôn và thành thật tôn. 2.- Thơì kỳ thứ hai. -Dưới thời Nam Bắc triều (thế kỷ thứ V đến đến thế kỷ thứ VI ). Trong thời kỳ này nhiều vị cao tăng đã gây thêm uy thế cho đạo Phật cả trong dân gian lẫn cả triều đình, như Ngài Hệ Lâm được tham dự triều chính. Và đã nhiều ngài đã du nhập những tôn phái từ ngoài vào, hay sáng lập thêm nhựng tôn phái mới. Như ngài Bồ Dề Ðạt Ma đã từ Thiên Trúc sang truyền pháp Thiền Tôn, và là vị tổ đầu tiên của phái nầy ở Trung hoa; Ngài Tam Tạng Chơn Ðế dịch truyền luận Ðại-thừa Khởi tín, Ngài Ðàm Vô Sấm dịch truyền Niết Ban Tôn, Ngài Nam Nhạc đại sư lập Thiên Thai Tôn. Ðó là giai đoạn hưnh thịnh thứ hai của Phật Giáo Trung hoa. 3.-Thời kỳ thứ ba.-Dưới đời nhà đường(thế kỷ thứ VII- IX )Vào khoảng đầu thế kỷ thứ bảy, dưới đời vua Ðường Thái Tôn(ông vua thứ hai đời đường),sau một thời gian bị phân tán vì giặc giã, đạo phập ở Trung hoa bắt đầu thịnh phát lại. Vị cao tăng đã mở đầu cho giai đoạn hưng thịnh nầy là Ngài Huyền-Trang, thường được gọi là Ðường Tam-Tạng pháp sư. Nhận thấy kinh điển ở nước nhà hoặc bị thiêu hủy thất lạc vì giặc giã, hay bị sai lạc nguyên bản vì dịch sai hay chép lộn, Ngài Huyền-Trang tự phát đại nguyện sang Ấn Ðộ, tìm học đạo với những bậc minh-sư, và đi chu du khắp Ấn Ðộ. Sau 15 năm, Ngài trở về Trung hoa, đem rất nhiều kinh tạng bằng Phạm-Văn và tổ chức cuộc phiên dịch sang Hán-Văn có trên 1.500 quyển. Vua Ðường Thái-Tôn rất quý trọng Ngài, truyền dựng chùa Ðại-Từ-Ân để Ngài dịch kinh truyền đạo (1). Chính Ngài Huyền-Trang và các đệ-tử của Ngài là những vị có công lớn trong việc làm sáng tỏ giáo-lý pháp-tướng tôn ở Trung hoa. Ðộc giả muốn tìm hiểu rõ-ràng công cuộc Tây-du và phiên dịch kinh tạng của Ngài Huyền-Trang xin hãy tìm đọc hai tập Huyền-Trang của tác giả Vỏ-Ðình-Cường do nhà Hưng-Ðạo xuất bản. Sau Ngài Huyền-Trang , có Ngài Nghĩa-Tịnh cũng sang du lịch Ấn Ðộ bằng đường biển và cũng thỉnh kinh đem về dịng được 60 bộ, tổng cộng được 230 quyển. Từ đó, dưới thời Ðường, trừ một vài vị Vua, còn hầu hết các vị khác, vị nào cũng ủng hộ, sùng bái đạo Phật, và đạo Phật được thâm nhập một cách mạnh mẽ trong dân gian. Xét trong bốn thời kỳ hưng thịnh, thì thời kỳ này là thời kỳ hưng thịng lừng lẫy nhất của Phật Giáo Trung Hoa. 4.-thời kỳ thứ tư.- Dưói đời nhà Minh. Từ khi nhà Ðường mất thien hạ, đến nhà Minh, trải qua mấy trăm năm trước Trung Hoa tuần tự trải qua các đời: Ngũ Ðại ( hậu Lương, hậu Ðường, hậu Tấn, hậu Hán, hậu Chu ). Nhà Tống, rồi đến nhà Nguyên. Trong các đời vua nầy, chỉ có nhà Tống là có thiện chí chấn-hưng Phật Giáo, sau một giai đoạn điêu tàn vì chiến tranh và sự phá hủy chùa chiền của vua Thế-Tôn nhà hậu Chu. Các vị vua nhà Tống đã sai sứ sang Tây-Vức thỉnh kinh cầu danh Tăng, và sắc dịch kinh điển, nên đạo Phật dần dần cũng được hồi phục, tuy có kém hơn trước. Nhưng phải đợi đến đời vua Thái-Tổ nhà Minh ( Chu Nguyên Chương) đạo Phật mới lấy lại được cái vẽ huy hoàng của những thời hưng thịnh trước. Minh Thái-Tổ, nguyên lúc nhỏ là một vị Sa-Di, nên khi lên ngôi, Ngài hết sức ủng hộ Phật Giáo. Ngài quy định phép tắc cho tăng-lữ,đặt những ty Tăng-cang, Tăng-chánh, Tăng-hội để chưởng lý các tăng-lữ.Ngài lại triệu tậpcác vị cao tăng ở Trường-Sơn để kiểm duyệt kinh tạng.Các vị vua kế vị vua Minh Thái-Tôn, cũng tiếp tục trùng hưng Phật Giáo, nhờ thế, đạo Phật ở Trung Hoa lại thêm một lần nữa có sắc thái huy hoàng của thời xưa. Nhưng đó cũng là thời kỳ hưng thịnh cuối cùng vậy. Thật thế, từ khi nhà Minh mất ngôi, sang nhà Thanh, mặc dù các vua chúa củng có ủng hộ Phật Giáo, nhưng trong nhân gian ít người hiểu thấu đạo lý của Phật, mà chỉ nghĩ đến cúng cấp, mê tín, dị đoan thôi. Phải đợi đến cuộc cách-mạng Tam-dân chủ-nghĩa (1912), đạo Phật mới trổi dậy bằng hình thức nghiên cứu Phật học và sự thành lập các hội Phật Giáo khắp trong nước. Nhưng đây lại thuộc vào thời kỳ cận đại và hiện đại Phật Giáo, mà chúng ta sẽ nghiên cứu trong một bài sau. III.-Những Thời Kỳ Suy Vong Như chúng ta đã biết, cuộc đời đã là vô thường, thì không có một việc gì có thể thoát ra ngoài cái luật chung ấy được. Ðạo Phật Trung Hoa đã có thời cực thịnh, như chúng ta đã thấy ở trên, tất cũng có thời kỳ suy vong mà chúng ta sắp đề cập sau đây. Nhà viết sử Phật Giáo Trung Hoa, khi nói đến nhưnỵg thời kỳ suy vong của Ðạo Phật thường tóm tắt trong một câu:"Tam Vỏ, nhất Tôn chi ách ". Câu này muốn nói cái thời vận đen tối của đạo Phật, nằm trong ba đời vua Võ 'Thái Hoa nhà Hậu Ngụy, Võ -Ðế nhà Bắc-Chu, Võ-Tôn nhà Ðường ' và trong một đời vua Thế-Tôn nhà hậu Chu. Dưới đây, chúng ta tuần tự nói đén bốn thời kỳ đen tối ấy: 1.- Thời kỳ thứ nhứt.- Dưới đời hậu Ngụy Thái-Võ-Ðế ( 439-450 T.L). giữa thời Nam Bắc triều ( 420-588 ) trong lúc đạo Phật đang thịnh hành, vua chúa đang sùng mộ, giới tăng sĩ mỗi ngày một đông, thì đến niên hiệu Thaí-Bình Chơn-Quân thứ bảy (446 T.L) vua hậu Ngụy Thái-Võ-Ðế là một ông vua tàn bạo, nghe lời sàm tấu, tàn sát một cách ghê ghớm các tăng lữ và phá hủy kinh tượng chùa tháp trong nước. Nhưng vận mệnh của kẻ bạo tàn không thể lâu dài được, cho nên bốn năm sau khi thi hành thủ đoạn tàn ác trên, Thái-Võ-Ðế từ trần. Văn-thành vương lên nối ngôi, nhận thấy việc làm tàn ác, vô lý và nguy hại trên, nên đã truyền phục hưng Phật Giáo, nhờ đó đạo Phật dần dần lấy lại thanh-thế cũ. 2.- Thời kỳ thứ hai:-Dưới đời bắc Chu Võ-Ðế ( 574 T.L). Ðến đời Võ-Ðế nhà bắc Chu, Phật Giáo lại bị tai ách lần thứ hai. Vua ra sắc lệnh bãi bỏ Phật Giáo, bắt các tăng-sĩ về làm dân, xung vào binh nội; chùa chiền bị biến thành phủ đệ cho các vương hầu ở, dân chúng bị ngăn cấm không cho thờ cúng Phật. Nhưng ít năm sau, Võ-Ðế mất, Tuyên-đế nối ngôi, lại sắc chiếu phục hưng Phật Giáo, truyền dịch kinh luận. Nhờ đó, đến đời Tùy, Phật Giáo mới trở lại thạnh hành, vua quan đều quy-y Phật pháp. 3.- Thời kỳ thứ ba. Dưới đời Võ-Tôn nhà Ðường ( 840-847 T.L ). Tai ách thứ ba của Phật Giáo Trung Hoa xảy ra vào năm 845 T.L dưới đời Võ-Tôn nhà Ðường. Như chúng ta đã biết, đời Ðường là một giai đoạn cực thịnh của lịch sử Phật Giáo Trung Hoa, các vua chúa đời này đều sùng thượng đạo Phật. Nhưng đến đời Võ-Tôn là một ông vua sùng mộ Lão-giáo, nghe theo các đạo sĩ xúi giục, đã thẳng tay đàn áp đạo Phật cũng như các tôn giáo khác, bắt 265.000 tăng ni hoàn tục; những chuông thánh bằng đồng đều bị tịch thu để đúc tiền. Nhưng có lẽ các ông vua tàn ác không thể sống lâu, hai năm sau Võ-Ðế mất. Vua Tuyên-Tôn lên ngôi, lại hạ sắc tu bổ chùa chiền, chánh hưng Phật Giáo. 4.- Thời kỳ thứ tư .- Dưới thời thế tôn nhà hậu chu ( khoảng giữa thế kỷ thứ X). Sau khi nhà đường mất ngôi, nước Trung Hoa làm mồi cho sự tranh giành xâu xé giữa các chư hầu, chiến tranh nỗi dậy khắp nơi, đạo Phật cũng chịu nhiều ảnh hưởng tai hại lớn vì thời cuộc. Thêm vào đó, còn có sự phá phách của một ông vua nhà Hậu-Chu là vua Thế-Tôn. Thế-Tôn rất ghét Phật Giáo, nên đã sắc chỉ phá hủy chùa chiền đến 30.336 ngôi, đem tượng đồng, chuông, khánh ra đúc tiền, các kinh tạng đều bị thiêu hủy hay bị thất lạc gần hết. Trước tình trạng đen tối ấy, đạo Phật Trung Hoa tưởng đến mất tích. Nhưng không ! Nhà Tống sau khi bình được thiên hạ, đã ra sức chánh hưng đạo Phật và sai sứ sang Tây-Vức thỉnh kinh và pháp sư về Trung Hoa Hoằng-dương chánh-pháp. IV. Sáu Vị Tổ Thiền Tông Trung Hoa Kể về các tôn phái Phật Giáo ở Trung Hoa, thì thiền tôn thì phát-triển mạnh mẽ và sâu rộng nhất. Ðiều đó củng không lấy làm lạ, vì thiền tôn rất thích hợp với phần đông căn cơ người Trung Hoa và các vị tổ của Thiền-Tôn là những vị thánh tăng rất được tín-đò sùng mộ. Dười đây chúng ta hãy biết qua về các vị Tổ ấy: Vị Tổ Thiền-Tôn truyền ở Trung Hoa đầu tiên là đức Bồ-Ðề Ðạt-Ma. Sau khi Ngài được Tổ Bát-Nhã-Ða-La truyền tâm pháp và phú chúc Ngài sang Trung Hoa truyền hóa vào đời vua lương Võ-Ðế ( 528 D.L). Ngài ngồi xây vào mặt tường tham thiền luôn trong chính năm, tại chùa Thiếu-Lâm. Ngài thị tịch tại chùa Thiên-Thánh ở vùng Vỏ-Môn, an táng tại chùa núi Hùng-Nhỉ bên cạnh chùa Ðịnh-Lâm. Trươc khi thị tịch, Tổ Ðạt-Ma có nói bài kệ để phú-chúc cho Ngài Huệ-Khả, tức Thành-Quang, (Người đã chặt cánh tay để cầu pháp với Ngài Ðạt-Ma). Bài kệ ấy như sau: Hán văn: Ngô bổn lai tự độ Truyền pháp độ mê tình Nhứt hoa khai ngũ diệp Kết quả tự nhiên thành Dịch nghĩa: Ta đến xứ Trung Quốc Thuyết pháp cứu mê tình Một bông nảy năm cánh Kết quả tự nhiên thành. Ngài Huệ Khả kế thừa Ngài Ðạt Ma, làm tổ thứ hai, Ngài tăng Xán làm tổ thứ ba, Ngài đạo tín là tổ thứ tư, Ngài Hoăng Nhẫn là tổ thứ năm và Ngài Huệ-Năng là tổ thứ sáu, tức là tổ cuối cùng của phái Thiền Tôn ở Trung Hoa. C.- Kết Luận Sau khi đọc lịch sử truyền bá Phật Giáo ở Trung Hoa, chúng ta có thể rút ra một vài nhận xét bổ ích sau đây: 1.- đạo Phật là một Tôn giáo ngoại lai, từ Ấn Ðộ truyền sang. Trong khi Phật Giáo ở Ấn Ðộ mỗi ngày mỗi suy đồi, thì Phật Giáo ở Trung Hoa mỗi ngày mỗi thêm thanh thế và cuối cùng chinh phục được hầu hết cả một khối người đông đảo nhất trên thế giới. Vì sao? Có lẽ vì ở Ấn Ðộ, các nhà lãnh đạo truyền giáo đã không biết thích nghi với hoàn cảnh, với sự tiến triển của thế giới của thời thế, cứ giữ chặt nếp sống cũ, trong khi ấy thì ở Trung Hoa, các nhà truyền giáo đã hiểu rõ căn cơ của quần chúng, biết thích nghi với hoàn cảnh và thời thế, luôn luôn phát huy những Tôn phái mới để đáp ứng cho những nhu cầu tinh thần của những lớp người. Do đó mà đạo Phật ở Trung Hoa không bị một tôn giáo nào lấn lướt được. 2.- Cũng như ở Việt nam, các triều đại ở Trung Hoa khi mới lên ngôi, thì các ông vua khai quốc bao giờ cũng sùng mộ đạo Phật và khuyến khích sự truyền giáo, còn các ông vua cuối cùng, trái lại, thường hay hủy phá đạo Phật, trước khi mất ngôi. Những sự kiện ấy cho phép ta kết luận rằng: Các ông vua khai quốc phần nhiều những vị có đức hạnh và sáng suốt nhận thấy cần phải chấn hưng Phật Giáo thì dân chúng mới được thuần lương và nước nhà mới thịnh trị. Trái lại, các ông vua cuối cùng phần nhiều là những hôn quân vô đạo, nên đã hủy phá Phật pháp. Vì thế, nước đã loạn lại càng loạn thêm và các ngai vàng của các ông cũng sụp đỗ theo với đà sụp đỗ của các nước. 3.- đạo Phật ở Trung Hoa có lúc thịnh và lúc suy. Trong sự tịnh suy ấy, công và tội của các ông vua rất lớn, nhưng không phải là tất cả. Các ông vua chỉ tăng cường thượng duyên, còn nguyên nhân chính, động cơ chính vẫn là giới tín đồ và nhất là giới lãnh đạo Phật Giáo. Khi mà tín đồ có đạo hạnh và lòng tin tưởng mạnh mẽ, các nhà truyền giáo có nhãn quan sáng suốt, thì dù các ông vua có muốn phá đạo cũng chỉ phá được một phần nào thôi. Cũng như khi mà tín đồ thiều đạo hạnh và lòng tin, các vị lãnh đạo thiếu tinh thần tiến thủ và sáng suốt, thì ông vua dù có muốn nâng đỡ đạo Phật, cũng chỉ nâng đỡ một phần nào thôi. Cho nên, bao giờ cũng thế, sự xây dựng hay sự phá hoại, trước tiên đều do ở bên trong mà ra cả. Bài Thứ 3 Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (Từ Lúc Mới Du Nhập Ðến Hết Ðời Nhà Lý) A.-Mở Ðề Trong thời Pháp thuộc, vì vận mệnh chung cả nước nhà đang suy đồi, lại bị văn hóa Tây phương và ngoại đạo lấn áp, nên Phật Giáo đối với phần đông dân tộc Việt nam như là một tôn giáo hạ đẳng, phụ thuộc, không có nghĩa lý gì. Nhưng vì nếu có ai đi sâu vào lịch sử Phật Giáo Việt-Nam theo dõi bước đi của sự truyền giáo qua các thời đại từ khi dân tộc Việt-Nam mới lập quốc đến ngày nay, thì sẽ thấy Phật Giáo giữ một địa vị quan trọng vô cùng trong công trình gây dựng văn hóa Việt-Nam. Có thể nói một cách không quá rằng: Văn hóa Việt-Nam một phần lớn là văn hóa Phật Giáo. Rút cái tánh chất Phật Giáo trong văn hóa Việt-Nam ra thì văn hóa ấy thật là nghèo nàn, nông cạn. Chính Thượng tọa Mật Thể, trong quyển '' Việt-Nam Phật Giáo sử lược'' đã nói rất đúng: ''nhờ tinh thần sáng suốt của thể đạo, với công nghiệp bố giáo của các tổ sư Phật Giáo rất có công to trên lịch sử văn hóa nước nhà''. Ngày nay, để nhận chân đứng đắn cái vai trò quan trọng và sứ mệnh lịch sử của Phật Giáo nước nhà, cũng như để thêm tinh tưởng và phấn khởi mà tu học, để thừa tiếp cái tinh thần ''Bi-Trí-Dũng'' của đạo mà truyền lại cho các thế hệ về sau, chúng ta, Phật tử Việt-Nam cần phải biết rõ lịch sử Phật Giáo Việt-Nam. B.-Chánh Ðề I.- Phật Giáo Du Nhập Vào Việt Nam 1.- Con đường du nhập.- Nước Việt-Nam ta nằm trên bán đảo Ấn Ðộ Chi na, giữa hai nước rộng lớn, hai dân tộc đông đảo nhất thế giới, hai nền văn minh sáng lạn của châu Á là Ấn Ðộ và Trung Hoa. Vì địa thế của nước Việt-Nam nằm ở giữa con đường biển đi Ấn Ðộ đến Trung Hoa , nên đã chịu ảnh hưởng nhiều của hai nền văn minh ấy . Riêng về Phật Giáo , thì sư du nhập vào Việt-Nam củng do cả hai con đường: đường biển từ phía Nam lên và đường bộ từ phía Bắc xuống. Trong só bốn nhà truyền giáo đầu tiên đặt chân lên Việt-Nam, thì hết ba nhà sư là người Ấn Ðộ, đi đường thủy sang Trung Hoa truyền đạo và đã ghé tại Việt-Nam là các Ngài: Ma-Ha-Kỳ-Vực, Khương-Tăng-Hội và Chi-Cương-Lương. Nhà truyền giáo thứ tư là người Trung Hoa, Ngài Mâu-Bác, đã đi đường bộ từ phía Bắc xuống. Ðó là điều chứng minh rằng Phật Giáo vào Việt-Nam do cả đường thủy và đường bộ cả từ phía Nam lên và phía Bắc xuống. Nhưng vì nước ta bị Trung Hoa đô hộ ngót một ngàn năm và sau đó vẩn còn lệ thuộc vào văn hóa và chính trị nên về sau con đường truyền giáo từ Trung Hoa sang là con đường chính 2.- Thời đại du nhập đầu tiên. -Theo các sử gia đáng tin cậy, thì nhà thì nhà truyền-giáo đầu tiên đến Việt nam ( lúc bấy giờ là đất Giao-Châu) là Ngài Mâu-Bác, người quận Thương Ngô tức là Ngô Châu ( Trung Hoa bây giờ ). Sau khi vua Hán Linh-Ðế mất (189) nước Tàu thường loan lạc, Ngài theo mẹ qua ở Giao Châu và truyền bá đạo Phật. Nhà truyền giáo thứ hai đặt chân lên đất Giao-Châu là Ngài Khương-Tăng-Hội, Ngài gốc Khương-Cư ( Soadiane, Ấn Ðộ ). Mục đích của Ngài là sang Trung Hoa, nhưng ông thân của Ngài sang Giao-Châu buôn bán nên Ngài cũng theo đường Giao-Châu để sang Trung Hoa. Trung Hoa lúc ấy về đời Tam-Quốc, Ngài đến nước Ðông-Ngô và được Ngô-Tôn-Quyền sùng mộ, xin quy-y với Ngài ( 229-252 ). Như thế là Ngài Khương-Tăg-Hội ghé lại Giao-Châu vào khoảng đầu thế kỷ thứ III, sau Tây lịch. Vào khoảng giữa thế kỷ thứ III đến cuối thế kỷ thứ III, đất Giao-Châu lại đón tiếp hai nhà sư Ấn Ðộ nữa là Ngài Ma-Ha-Kỳ-Vực và Chi-Cương-Lương, trên bước đường sang Trung Hoa truyền-giáo của các Ngài, vào đời nhà Tần (265-306). Như thế, có thể nói rằng: Ðạo Phật du nhập đầu tiên sang Việt-Nam trong khoảng cuối thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ III, sau Tây lịch. 3.- Các môn phái du nhập.- Trong thời kỳ đầu tiên du nhập Việt-Nam, đạo Phật chỉ phớt qua trên đất nước, chưa có màu sắc riêng biệt và dân chúng chỉ mới tiếp xúc với Ðạo- Phật trong phương tiện thờ cúng lễ bái mà thôi. Phải đợi đến vài ba năm sau, đạo Phật mới thâm nhập dần vào dân chúng và do ảnh huởng của Phật Giáo Trung Hoa. Có một đều chúng ta ngạc nhiên là, mặc dù Phật Giáo Trung Hoa gồm mười tôn phái, mà chỉ có Thiền-Tôn là được truyền đi sang Việt-Nam trước nhất và mạnh mẽ nhất. Tôn này được truyền vào Việt-Nam trước hết do Ngài Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi (Vinitaruci) đưa sang (580). Ngài là đệ-tử được truyền tâm-pháp của Tam-tổ Tăng-Xán, và chính là sơ-tổ Thiền-Tôn ở Việt-Nam. Ðến đời Dường (820) lại có Ngài Vô-ngôn-Thông ở Trung Hoa sang truyền giáo, lập thành phái Thiền-Tôn thứ hai; kế đó là các phái Thảo-Ðường, Tào-động, Lâm-tế v.v.. lần lượt truyền sang Việt-Nam. Tóm lại, đạo Phật du nhập vào Việt-Nam, chỉ có Thiền-Tôn là gây ảnh hưởng mạnh mẽ hơn cả. B.- Phật Giáo Dưới Thời Hậu Lý Nam Ðế (571-602) Và Bắc Thuộc Lần Thứ Ba (603-939) Từ khi Phật Giáo truyền vào Việt-Nam cho đến thời Tiền Lý Nam-Ðế, kể cả trên ba năm (189-548) nhưng vẫn còn nằm trong thời kỳ phôi-thai chưa có gì đáng gọi là thạnh hành lắm. Ðến thời Hậu Lý Nam-Ðế (571-602) và Bắc thuộc lần thứ III (603-939) Phật Giáo mới bắt đầu bước vào thời thành đạt. 1.-Giai đoạn thứ nhất.- Sự truyền bá Thiền-Tôn của Ngài Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi ở Trung Hoa sang (580) đem Thiền-Tôn truyền bá vào, được người Việt-Nam hết sức sùng mộ. Do đó, lần đầu tiên nước Việt-Nam được biết đến ThiềnTôn và Ngài Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi chính là sơ-tổ phái Thiền-Tôn ở Việt-Nam. Sau Ngài Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi có Ngài Pháp-Hiển là đệ tử của Ngài Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi nối nghiệp thầy, đem đạo Phật truyền sâu trong dân chúng. 2.-Giai đoạn thứ hai.- Ảnh hưởng của ba đoàn truyền giáo: Ðến đây, Phật Giáo Việt-Nam bắt đầu thịnh. Lúc bấy giờ nước ta đang lệ thuộc nhà Tùy, vua Cao-Tổ nhà Tùy , nghe nước ta đạo Phật đang phát-triển mạnh, nên vua ban cho các vị danh tăng ở nước ta năm hòm lễ vật, và sắc lịnh cho xây tháp ở ở chùa Pháp-Vân, chùa Trung-Khánh cùng các danh địa khác. Sau này Tùy mất ngôi (618) nhà Ðường kế nghiệp, vua Ðường-Cao-Tổ củng có ban cho An-Nam năm viên ngọc Xá-Lỵ và sắc dựng chùa xây tháp. Cũng trong giai đoạn này, những nhà truyền giáo Trung Hoa và Ấn Ðộ, thường mượn đường nước ta mà qua lạ. Trong khi đi ngang Việt-Nam các Ngài thường ghé lại ít lâu để thuyết-pháp, do đó chung ta cũng chịu được nhiều ảnh hưởng tốt. Trong số những doàn truyền giáo ấy, đang kể nhất là ba đoàn sau đây: a) -Ðoàn thứ nhất:Gồm có các Ngài Minh-Viễn pháp-sư, Huệ-Mạnh thiền-sư, và Vô-Hành thiền-sư, đều là người Trung Hoa. b) -Ðoàn thứ hai: Gồm các Ngài Ðàm-Nhuận pháp-sư, Trí-Hoàng pháp-sư, và Tăng-Già-Bạt-Ma (Hai Ngài đều người Trung Hoa và Ngài sau người Tây-Trúc). c ) -Ðoàn thứ ba: Gồm sáu nhà sư Việt-Nam là các Ngài Vân-Kỳ thiền-sư, Mộc-Xoa-Ðề-Bà, Khuy-Sung pháp-sư, Huệ-Diệm pháp-sư, Trí-Hành thiền-sư bốn Ngài đầu người Giao-Châu, hai Ngài sau người Ái-Châu (Thanh-Hóa, Nghệ-An bbay giờ). Các Ngài này đếu từ Việt-Nam đi sang cầu pháp ở Tây-Trúc và tịch, phần nhiều rất sớm, ở Ấn Ðộ hay Tích-lan. 3.- Giai đoạn thứ ba.- Sự truyền bá của phái Vô-Ngôn-Thông: Vào năm 820, nước ta lại được một vị cao-tăng thuộc phái Thiền-Tôn sang truyền giáo và lập thành một phái Thiền-Tôn thứ hai là Ngài Vô-Ngôn-Thông. Ngài họ Trịnh, quê ở Quảng-Châu. Lúc nhỏ Ngài đã mộ đạo, xuất gia tu học tại chùa Song-Lâm, đất Vũ-Châu (Triết-Giang). Tính Ngài điềm đạm, ít nói nhưng sự lý gì củng hiểu, nên người thời ấy gọi Ngài là Vô-Ngôn-Thông. Một hôm Ngài đang ngồi lễ Phật, gặp một vị thiền-sư đến điểm-hóa cho Ngài và đưa Ngài di tìm đúc Mã-Tổ mà tham học. Nhưng đến Giang-Tây, Ngài nghe tin đức Mã-Tổ đã tịch rồi, nên Ngài đi đến xin tòng sư với tổ Bạch-Tượng thiên-sư. Một hôm trong buổi giảng, có vị học tăng hỏi Bạch-Tượng: Thế nào là pháp-môn của phái Ðại-thừa? Tổ trả lời: Tâm địa nhược thông, huệ nhật tự chiếu (nghĩa là:nếu tâm địa thông rồi thì mặt trời huệ tự nhiên chiếu sáng). Nghe được mấy câu ấy, Ngài Vô-Ngôn-Thông liền ngọ đạo. Ngài trở về Quảng-Châu, trụ trì tại chùa An-Hòa. Ðến năm 820, Ngài qua Việt-Nam trú ở chùa Kiến-Sơ, làng Phù-Ðổng (Bắc Ninh ) trọn ngày ngồi xây mặt vào vách mà thiền định. Như thế đã mấy năm mà không ai biết; chỉ có vị sư ở chùa ấy là Cảm-Thành thiền-sư biết Ngài là bậc Cao-tăng đắc đạo trông phái Thiền-Tôn, nên hết lòng kính trọng và thờ làm thầy. Ngài thị-tịch một cách rất an nhiên tự-tại, vào năm 826 Tây lịch, sau khi truyền tâm ấn cho Ngài Cảm-Thành thiền-sư Ngài Cảm-Thành thiền-sư lại truyền tâm-ấn cho Ngài Thiện-Hội và gây thành một truyền thống cho phái Vô-Ngôn-Thông (Chúng ta sẽ học tiếp trong các dời vua sau). Tóm lại, trong khoảng thời gian gần bốn trăm năm, từ đời Hậu Lý Nam-Ðế (571-602) cho đến hết thời ký Bắc thuộc lần thứ ba (603-939), sự truyền giáo ở Việt-Nam có thể chia làm ba giai đoạc: giai đoạn thứ nhất, do công đức của phái Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi; giai đoạn thứ hai, do các đoàn truyền giáo Trung Hoa vá Việt-Nam, và sự khuyến khích ủng hộ của các đời vua Tùy và Ðường; giai đoạn thứ ba, do phái Vô-Ngôn-Thông. III.- Phật Giáo Dưới Thời Ðinh Và Tiền Lê (968-1009) 1.- Tình trạng tổng quát của Phật Giáo trong hai đời Ðinh, Lê: Trong hai đời vua nầy, đạo Phật được tiến phát rất nhiều. Có thể nói Ðạo Phật trở thành độc tôn. Tất cả văn hóa, chính trị trong nước, một phần lớn đều thuộc về tăng-sĩ, cho nên Ðạo Phật được phổ biến dễ dàng trong quần chúng. Mặc dù Nho-giáo và Lão giáo đã truyền vào từ lâu, nhưng không làm sao có uy thế được như Phật Giáo. Trong triều chính thì Ngài Ngô-Châu-Lưu làm đến chức Khuông-Việt thái-sư; trong giới tăng-sĩ thì Ngài Trương Ma-Ni làm Tăng-lục đạo sĩ và pháp-sư Ðặng Huyền Quang làm Sùng-Chân uy-nghi. Sau khi nhà Ðinh mất ngôi, Lê-Ðại-Hành lên kế vị, chóng lại quân nhà Tống (980) và được thăng lợi. Trong giai đoạn này, các vị tăng-sĩ lại được biệt đãi hơn; vua Lê-Ðại-Hành thường triệu thỉnh các vị Tăng-thống vào triều để bàn hỏi việc nước và khuyến khích việc truyền bá Phật-pháp. Ðều đáng chú ý trong giai đoạn này là, sau khi đã hòa với nhà Tống, vua Ðại-Hành sai sứ sang triều cống nhà Tống và xin thỉnh bộ "Cữu kinh" và "Ðại tạng kinh" đem về truyền bá. Ðây là lần đầu tiên nước tăng-sĩ công khai sang thỉnh kinh ở Trung Hoa về. Một điều đáng ghi nhớ nữa là trong giai đoạn này, trong giới tăng-sĩ có hai vị cao-tăng xuất chúng đã làm vẽ vang cho nước nhà một thời. Ðó là Ngài Khuông-Việt thái-sư và Ngài Ðổ-Thuận thiền-sư. 2.-Khuôn việt thái-sư:- Ngài họ Ngô pháp hiệu là Chân-Lưu, quê ở làng Cát-Lỵ, trụ trì chùa Phật-Ðà. Thuở nhỏ Ngài theo học Nho, lớn lên thọ giới ở Vân-phong thiền-sư ở chùa Khai-Quốc. Từ đó Ngài chuyên đọc kinh điển nhà Phật, hiểu được mọi lẽ cốt yếu của Thiền-Tôn, tiếng tăm lừng lẫy trong nước. Năm Ngài 40 tuổi, vua Ðinh- tiên- hoàng vời vào hỏi đạo, Ngài ứng đối tinh tường, vua rất mến phục và phong làm Tăng-Thống. Năm sau vua lại phong Ngài làm Khuông-Việt thái-sư (Khuông Việt là người có công giúp đở sửa sang người Việt). Ðến đời vua Lê-Ðại-Hành, Ngài càng được kính trọng hơn nữa. Bao nhiêu việc quan, việc nước, vua thường triệu Ngài đến hỏi. Ngài ở triều được ít lâu rồi lấy cớ già yếu xin cáo vê, dựng một ngôi chùa ở núi Du-hý. Ơí đó, Ngài mở trường dạy hạc, học trò đến rất đông. Ngày rằm tháng hai, niên hiệu Thuận-Thiên thứ hai đời nhà Lý, Ngài gọi Ða-Bảo thiền-sư là đệ tử thân tín của Ngài đến, truyền tâm pháp qua bài kệ sau đây, rồi chắp tay an-nhiên thị-tịch. Nguyên văn Mộc trung nguyên hữu hoa, Nguyên hỏa phục hoàn sinh, Nhược vị một vô hỏa, Toản toại hà do sinh? Dịch nghĩa: Trong cây vốn có lữa, Tia lữa mới sáng lòa, Nếu bảo cây không có lữa, Cọ sát sao lại ra? Ngài thọ được 81 tuổi, và là người thứ tư được truyền tâm pháp của phái Vô-Ngôn-Thông. 3.-Ðỗ-Thuận Thiền-sư: Ngài dòng họ Ðỗ, không rõ nguyên quán ở đâu, xuất-gia từ thuở nhỏ, thọ-giới với Long-Thọ Phù-Trì thiền-sư. Khi nhà Tiên Lê mới thành nghiệp, Ngài thường được vời vào triều để bàn luận chính trị và ngoại-giao. Vua Ðại-Hành thường gọi là Ðỗ pháp-sư, chứ không dám gọi chính tên. Ngài làm thơ rất hay, và thường được cử ra để đối đáp với các sứ-giả Trung Hoa. Niên hiệu Hưng-Thống thư hai nhà Tiền-Lê, Ngài thị-tịch, thọ được 76 tuổi. Ngài có làm quyển "Bồ Tát hiệu sám-hối văn", nay truyền lại. Ngài là đời pháp truyền-thống thứ mười của phái Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi. 4.- Nhận xét chung về Phật Giáo trong giai đoạn này: Phật Giáo đời Ðinh-Tiên-Hoàng và Tiền-Lê, sở dĩ được ưu đãi và giữ địa vị độc-tôn, vì những lý do sau đây: các vị tăng-sĩ phần nhiều là nhưng xvị bác học thâm Nho. Chữ Nho mặc dù trước đó đã được đem dạy ở đất Việt, nhưng vì chưa có khoa thi cử, nên ít người theo học. Chỉ có các vị thiền-sư, vì cần nghiên cứu Phật Giáo qua kinh điển bằng chữ Hán, nên phỉ học nho nhiều. Những vị sư lúc bấy giờ, vừa túc Nho, vừa hiểu đạo lý mà vừa có đức hạnh, thì lẽ dĩ nhiên trong triều được vua trọng vọng, ngoài dân chúng được kính nể. Ðạo Phật được thạnh hành trong giai đọan này cũng không có gì đáng ngạc nhiên. IV.- Phật Giáo Dưới Thời Nhà Lý (1010-1225). 1.- Dưới đời Lý-Thái-Tổ: a.-Vua Lý-Thái-Tổ và tình hình Phật Giáo dưới đời nầy (1010-1028). Vua Lý- Thái Tổ tên húy là Lý-Công-Uẩn ,con nuôi của sư Lý -Khánh- Vân ở chùa cổ pháp, thọ giáo với Ngài Vạn Hạnh- Thiền- Sư .Sau khi vua Lê Ngọa-Triều mất, Ngài mới lên ngôi kế vị,lây hiệu Thuận -Thiên đóng đô ở Thăng Long(Hà Nội). Lý-Thái -Tổ là một Phật tư thuần thành, nên sau khi lên ngôi, Ngài hết sức chú trọng đến sự truyền -bá Phật Giáo.Ngài đã dưng rất nhiều ngôi chùavà độ rất nhiều tăng chúng .Ðáng chú ý hơn cả là năm 1019, Ngài sai sứ thần sang Trung Hoathỉnh kinh đem về để tại kinh viện Ðại-Hưng. Triều đại này có thể nói là triều đại mà Phật Giáo được thịnh đạt nhất. Các vị thiền sư lúc bấy giờ như Ngài Vạn-Hạnh, Ða-Bảo, Sùng- Phạm thiền- sư đều là những bậc danh tăng mà nhà vua rầt tín trọng. Cho nên sự truyền giáo của các Ngài rất dễ dàng có hiệu quả.Những vị danh tăng này đều ở hai pháiTỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi và Vô- Ngôn-Thông cả. b)Vạn- Hạnh Thiền-Sư: Ngài họ nguyễn, không rõ tên húy là gì, người làng Cổ-Pháp. Gia -đình Ngài đời đời thờ Phật, Ngài thông minh xuất chúng từ thuở nhỏ, học hết tam giáo và tinh thông về giáo lý nhà Phật. Năm 20 tuổi Ngài xuất- gia, theo học với Ngài Thiền-Ông đạo giả, tức là vị thư hai được truyền tâm phap của phái Tỳ -Ni- Ða-Lưu -Chi . Ngài chuyên tập phap "Tỏng-trì -tam-ma -địa". Người đời thường xem câu nói của Ngài như những câu sấm. Trong thời vua Ðại-Hành còn sống, Ngài được vời vào triều hỏi việc quan. Năm Thuận-Thiên thứ IX (1018) Ngài không đau ốm gì mà tịch. Thi hài Ngài được triều đình và các đệ tử của Ngài hỏa táng và thờ ở trong tháp. Trước khi tịch Ngài có làm bài kệ như sau: Nguyên văn: Thân như điện ảnh hữu tòan vô. Vạn một xuân vinh thu tựu khô. Nhậm vận thịnh suy vô bổ úy. Thịnh suy nhưlộ thảo đầu phô. Dịch nghĩa: Thân như bông chớp chiều tà. Cỏ xuân tươi tốt, thu qua rụng rời. Sá chi suy thịnh việc đời. Thịnh suy như hạt sương rơi đầu cành. 2.- Dưới đời Lý Thái Tôn (1028-1054): a.-Tình hình Phật Giáo dưới đời vua này: Lý Thái Tôn nối ngôi Thái Tổ, lấy niên hiệu Thiên Thành. Ngài cũng là người rất sùng mộ đạo Phật. Sau khi đánh dẹp giặc chiêm ở đất Hòang Châu (nghệ An) về, Thái Tôn sắc lập 95 ngôi chùa cử lễ khánh thành, hạ chiếu miễn thuế cho dân trong nước một năm. Ðến năm 1034, Thái Tôn đổi niên hiệu là Thông Thụy, lúc bấy giờ nước Việt-Nam được nhà Tống ban Ðại tạng kinh và tự sai sứ thỉnh qua nước ta. Hành động ấy gây một ảnh hưởng khả quan cho Phật Giáo nước nhà, và một vinh dự cho triều đình nhà Lý lúc bấy giờ. Từ lúc nhận lãnh Ðại tạng kinh của nhà Tống, vua Thái Tôn thường đến nghe kinh và hỏi đạo với Ngài Thiền Lão thiền sư và tự xưng là đệ tử. Về sau vua được Ngài Thiền Lão truyền tâm pháp là người thứ bảy trong đời truyền thống của phái Vô Ngôn Thông. Dưới đời này có nhiều vị cao tăng rất có công trong sự truyền bá chính pháp, như ngài Huệ Linh thiền sư, Ðịnh Lương trưởng lão, Thiền Lão thiền sư v.v.. . b.-Huệ Linh thiền sư: Ngài họ Lâm, tên tục là khu, quê ở Ðông phù liệt , nguyên là con cháu Lâm Phú ở Trà Sơn (Hà Ðông bây giờ). Ngài có tướng mạo hôi ngô, ăn nói lưu loát, từ nhỏ đã nổi tiếng văn hay chữ tốt. Những khi họ nho còn thừa thời giờ, ngài lại nghiên cứu kinh Phật. Gần 70 tuổi Ngài theo học đạo với Ngài Ðinh Huệ thiền-sư . từ đó sự tu học của Ngài càng ngày càng tiến. Khi được sư phụ truyền tâm pháp cho, Ngài mới đi hành hóa khắp chốn tùng lâm, rồi đến núi Bồ đề. Mỗi lần Ngài ngồi nhầp định ít nhất cũng năm bảy ngày. Người đời bấy giờ thường gọi Ngài là ông "Phật sống". Nhà vua cho người đi thỉnh Ngài nhiều phen, Ngài mới chịu về triều. Sau khi đàm đạo vua rất kính phục và phong Ngài làm chức Nội cung phụ tăng và truyền sắc ở chùa Vạn Tuệ gần thành Thăng Long. Một hôm trong đại nội có thuết việc chay đãi các tăng sĩ, vua hỏi: - Ðối với tâm nguyện của Phật, các học giả thường cãi nhau. Trẫm muốn các bậc thượng đức ở đây, bày tỏ chỗ sỡ đắc, để Trẫm được biết sự học vấn của các Ngài như thế nào? Huệ Linh Thiền sư liền ứng khẩu bài kệ sau đây: Nguyên văn: Pháp bổn như vô Pháp Phi hữu diệc phi không Nhược nhơn tri thử pháp Chúng sinh giữ Phật đồng Tịch tịch Lăng Già nguyệt Không không độ hải châu Tri không không giác hữu Tam muội nhậm thông châu. Dịch nghĩa: Pháp vốn như không pháp Chẳng có cũng chẳng không Nếu hiểu được pháp ấy Chúng sinh Phật vẫn đồng Trăng Lăng Già phẳng lặng Thuyền Bát Nhã chơn không Biết không rồi biết có Tam muội mặc dung thông. Nghe bài kệ , vua rất lấy làm mến phục. Thời ấy các vị vương công trong triều và sĩ thứ nhiều người đến hỏi đạo lý và đều tôn Ngài là thầy. Sang đời thánh Tôn, Ngài được phong làm Tạ Nhai Tăng đô thống đến năm Gia Khánh thứ năm (1063) Ngài tịch. Ngài có soạn mấy cuốn: "pháp sự trai nghi, đạo tràng khánh tân văn" nhưng đều thất truyền. c.-Thiền-lảo thiền-sư: Ngài trụ trì tại chùa Trùng-Minh huyện Tiên-du, đệ-tử của Ða Báo thiền-sư. Sau khi học đã đắc đạo, Ngài về ngôi chùa vùng Từ-Sơn, danh tiếng lừng lẩy, học trò đông đến nghìn người. Chổ ở của Ngài thành Ðại-Tồng-Lâm. Trong khoảng niên hiệu Thông-Thụy (1034-1038) vua Lý-Thái-Tôn nhơn một hôm đến thăm và hỏi Ngài: Hòa Thượng tới ở chùa này bao lâu? Vị thiền-sư đọc hai câu rằng: Nguyên văn: Ðản tri kim nhật nguyệt Thùy thức cựu xuân thu Dịch nghĩa: Sống ngày nay biết ngày nay Còn xuân thu trước, ai hay làm gì? Vua lại hỏi: Ngày thường Hòa-Thượng thường làm việc gì? Ngài lại đọc: Nguyên văn: Túy trúc huỳnh hoa phi ngoại cảnh Bạch vân Minh nguyệt lộ toàn chân Dịch nghĩa: Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác Trăng trong, mây bạc hiện toàn chân. Sau khi về cung, vua định sai sứ rước Ngài vào triều để thỉnh làm cố vấn. Sứ giả đến nơi thì Ngài đã tịch rồi. 3.-Dưới đời Lý-Thánh-Tôn (1054-1075) a).- Tình hình Phật Giáotrong đời này: Thánh-Tôn lên ngôi, đổi quốc hiệu là Ðại Việt và lấy niên hiệu là Long-Thụy-Thái-Bình. Ngài là một ông vua rất sùng mộ Ðạo Phật. Năm Long-Thụy thứ năm (1059), Ngài xuống sắc lịnh dựng chùa xây tháp và đúc quả chuông trọng lượng 12.000 cân đồng, tại làng Bảo Thiên thuộc tỉnh Hà Nội. Quả chuông ấy hiện nay vẫn còn. Trong thời đại này, phái Thảo Ðường xuất hiện ở Việt-Nam, do Ngài Thảo-Ðường, đệ tử Ngài Tuyết-Ðậu Minh-Giáp bên Tầu truyền sang. Vua Lý-Thánh-Tôn thọ giáo với Ngài, sau được truyền trong pháp làm đệ tử đầu tiên của Ngài Thảo-Ðường. Phái Thảo-Ðường tức là phái Thiền-Tôn là phái thứ ba ở nước ta vậy. Lý-Thánh-Tôn là một tăng-sĩ được quyền truyền tâm pháp thì chắc chắn Ðạo Phật lúc bấy giờ rất được phát đạt và có ảnh hưởng lớn lao trong dân chúng lắm. b.-Phái Thảo-Ðường: Năm 1069 vua Lý-Thánh-Tôn đi đánh chiên thành, bắt được vua Chiêm-Thành là Chế-Củ và nhiều dân, quân về làm tù binh. Những tù binh này, vua ban cho các quan trong triều làm hầu hạ. Trong số các quan trong triều, có một vị Tăng-Lục. Một hôm, vị Tăng ấy đi vắng, về bổng thấy "Ngữ lục" của mình bị một tù nhân sửa chữa lại cả. Vị Tăng Lục thất kinh, đem về tâu với vua. Vua cho đòi tên tù nhân ấy hỏi, thì y ứng đối rất thông suốt, luận về kinh Phật rất sáng đáng. Hỏi ra mới biết đó là một vị Thiền-sư người Trung Hoa, theo thầy qua Chiêm-Thành, rồi bị bắt làm tù binh. Vị Thiền-sư ấy tức là Ngài Thảo-Ðường. 3.- Dưới đời Lý-Nhân-Tôn (1072-1127). a)- Tình hình Phật Giáo trong thời kỳ này: Lý-Nhân-Tôn, mặc dù khi lên ngôi Lý-Nhân-Tôn tuổi còn nhỏ mà rất thông minh, anh dủng. Ngài rất hâm mộ Phật Giáo, cho nên ngoài công việc triều chánh ra, Ngài còn để tâm lo truyền bá Phật-pháp. Ngài có đặt một vị quan cao cấp trong nom hết thảy các chùa trong nước. Ngài lại phong cho Khô Ðầu thiền-sư làm quốc sư để cố vấn việc quốc chính, nhưng Ngài Khuong-Việt, dưới đời Ðinh và Tiền-Lê. Song song với công việc chấn hưng Phật-pháp của vua, bà Hoàng-Hậu cũng là một tính nữ đắc lực, đã xuất của riêng ra lập hơn trăm ngôi chùa trong nước. Trong đời nầy, lại có nhiều bậc thiền-sư lỗii lạc, trước thuật những sách vỡ làm vẽ vang cho lịch sử Phật Giáo nước nhà như Ngài Viên-Chiếu Thiền-sư, Ngộ-Ấn thiền-sư ... b.- Viên-Chiếu Thiền-sư: Ngài họ Mai, tên húy là trực, quê ở huyện Long-Ðàm, con anh bà Linh-Cảm Thái Hậu (Vợ vua Thái-Tôn). Ngài thông minh từ thủa nhỏ. Mặc dù con nhà quyền quý, Ngài từ giã gia đình, vào chùa Tiêu-Sơn, xin làm đệ tử Ngài Ðịnh-Hương Thiền-sư, nghiên cứu thiền học. Ngài rất am hiểu pháp "Tam quán " trong kinh Viên-Giác, tu đến đắc đạo và được sư phụ truyền tâm ân. Sau Ngài về Thăng Long, dựng một ngôi chùa ở mé tả kinh thành và trụ trì tại đó. Người bbốn phương nghe tiếng xin theo học rất đông. Ngài có soạn quyển:"Dược sư thập nhị văn", trong ấy bàn giãi về 12 điều đại nguyện trong kinh dược sư. Vua Lý-Nhân-Tôn có đưa bản sách ấy cho các sứ thần sang Tầu dâng vua Triết-Tôn nhà Tống. Vua Tống giao sách ấy cho các vị thượng tọa ở chùa Tướng Quốc xem và có chổ nào đáng sữa thì sữa lại. Các đại sư Tầu xem rồi vá tâu với vua Tống rằng: "Ðây là đấng hóa thân đại sĩ ra đời ở phương Nam, giảng giãi kinh nghĩa rất tinh vi, bọn phàm tăng chúng tôi đâu dám thêm bớt một chữ nào nữa !". Vua Tống săc cho sao lại một bản, còn bản chính thì trả lại cho vua tăng-sĩ với nhiều khen tặng. Ngài Viên-Chiếu tịch năm Quãng-Hựu thứ sáu (1090) thọ 92 tuổi. Sau đây là bài thơ của Ngài còn truyền lại: Nguyên văn: Giốc hưởng tùy phong xuyên trúc đáo Sơn nham đáo nguyệt quá tường lai Vũ trích nham hoa thần nữ lệ Phong xao đính trúc Bá nha cầm. Dịch nghĩa: Theo gió tiếng còi luồng bại trúc Kèm trăng trái núi quá đầu tường Hoa núi mưa xa thần nữ khóc Tre xanh gió thổi Bá-Nha đàn. 5.- Dưới đời Lý-Thần-Tôn (1128-1138). Lý-Nhân-Tôn không có con, lập con của hoàng đệ là Súng-Hiền-Hầu lên làm Thái Tử, sau lên ngôi tức là Thần-Tôn. Năm Thiên Chương Bảo Tự thứ tư (1136) vua mắc bệnh nặng, nhờ có Minh-Không Thiền-sư chữa khỏi, nên vua phong cho thiền-sư làm quốc sư và sắc lập chùa Linh-Cảm. Trong đời này củng có nhiều vị danh tăng như Minh-Không-Huyền Sư, Thông-Biện Thiền-sư, Bảo-Gíam Thiền-sư và đặc biệt có một sư ni, con gái một vị hoàng thân, tức là bà Diệu-Nhân. Vị sư ni này thọ giới với Chân-Không Thiền-sư, và là vị ni đầu tiên trong phái Tỳ-Ni-Ða-Lưu-Chi. Ngoài ra, trong thời này cũng có nhiều vị cao tăng trong phái Vô-Ngôn-Thông, Thảo-Ðường mở đạo tràng dạy đệ tử hoặc đi hành hóa, dùng pháp thuật cứu giúp kẽ bệnh tật rất nhiều. 6.- Dưới đời các vị vua cuối đời nhà Lý: Lý-Anh-Tôn (1138-1175), Lý-Cao-Tôn (1176-1210), Lý-Huệ-Tôn (1211-1225). a).- Lý-Anh-Tôn và thời đại này: Thần Tôn mất, thái tử Thiên-Tộ lên làm vua lấy đế hiệu là Anh-Tôn. Anh-Tôn là đệ tử của Thiền-sư (phái Thảo-Ðường) và được truyền tâm pháp, tức là vị đệ tử thứ tư nối truyền thống của phái Thảo-Ðường. Những vị Thiền-sư có tiếng trong đời này là: Trí-Thuyền,Am-Trí, Bảo-Giám, Viên-Thông Thiền-sư. Ngài Viên-Thông Thiền-sư được phong làm quốc sư vào năm 1143, tịch năm 1151, thọ 72 tuổi. Ngài có trước tác những bộ sách hiện còn lưu lại: - Chư Phật tích dư sự (30 chương). - Hồng chung văn bi ký Tăng già tạp lục (50 chương). - 1000 bài thơ b.-Lý Cao Tôn và thời đại này: Anh-Tôn mất, Thái tử Long-Cán nối ngôi, hiệu là Cao-Tôn. Cao-Tôn lên ngôi mới ba tuổi, công việc trong triều giao trong tay quan phụ chánh Hồ-Hiến-Hành. Cao-Tôn lớn lên thụ giáo với Ngài Trương-Tam-Tạng Thiền-sư trong phái Thảo-Ðường. Trong đời này, tuy vua chúa, các bà cung phi và triều đình (như thái úy Tô-Hiến-Thành, thái bảo Ngô-Hòa-Nghĩa) đều sụng mộ Ðạo Phật, nhưng sự phát-triển không có gì đặc sắc đáng kể. Vận nước đang xuống, và Phật Giáo củng xuôi theo đà. c) Lý-Huệ-Tôn với thời đại này:- Thái tử Sam nối ngôi Cao-Tôn, tức là Huệ-Tôn. Nhà Lý đến giai đoạn này, đã suy lắm. Trong triều thì nổi loạn, vua không có thực quyền, ngoài dân gian cũng không được yên ổn. Do đó, Phật Giáo cũng bị ảnh hưởng theo. Năm 1224, Huệ-Tôn chán ngán cái đời làm vua, truyền ngôi cho con gái mới 7 tuổi là công chúa Phật-Kim, tức Lý-Chiêu-Hòa, rồi xuất gia ở chùa Chân-giáo, tự xưng là Huệ-Quang Ðại-Sư. Lý-Chiêu-Hoàng truyền ngôi cho chồng là Trần-Cảnh. Nhà Lý chấm dứt từ đấy !. 7.- Nhận xét chung về Phật Giáo đời nhà Lý. Nếu ở Trung Hoa, đời Ðường là đời Phật Giáo thịnh hành nhất, thì ở Việt-Nam đời Lý là đời Phật Giáo được thịnh hành nhất. Trong hơn hai trăm năm, Ðạo Phật giữ địa vị độc tôn về mọi phương diện: Ðạo đức, văn học, chánh trị, ngoại giao. Tám đời vua nhà Lý đều sùng một Ðạo Phật và có nhiều vị đã xuất gia đắc đạo. Các vị Tăng trong đời vua ấy là những cao Tăng, Ðại đức, thông thái và giữ nhiều địa vị quan trọng trong triều đình. Không những thế, các Ngài còn là những là thi sĩ lỗi lạc, những nhà ngoại giao tài tình và những nhà mô phạm uyên bác. Các Ngài đã tận tụy đem cái sơ học, sở đắc của mình nhập thế cứu đời, gây uy tín rất lớn cho Ðạo Phật. Chính các Ngài đã gián tiếp cải chính một cách hùng hồn bằng những hành động của mình rằng: Ðạo Phật không phải là yêm thế, nhu nhược mà chính là tích cực, dỗng mểnh cứu đời và đã góp công rất lớn trong công cuộc dựng nước và an dân. Ðọc lịch sử Phật Giáo nước nhà đến đọan này, chúng tăng-sĩ thật vô cùng phấn khởi và càng thêm tin tưởng vào sứ mệnh cứu đời của Phật Giáo. Bài Thứ 4 Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (Tiếp Theo) (Từ Nhà Trần Ðến Các Vị Vua Ðầu Nhà Nguyễn) V.- Phật Giáo Dưới Thời Nhà Trần (1225-1400). 1.-Tình hình chung của Phật Giáo dưới đời nhà Trần: Nhà Trần nối nghiệp nhà Lý, thừa hưởng về mọi phương-diện , một di sản quý báu mà nhà Lý đã xây dựng trên hai thế kỷ. Riêng về Phật Giáo, mặc dù về cuối đời nhà Lý, triều đình gặp nhiều vụ nội biến và trong phái thiền môn, ít có được những vị cao-Tăng đại-đức như ở đầu đời Lý; nhưng trong dân chúng, Ðạo Phật đã thấm nhuần sâu xa, đâu đâu củng có chùa, có tượng Phật để tín đồ sùng bái. Bước sang đầu đời nhà Trần, có nhiều lý do khiến chúng ta tin-tưởng rằng Ðạo Phật sẽ được phát-triển mạnh thêm, nhất là các vị vua đầu nhà Trần là những vị vua thông hiểu và sùng mộ Phật Giáo còn hơn cả những vị vua đầu nhà Lý. Thế mà Ðạo Phật trong đời nhà Trần, chỉ thịnh phát trong khoảng 50 năm đầu, rồi dừng lại và thoái bộ mãi. Vì hai lý do làm cho Ðạo Phật không thể tiến phát được là ở bên ngoài, sự cạnh tranh ráo riết, có nhiều khi là cả một sự đàn áp của Khổng-Giáo; và ở bên trong, giáo lý Ðạo Phật dần dần bị xen lẫn mê tín, dị đoan của những tà giáo, ngoại đạo mà các vua chúa trong đời nhà Trần rất sùng mộ. Vì những sự mê-tín, dị-đoan này, Ðạo Phật trước con mắt những nhà thức giả, nhất là phía Khổng-Giáo, trở thành một cái đạo vô bổ, nguy hiểm cho đời sống quốc gia. Các nhà nho đua nhau công kích Phật Giáo. Triều đình mỡ những kỳ khảo hạng tăng-sĩ về những giáo-lý thông thường. Những vị sư nào thi hỏng thì phải hoàn tục. Những người thi đổ thì được bổ làm chức Triều-cung (coi việc các cung), Triều-quan (coi việc các đền), Triều-tự (coi việc các chùa). Thật là một hiện tượng suy đồi rõ rệt: các tăng-sĩ phải đi thi để giữ chức coi việc cúng bái ở các cung vua và các đền miếu. Mỉa mai cay độc hơn nữa, là trong đời vua Phế-Ðế (1381) tăng-chúng của đạo từ bi lại bị triệu tập làm thành một đạo binh dưới sự thống lĩnh của một vị Thiền-sư để đi đánh giặc Chiêm-Thành. 2.- Các vị vua nhà Trần có công với sự truyền bá Phật-Pháp : Như đoạn trên đã nói, trong đầu đời nhà Trần, có nhiều vị vua rất sùng mộ Phật-Pháp và đã có công lớn đối với việc truyền bá Ðạo Phật trong nước. a). Vua Trần-Thái-Tôn (1225-1258): Trần-Thái-Tôn tên húy là Trần-Cảnh, chồng bà Lý-Chiêu-Hoàng. Sau khi được vợ nhường ngôi, Trần-Thái-Tôn trở thành vị vua khai nguyên đời Trần. Ngài là một vị quốc vương hiếu đạo rất sâu xa. Khi mới lên ngôi, Ngài đã lo việc truyền bá Ðạo Phật bằng cách lập chùa, đúc chuông và hộ trì Phật, Pháp,Tăng. Ngài lại còn soạn được hai tập sách rất có giá trị và gây ảnh hưởng quý báu cho việc truyền bá Phật-Pháp thời bấy giờ, là quyễn: "Thiền-tôn chỉ Nam" và quyễn "Khóa hư". Tập Thiền-tôn chí Nam nói rỏ về đạo lý tu thiền; còn tập Khóa-hư giãi rỏ hành-tướng của cái khổ: sanh, lão, bệnh, tử. Hai tập ấy, ngày nay vẩn còn lưu truyền. b). Vua Trần-Nhân-Tôn (1278-1293): Trần-Nhân-Tôn là vị vua thứ ba đời Trần. Sau khi đã đánh bại quân Mông-Cổ một cách oai hùng, Ngài truyền ngôi lại cho con và vào tu ở núi Yên-Tử. Ngài thương đi khắp đó đay để bài trừ những hàinh thức mê-tín dị-đoan trong dân gian, thiết lập tu-viện, thuyết pháp-độ-sanh, mỡ rọng những trạm phát thuốc để cứu giúp người tật bệnh. Sau Ngài truyền pháp lại cho Tôn-Giả Pháp-Hoa và tịch ở am Ngọc-Vân trong lúc đang đi du hóa. Ngài chính là sư-tổ phái Trúc-Lâm. c). Trần-Anh-Tôn (1293-1314): Trần-Anh-Tôn là vị vua thứ tư của nhà Trần, kế vị vua Trần-Nhân-Tôn. Ngài là đệ tử của Pháp-Loa tôn-sư, nên rất tinh thông về Phật-pháp. Noi gương phụ vương là vua Trần-Nhân-Tôn, Ngài đã hăng hái truyền bá Phật Giáo trong nước. Sau khi thỉnh được đại ttạng kinh ở Trung Hoa về, Ngài sắc in nhiều bản và phát cho HoàngTrần-Nhân-Tôn, Ngài lại còn tuyền thiết những đàn tràng lớn để hành lể và phát chẩn cho dân nghèo. Tuy vậy, đến đời Anh-Tôn, Ðạo Phật không còn giữ đơực cái swcs-thái rực-rỡ như đầu đời Trần nữa. Sau đời vua này, các vị vua kế vị tuy vẫn là những Phật tử, nhưng không còn được lòng tin sáng suốt và thuần túy nữa. Ngoại đạo, tà-giáo từ Trung Hoa truyền sang đã xen lấn trong niềm tin của họ. 3.- Phái Trúc-Lâm Yên-Tử và các vị tổ trong phái ấy: Trong đời Trần, các vị danh tăng không được đông đảo như ở đời Lý. Tuy thế, trong đời nay Phật Giáo Việt-Nam củng đã phát-triển được một tôn phái mới là Trúc-Lâm, phát tích từ nước Yên-Tử, và các vị tổ trong phái này cũng là những bậc cao Tăng mà đời sau không thể nhớ được, mỗi khi nói đến Ðạo Phật về đời Trần. Sau đây chúng tăng-sĩ hãy tìm biết qua tiểu-sử và nghiệp-sự của các vị ấy: a). Tuệ-trung Thượng-Sĩ: Ngài húy là Trần-Quốc-Toản, con trai của Hưng-ÐạoVương Trần-Quốc-Tuấn khi giặc Nguyên (Mông-Cổ) hai lần sang đánh chiếm nước ta, Ngài theo Hưng-Ðạo-Vương đi chống giặc, lập được nhiều chiến-công và được phong đến chức Tiết-Ðộ-Sứ. Ngài có lòng mộ đạo từ nhỏ, nhưng vì gặp lúc quốc biến, Ngài phải ra tay phò vua, giúp nước. Khi giặc yên, Ngài xin từ chức lui về Phong-Ấp là Vạn-niên-hương, chuyên tâm học đạo với Tiêu-Giáo thiền-sư, là một đệ tử cuối cùng của phái Vô-Ngôn-Thông. Khi ngộ đạo, Ngài thường lập đàn giảng đạo, các môn đồ thiện-tín đến dự thính rất đông. Vua Thánh-Tôn rất kính trọng Ngài, tứ hiệu Ngài là "Tuệ-Trung Thượng-sĩ" và ký thác vua Trần-Nhân-Tôn cho Ngài. Ngài hết lòng dạy bảo Thánh-tôn về phần đạo lý và sau này Nhân-Tôn lập ra phái Trúc-Lâm và trỡ thành đệ nhất tổ của phái này, củng là nhờ ảnh hưởng tinh thần của Tuệ-Trung Thượng-sĩ. Khi gần hóa, Ngài khiến người nhà kê ghế giữa can nhà trống, ngồi tựa vào ghế mà tịch. Các nàng hầu khóc lên, Ngài liền mở mắt ra quở rằng: Sanh tử lẽ thường, có gì đáng thương xót mà làm nhiểu tâm hồn tăng-sĩ thế? Các nàng hầu im bặt; Ngài lại nhắm mắt mà tịch. Ngài thọ 62 tuổi. b). Trần-Nhân-tôn, đệ nhất tổ của phái Trúc-Lâm Yên-Tử (đã nói ở đoạn trên rồi). c). Pháp-loan tôn-sư, vị tổ thứ hai của phái Trúc-Lâm: Ngài họ Ðồng, người hàng Cửu-la, Phủ nam sách (nay thuộc tỉnh Hải Dương), Ngài thiên tư đỉnh ngộ, năm 21 tuổi gặp Ngài Ðiều-Ngự (tức là vua Nhân-Tôn) khen có pháp nhãn, và được thâu làm đệ tử. Ngài ngộ đạo rất sớm. Năm 25 tuổi Ngài phụng mệnh làm lễ khai giảng ở chùa Siêu-Loại, có vua và đình-thần đến dự. Sau buổi khai-giảng ấy, Ngài Ðiều-Ngự phong cho Ngài làm chủ sơn môn Yên-Tử và đem kinh điển hơn hai trăm bộ giao phó cho Ngài. Ngài phụng chiếu, định chức các tăng-đồ và quản-lãnh tăng-chúng. Tăng-đồ có Tăng-tịch, sổ sách rõ ràng là bắt đầu từ đó. Trong một đời, Ngài đúc được 1300 tượng Phật, dựng hai đài giảng đạo, năm ngôi tháp, hai trăm sở tăng đường, độ cho hơn 15.000 tang ni, trong số ấy có 3.000 người được đắc pháp. Ngoài ra, Ngài còn soạn hai tập "Ðọan sách lục " và "Tham thiền yếu chi", nay còn lưu truyền. Công nghiệp lớn lao như thế, nhưng tiếc thay đời Ngài lại rất ngắn ngủi, hưởng thọ 47 năm. d). Huyền-Quang Tôn -Sư, vị tổ thứ ba của phái Trúc-Lâm. Ngài họ Lý, người làng Vạn-Tài (thuộc tỉnh Bắc-Giang bây giờ), cha là Tuệ-Tổ, có công đánh Chiêm-Thành, nhưng không chịu ra làm quan. Ngài hình dung kỳ-dị, nhưng bẩm tánh thông minh, đổ trạng nguyên vào lúc 20 tuổi. Trước khi thi đỗ, mệ Ngài đi hỏi vợ cho Ngài, nhưng đến đâu củng bị từ chối, vì hình dung kỳ-dị của Ngài, và sự nghèo hèn của gia đình Ngài. Nhưng khi Ngài thi đỗ, các nhà phú quý tranh nhau gọi gả con gái, và vua cũng đòi gả công chúa cho, nhưng Ngài đều từ chối. Do đó, người đời có câu ca dao: "Khó khăn thì chẳng ai nhìn, đến khi đổ Trạng, tám nghìn quân duyên" . Vì thấy nhân tình thế thái như thế, nên mặc dù làm quan lớnvà được đi sứ sang Trung Hoa, Ngài vẫn không lấy thế làm mãn nguyện. Một hôm nhân đi theo vua Anh-Tôn nghe Pháp-Loa Tôn-sư thuyết pháp, Ngài liền giác ngộ nên dâng biểu xin từ chức, rồi xuất gia thọ giáo với Ngài Pháp-Loa. Sau khi được Ngài Pháp-Loa truyền tâm ấn, Ngài trụ trì ở chùa Vân-Yên núi Yên-Tử, tăng ni theo học có đến hàng nghìn. Ngài lập chùa, in kinh, mở pháp-hội bố thí cho kẻ nghèo, làm rrát nhiều việc công đức. Ba vị tổ Trúc-Lâm trên đây đã gây tạo một uy-thế rất lớn, không những trong giới tăng-già mà còn cả ngoài nhân gian nữa, nhưng sau đó rất tiếc là những vị kế nghiệp ba Ngài không có ai tương xứng nữa. Tóm lại, trong đời Trần, cũng như đời Lý, lịch sử Phật Giáo có thể chia làm hai thời kỳ phồn-thịnh gồm trong bốn vị vua đầu (gần 100 năm); thời kỳ thứ hai là thời kỳ suy-vi, gồm các đời vua sau (trong khoảng 80 năm). VI.- Phật Giáo Dưới Ðời Nhà Hồ (1400-1407) Và Dưới Ðời Hậu Lê (1428-1527) Phật Giáo dần dần suy sụp từ dưới đời các vua cuối nhà Trần, sang nhà Hồ và kéo dài cho đến cuối đời Hậu Lê. Trên gần hai ngàn năm Phật Giáo có mặt trên đất nước này, có thể nói giai đoạn này là giai đoạn tối tăm nhất của Phật Giáo. Trong 7 năm chiếp đoạt ngôi nhà Trần, Hồ Quý Ly chưa làm gì được thì nhà Minh oợn cớ khôi phục nhà Trần, kéo quân sang đánh nước, và đặt nền đô hộ khốc liệt trong bảy năm trời, bảy năm tuy ngắn ngủi, nhưng nhà Minh đã để lại mmột hậu quả rất tai hại mà 100 năm sau vẫn chưa xóa nhòa hết. Thật vậy, sau khi xâm chiếm nước ta Nhà Minh tịch thu hết cả sách vở trong nước, trong ấy gồm cả kinh điển nhà Phật, đem về Kim Lăng, và đốt phá nhà chùa rrất nhiều. Một mặt phá hoại, một mặt nhà Minh cho truyền vào nước ta những hình thức mê tín dị đoan của các đạo Lão và Lạt Ma giáo. Do đó, Ðạo Phật mất hế cả tính thuần túy của các thời đâị trước, vatơr thành một thứ tôn giáo hổn tạp, kỳ quái. Phật không ra Phật ma không ra ma. Thật là một cảnh tiêu tàn hoang phế đã diễn ra trong chốn Thiền môn ! Sang đến thời lê Nho học rất thịnh hành, các sĩ phu đua nhau vào đương khoa cử, miệt mài trong tư tưởng Tống Nho. Giáo-lý nhà Phật không còn làm danh lợi cho ai, nên đã bị bỏ quên. Phê bìng tình trạng Phật Giáo trong giai đoạn này, Thường tọa Thích Mật Thể, trong cuốn Việt-Nam Phật Giáo sử lược đã viết rất đúng như sau: '' Việc tu đạo, đối với hạng ít học thì chỉ là một kế quyền nghi tteo hình thức (1); với hạng sĩ phu, thì chỉ là môĩt chổ để người nào lận đận công danh, chán nãn cuộc thế, bất bình với thói đời, nghĩa là chỉ có những người yếm thế mới tìm đến để tiêu dao ngày tháng, mượn cảnh chùa am, tiếng chuông, câu kệ, mà dứt bỏ cuộc ngoài thôi, chư không phải mến hiểu giáo-lý của Phật mà tu hành, rồi mộ đạo, rồi lại đem đạo lý ra mà giác ngộ cho kể khác''. Bởi vậy trong thời Hậu Lê có thể nói ''thời đại Phật Giáo suy đồi'' ! (1) Ðể khỏi nói là một kế sinh nhai. VII.- Phật Giáo Trong Thời Nam Bắc Phân Tranh (1528-1802) Nhà Hậu Lê làm Vua đến đời vua Chiêu Tôn, Cung Hoàng (1516-1527) thì bị Mặc Ðăng Dung thoán đoạt nhưng những trung thần của Nhà Lê đả chống lại Mặc Ðăng Dung và lập triều đìng nhà Lê ở Thanh Hóa, Nghệ An. Sau sáu năm chống nhau với nhà Mạc, nhà Lê đã nhờ công lao to lớn củ họ Trịnh mà giành lại Giang Sơn. Họ Trịnh ỷ mình có nhiều công lao, nắm hết quyền hành ở trong triều, vua Lê chỉ ngồi cho có vị, chỉ không có thực quyền. Họ Nguyễn, vì không muốn phục tùng họ Trịnh, nên đả lánh vào nam, hùng cứ một phương. Từ đó nươc ta phân chia làm hai: Phía Bắc sông Gianh là giang sơn cảu họ Trịnh; Phía Nam sông Gianh là giang sơn của họ Nguyễn;. Hai họ Trịnh, Nguyễn đều muốn bành trướng thế lực của mình để diệt trừ đối thủ, nên họ ra công xây dựng phần đất của mình về mọi phương diện. Về phương diện tôn giáo, hai bên đều lấy Phật Giáo làm quốc giáo và củng sốt sắng xây chùa tạo tượng rất nhiều. Cũng trong giai đoạn này, ở Trung Quốc thường có loạn lạc, và các tôn giáo Phật Giáo thường bị chèn ép của Lạt Ma giáo, nên một số vị cao tăng đã rời quê hương, sang Việt-Nam truyền giáo, người thì vào ở đất Bắc, người thì vào Nam. Nhờ thế, nước ta Có nhiều tôn phái mới và nhiều vị sư Trung Hoa danh tiếng mà ảnh hưởng còn truyền đến bây giờ. 1.- Phật Giáo trong thời các chúa Trịnh: Phật Giáo trong thời kỳ này.- Vào khoảng đời vua Lê Thế Tôn (1573-1599) ở Bắc có phái Tào Ðộng, củng là chi phái của phái Bồ ÐềÐạt Ma ở bên Tàu. Phái này truyền vào bởi nhà sư Trung Hoa Trí Giáo Nhất Cú. Hiện nay các vị sư trụ trị tại các chùa Hòe Lai, Hàm Long, Trấn Quốc ở Hà Nội là đệ tử của phái Tào Ðộng. Vào khoảng đời vua Lê Hy Tôn (1676-1705) lại có phái Liên Tôn, do một vị vương công họ Trịnh là Lân Giác thiền-sư lập ra ở chùa Liên Phái (Bạch Mai, Hà Nội). Ðồng thời sư Nguyệt Qung củng lập ra phái ấy ở Kiến An. Hai Ngài Lâm Giác và Nguyệt Quang đều là đệ tử của chi phái Lâm Tế ở Trung Hoa truyền sang. Hiện nay các vị sư trụ trì ở chùa Bà Ðá (Hà Nội) là đệ tử cảu chi Lâm Tế. Ngoài sự ptr hai phái trên, Phật Giáo ở Bắc lại được chúa Trịnh ủng hộ mạnh: trùng tu yự viện, thỉnh Ðại tạng ở Trung Hoa về...Các cao tăng lúc bấy giờ củng khá đông, danh tiếng nhất là Ngài Hương Hải thiền-sư, mà chúng ta sẽ nói dưới đây: Hương Hải thiền-sư: -Ngài nguyên trước ở miền Nam, trong phần đất của chúa Nguyễn và là dòng dõi thế phiệt. Thân sinh Ngài là một công thần của chúa Nguyễn. Ngài đổ Hương Cống (cử nhân) lúc 18 tuổi, được tuyển vào làm việc ở phủ chúa Nguyễn rồi được bổ ra làm chi phủ ở Triệu Phong (Quảng Trị ngày nay). Ngài rất hâm mộ đạo Phật và thường đàm luận giáo-lý với các vị cao tăng. Ðến 28 tuổi Ngài xin từ quan, xuất gia đầu Phật. Ngài ra chơi ở núi Tiêm Bút ngoài Nam Hải, rồi lập am ở lại trụ trì. Ðạo hạnh Ngài rất cao, quan đan gần xa đều cảm mộ. Chúa Nguyễn (Nguyễn Phúc Chu 1691-1715) nghe danh, sai người ra hải đảo mời về, và lập chùa để Ngài trụ trì. Nhưng sau vì sự nghi ngờ của chúa Nguyễn, Ngài bỏ miền Nam, đóng thuyền vượt biển cùng 50 đê tử ra Bắc và được chúa Trịnh và vua Lê rất mến phục. Vua Lê Vũ Tôn (1706-1726) thường mời Ngài vào cung để hỏi đạo. Một hôm vua hỏi Ngài: Trẫm nghe thiền-sư học rộng nhớ nhiều, vậy xin thiền-sư thuyết pháp cho nghe để Trẫm hiểu được Ðạo. Ngài nói: Bần tăng có bốn câu kệ này, xin bệ hạ để tâm suy nghĩ: Nguyên văn: Phản văn tự kỷ mổi thường quan Thẩn sát tư duy tử tế khan Mạc giáo mộng trungtầm tri thức Tương lai diện thượng đổ sư nhan Dịch nghĩa: Nghe lại điều mình thấy những ngày Suy đi nghĩ lại kỹ càng hay Chớ tìm triều thức trong cơn mộng Có thế mới hay nhận được thầy (Ðạo) Vua hỏi: Thế nào là ý của Phật? Ngài đáp: Nguyên văn: Nhạn quá trường không Aính trầm hàn thủy Nhạn vô di tích chi ý Thủy vô lưu ảnh chi tâm. Dịch nghĩa: Nhạn liệng giửa không Bống chìm dưới nước Nhạn không để dấu lại Nước chẳng lưu bóng làm chi Ngài thường đọc những câu kệ hay để dạy tăng chúng, như sau: Nguyên văn: Tầm ngưu tu phỏng tích Học đạo quý vô tâm Tích tại ngưu hoàn tại Vô tâm đạo dị tầm. Dịch nghĩa: Tìm trâu, tìm đấu chân Ðấu còn trâu chẳng mất đâu bao giờ Những người học đạo chớ nhờ Vô tâm thì đạo cơ sơ đễ tìm 2.- Phật Giáo trong thời các chúa Nguyễn: Phật Giáo trong thời kỳ này. -Trong khi Phật Giáo miền ngoài trổi dậy, thì Phật Giáo miền trong cũng phát đạt. Từ khi Nguyễn Hoàng vào trấn Thuận Hóa, cho đến khi nhà Nguyễn thống nhất đất nước, trong hơn hai trăm năm, họ Nguyễn đối với Phật Giáo hế lòng sùng thượng, tạc tượng, đúc chuông, lập tự viện rất nhiều, bấy giờ có nhiều vị tăng tử Trung Hoa như Ngài Tế Viên, Ngài Giác Phong .. . ở Trung Hoa sang truyền giáo, trong các vị tăng Trung Hoa, có một vị Thánh tăng mà ảnh hưởng còn truyền lại đến bây giờ là Tô Nguyên Thiều. Riêng các vị tăng Việt-Nam, thời có Ngài Liễu Quán là một vị tổ đã làm cho Phật Giáo miền Nam thời ấy được vô cùng rực rỡ. b.- Các vị danh tăng: -Ngài Nguyên Thiều: Ngài họ Tạ, quê ở Trùng Hương (quảng Ðông). Xuất gia năm 19 tuổi, Ngài tu ở chùa Bảo Tự, thọ giáo với Ngài Ðổi Khao Khoán Viên Hòa thượng. Niên hiệu Cảnh Trị năm thứ ba đời Lê Huyền Tôn (1665). Ngài đi theo tàu buôn của An Nam, trú ở phủ Quy Ninh (Bình Ðịnh) lập chùa Thập Tháp Di Ðà, mở truyềntrường dạy Phật Pháp, sau ra Thuận Hóa lập chùa Hà Trung, rồi lên Xuân Kinh (Huế) lập chùa Quốc Ân và dựng tháp Phổ Ðồng. Sau Ngài phụng mạng đức Anh Tôn ( Nguyễn Phúc Tráng 1687-1691) trở về Trung Quốc, tìm mời các vị danh tăng và cung thỉnh pháp tượng, pháp khí. Ngài về Quảng Ðông mời được Hòa Thượng Thạch Liêm và các danh tăng khác, cùng thỉnh được nhiều kinh điển, tượng, pháp khí trở về Nam. Chúc Nguyễn liền sắc mở đàn truyền giới rất long trọng tại chùa Thiên Mụ. Sau đó, chúa Nguyễn sắc ban Ngài chức trụ trì chùa Hà Trung. Một hôm, Ngài lâm bệnh, họp môn đò lại dặn dò mọi việc và truyền bài kệ sau đây: Tịch tịch, kính vô ảnh Minh minh, châu bát dụng Dường đường,vật phi vật Liểu liểu, không vật không Ðại ý: Thể pháp thân thanh tịnh sáng suốt như mãnh gương sạch không bụi, như ngọc minh châu, trong sáng bóng ngời. Tuy hiện tiền sự sự, vật vật sai khác, nhưng đều là thể pháp thân biểu hiện. Thể pháp thân thường vắng lặng mà không phải là không, tức là lý ''chân không diệu hữu''. Ngài viết xong bài kệ, ngồi yên lặng mà tịch. Ngài Liễu Quán: Ngài họ Lê, húy Thiện Diệu, quê ở làng Bạch Mã, huyện Ðồng Xuân, tỉnh Phú Yên (sông Cầu bây giờ). Ngài mồ côi lúc 6 tuổi, thân sinh Ngài cho Ngài xuất gia và đầu sư với Ngài Tế Viên Hòa Thượng, người Trung Hoa. Ðược 7 năm Hòa thượng Viên tịch, Ngài ra Thuận Hóa học với Giác Phong Lão tổ (người Trung Hoa ) ở chùa Bảo Quốc. Năm 1691 Ngài trở về cố hương phụng dưỡng cha già, phải đi đốn củi để sinh nhai. Ðược bốn năm sau khi thân phụ Ngài qua đời, ngài trở ra Thuận Hóa, thọ giới Sa -di với Ngài Thạch Liêm Hào thượng (cũng người Trung Hoa). Năm 1699, Ngài đi tham lễ khắp Thiền Lâm để bồi bổ cho sự tu hành. Qua năm 1702, Ngài đến Long Sơn, cầu học pháp tam thiền với Ngài Tử Dung hòa thượng (tổ khai sơn chùa Từ Ðàm, Huế). Về phần hóa đạo, Ngài rất tinh tấn không nệ khó nhọc. Luôn luôn Ngài lập đàn truyền giới, tiếp chúng độ tăng. Năm 1740, ngài Tấn Ðàn phóng giới, rồi từ đó Ngài trở về núi Thiên Thai, dựng thảo am, ẩn náu tu hành, nay tức là chùa Thiền Tôn. Chúa Nguyễn Minh Vương rất trọng đạo hạnh Ngài, thường mời Ngài vào cung đàm đạo. Mùa xuân năm 1742, Ngài trở lại dự giới đàn ở chùa Vĩnh Thông, cuối mùa thu ấy, Ngài thọ bệnh, khi sắp lâm sung, Ngài gọi môn đồ lại dạy rằng: Các ngươi khóc làm gì ! các đức Phật ra đời còn nhập niết bàn,thì ta nay đi đến rỏ ràng, về tất có chổ, các ngươi không nên khóc và đuừng nên buồn thảm. Kế đo,ĩ Ngài viết bài kệ , từ biệt: Nguyên văn: Thất thập dư niên thế -giới trung Không không, sắc sắc, diệu dung thông Kim triêu nguyện mãn hoàn gia lý Hà tất bôn man vấn tổ- tông. Dịch nghĩa Ngoài bảy mươi năm trong thế- gian Không không, sắc sắc thảy dung- thông. Ngày nay nguyện mãn về nơi củ Nào phải ân cần hỏi tổ- tông. Viết xong, ngài bảo môn đồ rằng: -"Sau khi ta đi, các ngươi phải nghĩ đến cơn vô thường nhanh chóng, cần phải siêng năng tu học, các ngươi hãy cố gắng tới, chớ bỏ quên lời ta". Ðến ngày 22 tháng 11 giữa mùa đôngnăm Nhâm -tuất (1742) vào giờ mùi, Ngài dùng nươc trà xong, vui vẽ từ biệt môn đồ, tiêu -diêu thoát hóa. Chúa Minh- Vương được tin, liền ban thụy- hiệu là " Ðạo Hạnh Thụy Chánh Giác Viên -Ngộ Hòa- Thượng". VII.-Phật Giáo Dưới Ðời Các Vị Vua Ðầu Triều Nguyễn Tình trạng Phật Giáo trong giai đoạn này: Nhà Nguyễn Tây- Sơn, trong một giai đoạn ngắn, đã chấm dứt tình trạng Nam,Bắc phân tranh và thóng nhất sơn hà về một mối.Nhưng chẳng bao lâu, Chúa Nguyễn Phúc-Aĩnh diệt được nhà Nguyễn Tây -Sơn, thu hồi lại đất nườcva mỡ đầu cho triều Nguyễn, lấy niên hiệu Gia- Long. Trong giai đoạn này, nước ta sống trong cảnh chiến- tranh thường trực,ít ai có thì giờ nghĩ đến chuyện chấn -hưng đạo đức tôn- giáo.Một số chùa chiền bị tàn phá, kinh- điển thất -lạc, cảnh hoang tàn thật tiêu điều buồn bã. Vua Gia -Long lên ngôi, công việc trước tiên của Ngài là lập lài nên an- ninh trật -tự trong nước, chứ cũng chưa có thì giờ nghĩ đến chuyện chấn -hưng Phật Giáo.Qua đến đời Minh- Mạng và Thiệu Trị, các Ngài cũng bắt đầu sắc trùng tu những ngôi chùa tổ đình quan trọng ,nhưng trong dân gian thì ảnh hưởng đạo Phật mỗi ngày mỗi lu mờ, phai nhạt dần. Các vị cao tăng vẫn có, như Ngài Phổ -Tịnh Hòa -Thượng, Giac Ngộ Hòa _Thượng . Nhưng vì quá ít ỏi, nên quý vị ấy, chẳng khác gì những chiếc sao lẻ té trong bầu trời đen tối, chảng soi sáng đươc gì. Ðến khi người Pháp đặt nền đô hộ trên đất nước này, thì đạo Phật lại càng suy đồi, mất hết cả những gì thuần túy, cao siêu,mà chỉ còn như là một thần đạo, mà nhiệm vụ chính là lo việc cúng bái mà thôi. Ðể có một ý niệm chung về một sự tồi -tệ của trong giai đoạn này, chúng tôi xin trích một đoạn nhận xét rất chính xác sau đây, mà Thượng -Tọa Thích -Mật _thể đã viết trong cuốn Việt -Nam Phật Giáo sử lược: "..Ðến đây,từ vua quan cho đến thứ dân, ai ai cũng an- trí đạo Phật là ở sự cúng cấp, cầu đảo, chứ không biết gì khác nữa. Và phần đông họ chỉ trọng ông thầy ở chổ danh vọng, chức tước, mặc dù ông ấy thiếu học, thiếu tu. Bởi tệ hại ấy, tăng đồ trong nước lần lấnavào con đường trụy lạc, cờ bạc, rượu chè đắm trước thanh sắc. "Ở miền trung nguyên Bắc -kỳ,về kỷ- luật tăng già bên ngoài còn giữ được nghiêm chỉnh đôi chút, chứ ở Trung -kỳ, phần nhiều họ đã có vợ, có con một cách công nhiên, không áy náy.Nhất là ở Nam -kỳ lại càng hổn độn hơn nữa...Phần đong tăng đồ chỉ nghĩ đến danh vọng, chức tước: xin bằng Tăng-cang, Trụ trì, Sắc tứ v.v..hay chỉ biết cúng cấp, cầu đạo , phù chú, làm táyai cho các vua chúa, quan quyền, phú hộ để làm kế sinh nhai. Còn một hạng nữa, chỉ giữ mình cho được thanh nhàn, ăn chơi tiêu khiển, bảo là giải thoát v.v..! "Bởi vậy, các cảnh chùa trong nước đã thành cảnh gia đình riêng, không còn gì là tính cách đoàn thể của một tôn giáo nữa. Họ sống trong Phật Giáo hầu hết chỉ còn là "dốt" và"quên"! "Quên" để khỏi phải biết đến bổn phận bổn phận chơn chánh của một tăng -đồ. "Ở trong tăng- đồ thì như vậy, ở ngoài tín- đồ cư- sĩ thì ngơ- ngác, mù lòa tin bướng, theo càn, ít ai là người hiểu đạo lý. "Trong lịch sử Phật GiáoViệt-Nam, ta có thể đánh vao đây một dấu than (!) rất to tướng". C.-Kết Luận: Chúng ta đã theo dõi dâu chân của những nhà truyền bá đạo Phật đầu tiên ở trên đất nước này cho đến thời cận đại. Trong gần hai mươi thế kỷ hiện -diện trên dãy đất Việt-Nam này, đạo Phật đã trãi qua biết bao cơn thăng trầm, suy thịnh. Những sự biến chuyển ấy, không đơn phương, mà bao giờ cũng đi song song với sự biến chuyển chung của đất nước. Mỗi lần vận nước hưng lên thì đạo Phật cũng phát triển mạnh, mỗi lần vận nước suy nhược, thì đạo Phật cũng thoái trào. Ðiều nhận xét thứ hai là những vị anh quân thường thường là những Phật -tử thuần thành, luôn luôn ủng hộ và khuyến khích sự truyền bá Phật Pháp. Trái lại, những vị vua ít hiểu đạo, phá đạo phần nhiều cũng là những vị vua ít thành công nhất trong sự trị nước, an dân. Do hai nhận xét trên, chúng ta có thể kết luận rằng: Ðạo Phật đã mật thiết hòa mình trong cuộc sống của dân -tộc Việt- Nam trong quá khứ. Và từ đây về sau, muốn cho đất nước được an cư lạc nghiêp và có một tương lai rạng rỡ, những nhà lãnh đạo quốc giả phải dành cho đạo Phật một địa vị quan trọng trong mọi sinh hoạt của nước nhà. Bài Thứ 5 Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo Trên thế-giới và ở Việt-Nam hiện- đại A.-Mở Ðề: Trong thế kỷ thứ 18 và 19 ở Việt- Nam củng như ở các nước Phật Giáo khác , sự truyền -bá đạo Phật hình như thiếu một luồng sinh khí mới, nên cứ chìm dần, tưởng gần như sắp cáo chung. Nhất là khi Á -đông mới bắt đầu tiếp xúc với cái văn -minh sống -động, rưc rỡ của Tây- phương; các dân tộc Á- đông bị" mặc cảm tự ti", cho rằng mình thua sút Tây -phuơng về mọi phương diện. Do đó, các dân -tộc Á châu, nhất là các dân tộc đông đảo như Ấn Ðộ, Trung Hoa, đều ruồng rẫy cái gia tài tinh -thần của ông cha, để theo học đòi cái văn minh cơ khí, hùng mạnh của Tâyphương. Ðao Phật, cũng như các tôn giáo khác ở Á -châu, chỉ còn lại hình thưc lễ bái cổ truyền, còn lại, còn các phần tinh-hao quý báu của nó bị chôn sâu trong lớp bụi quyên lãng của thời-gian. Nhưng sau cái chóa mắt của những phút đầu tiếp-xúc với ánh sáng lạ, người Á-Châu nhận thấy văn minh Âu-Tây chưa hẳn đã hoàn thiện. Những nhà tư tưởng, triết-gia, lãnh đạo tôn-giáo đạo đức ...sau khi đã đọc được phương pháp suy luận, phân tách, tìm tòi một cách có khoa học của Tây-phương, đã quay về đào xới, khám phá cái iga-tài tinh thần của ông cha để lại mà họ đã ruồng rẫy. Giúp vào công việc ấy, có những nhà bác-học, khảo-cổ, nhân-chủng-học đã tìm thấy được rất nhiều bằng chứng cụ thể nói lên giá trị chân-chất của nền văn minh Á-đông mà Ðạo Phật đã động lực chính. Do đó Ðạo Phật được đặc-biệt chú ý. Và càng đi sâu vào văn hóa Phật Giáo, người ta (Âu-tây cũng như Á-đông) lại càng ngạc nhiên vì tánh-chất thuần-thiện, cao khiết, trong sáng của nó. Từ đấy, một luồng sinh khí mới thổi lên, đem lại cho người tín-đồ Phật Giáo nhiều phấn-khởi và tinh tưởng ở giáo lý cao siêu của Ðức Bổn Sư Thích-Ca. Luồng sinh-khí trên đã gây được một phong trào chấn hưng Phật Giáo, mỗi ngày mỗi lan rộng, ban đầu ở các nước Á-châu, và bây giờ ở khắp năm châu bốn biển. Trong cái bừng dậy chung ấy, tín-đồ Việt-Nam cũng đã đóng góp một các xứng đáng cái phần công đức của mình, và có thể tự hào rằng mình không quyên sứ-mạng. Vậy dưới đây, chúng ta hãy tuần tự điễm qua cái phong trào chấn-hưng ấy trên các quốc gia Phật Giáo như thế nào, trước khi nái riêng về phong trào chấn-hưng ở Việt-Nam trong hiện tại. B.- Chánh Ðề: I.- Sự Chấn Hưng Phật Giáo Ở Ấn độ Và Các nước Thuộc Khu Vực Ảnh Hưởng Ấn 1.- Phật Giáo Ấn Ðộ .- Như chúng ta đã thấy trong đoạn nói về lịch sử truyền bá đạo Phật tại Ấn Ðộ ở bài thứ nhất: mặc dù là xứ sở phát nguyên Phật Giáo, Ấn Ðộ chỉ thấy được cái vẻ huy hòang của ánh đạo vàng trong 15 thế kỷ đầu. Những thế kỷ về sau, Ðức Phật lu mờ dần ở đây và nhường chỗ cho Ba-la-môn giáo và Hồi-giáo để lân tràn ra lân bang. Vào thế kỷ thứ 18, Ðức Phật ỏ Ấn Ðộ chỉ còn một vang bóng thới xưa. Nhưnh khi người Anh bắt đầu đi sâu trong sự tìm hiểu nền văn hóa Ấn Ðộ, và ngạc nhiên khi nhận thấy một nền văn chương, triết học thâm thúy của Ðạo Phật đã bị chôn vui trong lãng quên, thì người Anh cũng như người Ấn Ðộ đều đồng thanh hô hào và cổ xúy sự phục hưng của Phật Giáo. Trong số những học giả Phật Giáo đầu tiên đa ỵcó sáng kiến xây dựng phong trào chấn hưng này, thì ông Rảyendachilala là người có công nhất. tiên sinh đã căn cứ vào 144 lọai kinh chữ Phạn ở Népal để viết ra cuốn "Văn chương Phật Giáo" bằng Phạn ngữ của Népal. Năm 1888, Tiên sinh lại cho xuất bản quyển "Tiểu phẩm Bác-nhã". Năm 1893,ông Sarat Chandrodas, một học giả Ấn Ðộ khác, lại đề xướng lên hội"Nghiên-cứu Thánh-điển Phật Giáo Ấn Ðộ và nhân lọai học thuật". Chính hội nghiên cứu này đã thu thập được một số đông hội viên thông thái,gồm Ấn Ðộ lẫn Anh quốc và đã gây nên phong trào tìm hiểu Phật Giáo trong nước và sang đến Anh quốc. Người có công thứ ba, mà hiện nay Tổng hội Phật Giáo Quốc tế quyết nghị sẽ làm lễ kỷ niệm đệ bách chu niên sanh nhật (17-9-64) khắp nơi trên thế giới là Ðại đức Anagarica Dharmapala. Chính Ðại đức là người sáng lập ra hội Ðai Bồ Ðề (Mahabodhi) là một đoàn thể rất có lực lượng trong công cuộc vận động phục hưng Phật Giáo ở Ấn Ðộ ngày nay. Sáng lập năm 1891, hội này dần dần có chi nhánh ở Âu Mỹ và lăng bang Ấn Ðộ. Về công đức của Ðại đức Dharmapala quyết nghị của đại hộ Phật Giáo Quốc tế lần thứ VI tại Nam Vang đã ghi như sau: 'Ðại đức Anagarica Dharmapala đã tiên phong hướng đạo phục hưng Phật Giáo Ấn Ðộ, và củng là vị pháp sư đầu tiên tới thăm các nước Âu Châu và Mỹ Châu. Nhờ con đường mà công trình hoằng pháp mới được vạch rỏ tại các nước Âu Mỹ như chúng ta đã nhận thấy ngày nay...'' Ðồng thời với sự chấn hưng Phật Giáo ở Ấn Ðộ trong các nườc trước kia chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Ðộ và nằm trong khối Tiểu-thừa Phật Giáo như Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan ...củng cá những luồng sinh khí mới đem lại cho nền Phật Giáo cổ tryền một sắc thái mới mẻ,trong sáng và hùng mạnh. 2.- Phật Giáo Miến Ðiện. -Hiện nay ở Miến Ðiện Phật Giáo được xem là quốc giáo. Từ 1948,sau khi thu hồi độc lập, chánh phủ Miến Ðiện và vị thủ tướng (ông U Nu) là một Phật tử, nhiều kế hoạch dự trù chấn hưng Phật Giáo đã được thực hiện. Chính phủ đã cho xây dựng khắp nơi trong nước nhiều Phật học viện nhiều trường Trung, Ðại học Pali, tổ chức những cuộc thi giáo-lý và triệu tập nhiều đại hội Phật Giáo quan trọng . Năm 1954, đại hội tu chỉnh kinh điển Phật Giáo lần thứ VI được tổ chức tại Miến với sự tham dự của 2500 bậc danh tăng ở các nước Tích Lan, Cam Bốt, Ai Lao, Thái Lan,Ấn Ðộ, Hồi Quốc...để tụng diệt lại tất cả những bản kinh Pali. Ðây là một công tác trọng đại không riêng gì Phật Giáo Miến Ðiện mà chung cho Phật Giáo Thế giới. 3.- Phật Giáo Tích lan.Tích lan cũng là một xứ mà Ðạo Phật rất thạnh hành. Ðân chúng hầu hết là Phật tử. Số tu sĩ trong nươc rất đông và có ảnh hưởng rất lớn trong quần chúng cũng như trong chính quyền. Năm năm sau trận chiến Thế giới chấm dứt 1950), cnhính Tích lan là nước đứng ra triệu tập một đại hội Phật Giáo Thế giới gồm trên 500 đại biểu thuộc 26 quốc gia Phật Giáo tại thủ đô Cô Lôm Bô (Colombo). Chính trong đại hội này, tổng hội Phật Giáo Thế giới được thành lập, và một ban chấp hành đã được bầu cử, mà chủ tịch là một vị học giả Phật tử Tích lan, Bác sỹ Malalasekera. 4.- Phật Giáo Thái Lan.Cũng như Miến Ðiện, Phật Giáo Thái Lan được xem như quốc giáo, vị Trưởng lão Tăng thống (vua Sãi) là người cá một ảnh hưởng tinh thần và được tôn trọng hơn cả Quốc Vương. Hiện nay Thái Lan có phỏng chừng trên 20000 ngôi chùa và 200000 tỳ kheo và Sadi. So với hai mươi triệu dân Thái Lan, thì số tu sĩ như thế củng là một tỷ lệ rất cao, cứ 100 người dân thì có một tu sĩ Nhưng cái đà phát-triển vẫn đang còn mạnh, nhiều ngôi chùa đồ sộ đang được xây cất và nhiều thanh niên đang theo tập môn tham thiền trong các thiền viện. Hiện nay, Thủ tướng Thái Lan vừa ra một dự án và đã được toàn thể nội các chấp thuận là thành lập những cơ sỡ thích đáng dành cho các Tỳ kheo ngoại quốc để họ đủ phương tiện đến tu học Phật pháp. 5.- Phật Giáo Cam Bốt: Phật Giáo Cam Bốt từ xưa đã là môỵ quốc giáo. Từ kinh đô cho đến thôn xóm hẻo lánh xa xôi, màu vàng của các ngôi chùa và các tấm y của tu sĩ chói rực khắp nơi. Ðời sống đạo lý và đời sống thường nhật của dân gian đã ăn nhịp một cách khăn khít. Củng như ở Miến Ðiện,ở Thái Lan, ở Cam Bốt cứ mỗi năm vào đầu mùa mưa, các thanh niên có lệ vào tu ở các ngôi chùa một thời gian, dài hay ngắn tùy thuộc ý nguyện của mình,. Cái tục lệ quý báu này, không chỉ có người thường dân thi hành mà ngay cả các vị vua nữa. Từ ngày thu hồi đọc lập, Chính phủ Cam Bốt đặc biệt chú tâm phát-triển và chấn hưng Phật Giáo. Theo gót các nước đàn anh Phật Giáo, Cam Bốt cũng vừa tổ chức tại Nam Vang đại hội Phật Giáo Thế giới lần thứ VI và nhiều thành quả tốt đẹp đã thu được trong kỳ đại hội này. Trên đây là đại khái về phong trào chấn hưng và phát triển Phật Giáo ở các phái theo Tiểu Thừa hay Nam tôn. Tiếp theo đâ, chúng ta sẽ nhận xét phong trào chấn hưng và phát triển Phật Giáo ở các nước theo Ðại Thừa hay Bắc tôn. II.- Sự Chấn Hưng Phật Giáo Ở trung Hoa Và các Nước Lân Bang: 1.-Phong trào chấn hưng Phật Giáo ở Trung Hoa: Như chúng ta đã biết, vào cuối đời nhà Thanh, Phật Giáo ở Trung Hoa đã suy đồi rất nhiều: Mê tín dị đoan đã thâm nhập một cách trầm trọng vào các thiền môn. Tăng ni, cũng như tín đồ ít ai hiẻu rõ giáo lý cao siêu của đức Phật, nên Phật Giáo cũng bị người ta liệt vào hành các tà đạo có nguy hại cho đời sống xã hội quốc gia. Ảnh hưởng của văn minh Tây âu bắc đầu vang dội trong nước. Một phong trào rọng lớn bài trừ mê tín dị đoan nổi dậy trong tòan quốc. Các chùa chiên phần nhiều bị đổi ra làm trường học hoặc các việc công ích xã hội khác ! May sao, một số học giả Trung Hoa có tinh thần quốc gia, nhận thấy phải làm một cuộc thnh lọc trong nền văn minh Ðông phương,để chọn những cái hay thì giũ lại,và những cái dỡ thì bỏ đi. Sau cuộc tìm tòi, tra cứu ấy, các nhà nghiên cứu đồng thanh tán dương giá trị chân chính cao siêu của Phật Giáo. Từ khi cách mạng Tân Hợi (1912) nổi lên lật đổ nhà Thanh và lập nên Dân quốc, thì phong trào học và nghiên cứu Phật Giáo càng tăng. Nhờ thế Phật Giáo trở nên thịnh hành và phát triển mạnh. Trong mấy năm đầu của nền Dân quốc có Ngài Kỉnh Sơn cùng các đồng chí sa môn và cư sĩ dứng lên sáng lập Trung quốc Phật Giáo Tổng hội. Các cư sĩ ở Thượng Hải cũng lập Phật Giáo cư sĩ lâm, Phật Giáo tịnh nghiệp xã. Về sau các vị Tăng giàvà cư sĩ tiếp tục mở ra ở nhiều nơi những Phật học viện, hay những giảng đường như: Giảng đường chùa quán tôn ở Ninh Ba (Chiết Giang) do ngài Ðế Nhàn pháp sư chủ giảng; ở vũ xương (Hồ Bắc) có Phật học viện do ngài Thái Hư Pháp sư chủ giảng; ở Giang Tô có Hoa Nghiêm học viện, ở Nam Kinh có Nội học viện do Âu Duơng Vĩnh Vô chủ giảng. Cùng một lần với sự thành lập các Phật học đường nói trên, nhiều tạp chí Phật Giáo của nhóm nghiên cứu đã được xuất bản ở khắp nước để hoằng dương giáo nghĩa như Phật học tùng báo, Hải triều âm, Cư sĩ lâm san, Tịnh nghiệp nguyệt san, Chi na nội học, Oai âm, Vi Diệu Thanh, Phật Giáo Tân văn... Trong số các vị đề xướng phong trào chấn hưng Phật Giáo ở Trung Hoa, người đã có công đức và ảnh hưởng lớn nhất là Ngài Thái Hư pháp sư. Pháp sư là một vị cao Tăng học rộng, hiểu nhièu và rất hăng hái với các hoằng dương chánh pháp. Ngài đã đi giảng về Phật pháp khắp nơi trng nước và sang tận Âu Mỹ để giới thiệu Ðại Thừa Phật Giáo cho người Tây Phương. Ngài viết rất nhiều sách nói về đạo Phật và đứng chủ trương tờ Hải triều âm là một tạp chí rất có giá trị. Những họat động Phật sự của Ngài không những chỉ gây ảnh hưởng lớn lao quý báu cho Phật Giáo Trung Hoa mà còn lan rộng ra các nước lân bang như Việt-Nam, Nhật Bản và sang tận đến Âu Mỹ. 2.- Phật Giáo ở Nhật Bản: Nhật Bản chịu ảnh hưởng của Ðại-thừa Phật Giáo Trung Hoa truyền sang từ lâu đời, và là nước có một nền Phật Giáo mạnh nhất trong các nước theo Ðại-thừa. Ngọai trừ một số người theo đạo và Thiên Chúa Giáo, còn đa số dân chúng đếu là Phật tử thuần thành. Chùa chiền được các đời vua chúa trong quá khứ xây dựng rất nhiều khắp trong nước, và ngày nay các thắng cảnh có tiếng nhất ở Nhật Bản đều là những danh lam. Người Nhật lấy làm hãnh diện về kiến trúc và vẽ đồ sộ của danh lam ấy lắm, cho nên người khách ngọai quốc nào đến nước Nhật cũng được đem giới thiệu các cảnh chùa chiền trước hết. Về phần giáo lý thì Ðạo Phật ở Nhật cũng chia ra làm nhiều Tôn phái như ở Trung Hoa. Nhưng các Tôn được thịnh hành nhứt là Thiên Tôn, Pháp Hoa Tôn và Pháp Tướng Tôn . Ðạo Phật Nhật Bản trong quá khư đã có một thành tích rất vẽ vang mà hiện nay vẫn còn rực rỡ. Trong buổi giao thời tiếp xúc với Âu Tây, trong khi Ðạo Phật ở các nước Á Ðông đều có một giai đoạn suy đồi, thì Ðạo Phật ở Nhật Bản vẫn giữ đượcuy thế của mình trong toàn quốc. Và ngày nay, với một tinh thần biết dung hòa cải tiến, biết tồn cổ mà cũng biết nghinh tân, nên Ðạo Phật Nhật Bản vẫn đi theo kịp cái đà tiến bộ chung của toàn quốc và giữ giềng mối cho luân thường đạo đức ở trong nước. Chúng ta chắc rằng rồi đây, sau khi các nước Phật Giáo ở Á Châu được dịp tiếp xúc và thông cảm với nhau nhiều hơn nữa, thì Nhật Bản sẽ là nước xứng đáng đứng ra lãnh nhiệm vụ lãnh đạo phong trào Phật Giáo Thế Giới. III.- Sự Truyền Bá Phật Pháp Ở các Nước Châu Mỹ Từ khi tiếp xúc với Á Châu, người Tây phương bắt đầu khảo cứu nền văn minh cổ của châu này và khám phá ra rằng văn hóa Á Châu không phải tầm thường như họ lầm tưởng lúc đầu, mà trái lại có nhiều điểm quý giá cần học tập. Trong kho tàng quý báu ấy, Ðạo Phật đã phát chiếu ra nhiều hào quang rực rỡ. Do đó, các học giả Tây phương đã đổ xô sang nghiên cứu giáo-lý nhà Phật và đã viết rất nhiều tác phẩm về đạc Phật. Dần dần Ðạo Phật không còn xa với quần chúng Âu Mỹ nữa. Mở đầu phong trào học Phật là những học giả người Anh, tiếp xúc nhiều với Á châu. Sau đó, họ thành lập những hội Phật học và xuất bản những tạp chí nói về Phật pháp. Những hội này có rất đông hội viên thực hành rất hăng hái . Hiện nay ở Âu châu và Mỹ châu hầu hết các nướcđều có hội Phật- học, báo chí truyền bá Phật -pháp, những chùa hay thiền- viện để các tín đồ hay hội viên đến tập tham thiền. Có người sang ngay ở các nước Phật Giáo Á châu như Ấn Ðộ, Tích lan, Thái -lan để xuất -gia cầu đạo. Trong các đại hội Phật Giáo thế giới Phật -tử Âu- Mỹ đều có đại diện của họ và đã tỏ ra là những Phật -tử thuần -thành. Nhũng bằng chứng cụ thể trên, cho phép chúng ta hy vọng rồi đây đạo Phật sẽ bành trướng mạnh mẽ ở Âu -Mỹ và đem lại cho các dân tộc ấy một nguồn an lac mà họ không tìm thây ở nền văn minh cơ khí họ đã sáng tạo ra. IV.-Các Ðại Hội Phật Giáo Thế Giới Nhân loại càng tiến bộ, sự giao thông càng dễ dầng mau lẹ, thì các dân -tộc trên thế giớ không còn lạ lùng xa caách với nhau nưã. Ðạo Phậtngày nay đã thành một tôn giaó có tầm hoạt động khắp thế giới, thì người Phật -tử, dù ở chân trời nào cũng vẫn là anh em một nhà, cùng thờ môột bậc thầy chung là đức Bổn- Sư Thích -Ca Mâu- Nhiều. Ýĩniệm thống nhất những hoạt động và những tổ chức Phật Giáo đã manh nha từ trước trận thế chiến thứ II mới thực hiện được. Ðại hội Phật Giáo thế giới đầu tiên đã được triệu tập vào năm 1950 tại Cô- Lôm -Bôm, kinh đô Tích -lan, gồm gần 500 đại biểu của 26 quốc gia và tổ chức Phật Giáo trên thế giới> Ðại hội ấy đã đặt nền tẳng cho tổng hội Phật Giáo thế giới và đã bầu ra một ban chấp hành chung cho cả thế giới Phật Giáo. Một nội quy của tổng hội đã được biểu quyết và trụ sở của văn phòng ban chấp hành đã đặt ở Cô- lôm- bô. Sau đại hội vài tháng, bác sĩ Malaláekera chủ tịch Tổng hội đã đi thăm các nước Phật Giáo hội viên, và hai tờ tạp chí Phật Giáo của Tổng hội được phát hành trên thế giới là tờ:New Letter và The Buddhist World. Từ đại hội đâù tiên ấy đến nay, cứ hai năm lại có một đại hội khác, mà địa điểm tuần tự thay đổi như sau: -Năm 1952, đại hội kỳ II, họp tại Tokyo, kinh- đô nhật -bản , mà mục tiêu chính là quyết-định thống nhất hoạt động và cac hình thưc Phật Giáo trong các nước hội viên. Năm 1954, đại hội kỳ III họp tại Rangoon, kinh đô Miến -Ðiện, cùng một lần với đại hội kết tập Tam tạng kinh điển kỳ thứ VI, từ khi đức Phật nhập diệt đến nay. Năm 1956, đại hội thứ IV họp tại Kathmandu , thủ đô Népal , nơi đức Phật đã giáng sinh, nội dung của đại hội này là thảo luận về văn hoá Phật Giáo: triết -lý, văn chương, nghệ -thuật.. Năm 1958, đại hội kỳ thứ V họpủ tại Bangkok, kinh đô Thái -lan, mà chương trình nghị sự la ụduyệt lại bản nội quy của Tổng hội Năm 1961, đại hội kỳ thư VI họp tại Nam -vang, kinh đô Cam- bốt. Trong đại hội này, 21 quyết -nghị đã được chấp thuận, trong ấy có nhiều quyết nghị rất quan trọng như vấn đề phát triển văn hòava giáo lý trong các nước Phật Giáo, thành lập một học viện Phật GiáoÁ châu, nhằm mục đích tương trợ, cung cấp tin tức và tài liệu, huấn luyện cán bộ các nghành hoạt động của Phật Giáo bảo vệ hòa bình thế giới và tín đồ Phật Giáo v.v.. Ngoài những đại hội có tính cách thường kỳ nói trên, các nước Phật Giáo Á châu còn thi nhau tổ chức rất trọng thểvà có mời đại biểu quốc tế đến dự những lễ kỷ niệm 2.500 năm đức Phật nhập niết bàn, như ở Ấn Ðộ, Nhật -bản, Tích lan, Miến-Ðiện v.v.. V.-Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo Ở Việt Nam 1.-Sự phát triển của phong- trào ở Nam, Trung, Bắc.- Noi gương thế giới, và nhất là Trung -Quốc, một phong trào chấn hưng Phật Giáo đã nỗi lên tại Việt nam vào khoảng năm 1920. Lúc đầu chỉ là những cố gắng lẻ tẻ của một số quý vị Tăng già lão thành trong nước, mong giữ lại một ít giềng mối của đạo.Ở Bắc có sư cụ Vĩnh Nghiêm( Thanh Hạnh) sư cụ Tế Các (Phan Trung Thứ ) sư cụ Bằng Sở ( Dương Văn Hiển ); ở trung có Ngài Tâm -Tịnh , Ngài Huệ Pháp, Ngài Phước -Huệ; ở Nam có Ngài Khánh -Hòa, Ngài Huệ Quảng, Ngài Khánh Anh, lại có sáng kiến mở trường dạy một số đệ tử với mục đích gây giống đạo pháp cho thế hệ sau. Ðồng thời, các học giả có tiếng tăm trong nước như ông Phạm Quỳnh, cụ Trần -Trọng -Kim ..cũng có viết nhiều bài nghiên cứu về giáo lý đạo Phật rất có giá trị. Tuy nghiên, phải đợi đến năm 1931, những cố gắng lẻ tẻ trên mới kết hợp thành lực lượng có tổ chức. Ðầu tiên một hội Phật học được thành lập tại Sài gòn lấy tên là Nam Kỳ nghiên cứu Phật học; kế đó là hội Lưỡng Xuyên Phật học. Những vị có công khởi xướng cái tên hội này là Khánh Hòa, Ngài Huệ Quang, Ngài Khánh Anh cùng một số quý vị Tăng già và Cư sĩ tân tiến. Năm 1932, ở Trung kỳ các Ngài Giác Tiên, Phước Huệ và một nhóm Cư sĩ Tân Hồng mà đứng đầu là đạo hữu Tâm Minh Lê Ðình Thám đã thành lập Phật học hội mà hội quán là chùa Từ Ðàm. Năm 1934, ở Bắc kỳ có thượng tọa Tố Liên, thượng tọa Trí Hải, cụ Nguyễn Năng Quốc, Trần Trọng Kim cùng một số quý vị Ðại đức và Cư sĩ lầp ra Phật giáo Tổng Hội. Những hội trên đây đều có mục đích và chương trình họat động giống nhau: Chỉnh đốn Thiền môn, vãn hồi quy giới, đào tạo một thế hệ thanh niên tu sĩ chân chính, hữu học và hoằng dương chính pháp. Ðể đạt được mụch đích trên, các hội đều mở đạo trường cả. Ơí Bắc, có trường Tăng học ở chùa Quán sứ, trường nhiều ở chùa Bồ đề; ở Trung có Phật học viện chùa Tây Thiên và chùa Bảo Quốc, trường Ni ở chùa Diệu Ðức; ở Nam có Phật hoc viện Lưỡng Xuyên (Trà Vinh) trường Ni ở chùa Vĩnh Bửu (ở Thơm). Ngòai ra, các hội còn xuất bản những tạp chí để hoằng dương Phật pháp, như tờ Ðuốc Tuệ ở Bắc, tờ Viên âm ở Trung, tờ Pháp âm, tờ Từ bi âm, Duy Tâm ở Nam. Những hội này được tín đồ nhiệt liệt hưởng ứng và bành trướng rất mau lẹ, chẳng bao lâu mỗi tỉnh trong nước đều có chi nhánh của hội. Nhờ sự hưởng ứng ấy mà các hội đã xây dựng thêm cơ sở , mở mang thêm nhiều Phật học viện, xuất bản thêm kinh sách, báo chí. Nhưng trong khi phong trào chấn hưng Phật Giáo đang lên, thì trận thế chiến thứ 2 bùng nổ và tiếp theo là trận chiến tranh Việt-Pháp làm gián đọan các sự hoạt động của các hội Phật học trong nước. 2) Tổng hội Phật Giáo Việt-Nam. Ðến năm 1948, mặc dù chiến tranh Việt-Pháp chưa ngưng tiếng súng, nhưng vì nóng lòng vì Ðạo pháp và để đem lại cho đồng bào một niềm an ủi trong cảnh tang thương chết chốc do chiến tranh gây ra, những nhà lãnh đạo Phật Giáo ở trong các vùng bị quân đội Pháp chiếm đóng, tích cực hoạt động để chỉnh đốn để phát triển những cơ sở của các hội đã bị chiến tranh tàn phá. Ở Hà Nội các thượng tọa Tố Liên, Trí Hải với sự giúp đỡ của một nhóm cư sĩ tận tâm vì Ðạo, đã làm sống dậy phong trào chấn hưng Phật Giáo và đem lại một sắc thái mới, chú trọng nhiều về các công tác từ thiện và xã hội, như lập cô nhi viện, tư thục, các cơ quan từ thiện cứu trợ nạn nhân chiến tranh. Ở Huế cũng vậy, quý vị Tăng già và một nhóm cư sĩ đã hợp tác chặt chẽ để sữa sang lại các ngôi chùa đã bị đỗ nát vì chiến tranh, đứng lên qui tụ những tín đồ và hội hữu đã tản mác vì thời cuộc, lập lại các tỉnh hội, các khuôn hội Phật học và đặc biệt phát triển nghành gia đình Phật tử là một tổ chức giáo dục thanh, thiếu niên Phật tử, để làm hậu thuẩn cho Phật Giáo ngày mai... Ở Việt-Nam các vị Tăng già và cư sĩ chung nhau thành lập hội Phật học Việt-Nam. mặc dầu ở trong những hoàn cảnh cực kỳ khó khăn, các hội nói trên đã phát triển một cách mau lẹ, mạnh mẽ và được sự tín nhiệm của đồng bào nói chung, và nhất là của giới tín đồ Phật tử nói riêng. Trong khoảng vài năm, các hội ấy đã xây dựng thêm được nhiều hội quán, mở nhà in, phòng phát thuốc, thư viện, phát hành các cơ quan ngôn luận, kinh dịch ... Ðồng thời với các hội nói trên, các giáo hội Tăng già cũng tuần tự được tổ chức có qui cũ, tập trung được nhiều vị tăng tài, có thực tu; thực học và do đó đã gây được sự tín nhiệm lớn trong hàng Phật tử và lấy lại cái địa vị và trọng trách lãnh đạo tín đồ mà đức Phật đã giao phó. Các hội cư sĩ và các Giáo hội Tăng già đã được chỉnh đốn và có thực lực ở Bắc, Trung, Nam ba miền, nhưng chưa có cơ hội thuận tiện để thống nhất ý chí và hành động, mặc dù ý niệm thống nhất đã manh nha từ lâu trong đầu óc những nhà lãnh đạo Phật Giáo. Nhưng cái gì phải đến, sẽ đến. Ngày 6-5-1951 một đại hội toàn quốc đã được triệu tập tại chùa Từ Ðàm ở Huế, gần 51 đại biểu Tăng già và cư sĩ của 6 tập đoàn ở ba miền (3 tập đoàn Tăng già và 3 tập đoàn cư sĩ) để thành lập ''tổng hội Phật Giáo Việt-Nam '' và bầu ban chấp hành Trung ương cho hội Phật Giáo toàn quốc, hay ban ''quản trị Tổng hội Phật Giáo Việt-Nam ''. Hiện nay, Tổng hội Phật Giáo Việt-Nam là đoàn thể quan trọng nhất ở Việt-Nam có tổ chức chặt chẽ hơn hết, theo đúng tinh thần của đạo Phật và qui tụ trên một triệu hội viên. Tổng hội Phật Giáo Việt-Nam cũng là hội viên sáng lập của Tổng hội Phật Giáo Thế giới, thành lập năm 1950 tại Columbo và đã cử đại biểu đi tham dự tất cả các khóa họp của Tổng hội Phật Giáo Thế giới. Tổng hội Phật Giáo Việt-Nam gồm các ngành hoạt động sau đây: Hoằng Pháp, Giáo dục, Văn mỹ nghệ, Thanh niên, Nghi lễ, Từ thiện xã hội...(1) C.-Kết Luận: Từ thữa đức Từ phụ nhập Niết bàn đến nay đã trên 25 thế kỷ rồi mà mặt trời chánh pháp, mặc dù đôi khi bị đám mây đen lướt qua, nhưng vẫn chiếu sáng toàn cõi đại địa. Riêng ở Việt-Nam đã được ánh sáng ấy chiếu đến gần 20 thế kỷ. Trong lịch sử Việt-Nam, những giai đoạn Phật Giáo thịnh hành là quốc gia được tự chủ, độc lập và hùng cường. Ngày này Phật Giáo Việt-Nam đã được phục hưng, ánh lại rực rỡ thêm. Ðây là tin lành báo trước cho dân tộc Việt-Nam. Chúng ta tin chắc với cái đà tiến triển như hiện nay, phong trào Phật GiáoThế giới nói chung và Phật Giáo Việt-Nam nói riêng sẽ còn dâng cao, bủa rộng hơn nữa. Chúng ta có đủ lý do để tin tưởng như vậy, vì Phật Giáo không trái với khoa học ngày nay, mà còn là một nguồn an ủi, một suối yêu thương rất cần thiết cho nhân loại. ------------- (1):Tập sách này soạn trước khi Giáo hội Phật Giáo Việt-Nam thống nhất ra đời

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO CHƯƠNG THỨ TƯ ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TỪ SAU THỜI ĐẠI LONG THỤ ĐẾN THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN. TIẾT THỨ NHẤT: Ý NGHĨA SỰ KẾT TẬP NHỮNG KINH ĐIỂN CHỦ YẾU CỦA ĐẠI ĐƯƠNG THỜI. Nhờ có Long Thụ ra đời để chỉnh đốn và chú giải các kinh điển Đại thừa, nên Đại thừa đã có hệ thống và biểu hiện thành Giáo hội. Song, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì trong các kinh điển Đại thừa, ít nhất vẫn còn có một số điểm thiếu sót. Điểm thứ nhất là căn cứ tối hậu của thuyết “Chân Không Diệu Hữu” chưa được giải thích một cách ổn thỏa. Như trên đã nói, Chân Không là kết luận của vọng tâm duyên sinh quan, còn Diệu Hữu là cái cảnh giới đã diệt trừ vọng tâm mà làm sáng tỏ thể tướng của tịnh tâm. Trong các kinh điển Đại thừa từ trước đặc biệt giữa cái vọng tâm và tịnh tâm ấy như thế nào? Làm thế nào để phân biệt được vọng tâm duyên sinh quan và tịnh tâm duyên sinh quan? Điều đó trong các kinh Đại thừa từ xưa vẫn chưa nói rõ. Điểm thứ hai là vấn đề hết thảy chúng sinh thành Phật, trên căn cứ luận lý, điểm này vẫn chưa được rõ ràng. Cái gọi là Tam thừa sai khác, gọi là chỉ có Nhất thừa, tuy có nhiều cách thuyết pháp, nhưng tại sao lại như thế? Điều đó trong kinh điển vận chưa đá động đến. Kinh Pháp Hoa tuy đã nêu lên ý nghĩa hết thảy đều quy về một Phật thừa, và lấy thuyết Tân huân chủng tử (kinh nghiệm) làm căn cứ, nghĩa là trải qua nhiều kiếp luân hồi ở quá khứ, ít nhất mỗi người cũng đã từng được nghe Kinh Pháp Hoa một lần, nhưng đó chỉ là dựa vào một lý do thần thoại mà thôi, chủ ý Kinh Pháp Hoa muốn nêu lên thuyết “hết thảy chúng sinh đều có Phật tính” nhưng vẫn chưa nói rõ ra. Điểm thứ ba là luận về Phật Đà còn nhiều chỗ khuyết điểm, nhất là quan niệm về pháp thân chưa được hoàn toàn. Như trước đã nói tư tưởng pháp thân trong Tiểu thừa Phật giáo, đặc biệt đến thời đại Long Thụ, tư tưởng ấy đã rất quen thuộc, song khái niệm về Pháp thân, Ứng thân – ngoài Tấn pháp giới tụng (nếu thật là tác phẩm của Long Thụ) ra, cũng vẫn chưa được giải thích một cách minh bạch. Song, đã từ nhân thân của Phật (Ứng thân), hoặc từ kết quả của sự tu hành đạt đến Phật lý tưởng (Báo thân), thì Phật sở dĩ có cái bản tính Phật tất phải có một Pháp thân, và Pháp thân ấy phải có một ý nghĩa nhất định để nêu tỏ giới hạn và quan hệ với hai thân kia, đó là điều tất yếu. Như thế, chủ yếu muốn giải quyết ba điểm đó, cho nên sau Long Thụ đã có nhiều kinh điển mới được kết tập, Đó là kinh điển liên quan đến những vấn đề: Như lai tạng, A lại gia thức, Phật tính và Pháp thân thường trụ v.v.. Tuy lúc đó là Hoa Nghiêm, nhưng cũng lại là Bát Nhã, Tịnh độ giáo hệ và Thiền hệ, và những kinh điển từ trước thời Long Thụ tiếp tục đến bây giờ cũng được thêm bớt và bổ chính nhiều. Nhưng dù sao, nếu nói những kinh điển sau thời Long Thụ có đặc sắc gì đi chăng nữa chẳng qua cũng chỉ bao hành những tư tưởng kể trên đây mà thôi. Song nếu đối với bộ phái Phật giáo mà nói những kinh điển ấy đem tư tưởng “Tâm tính bản tịnh khách trần phiền não” của Đại chúng bộ hệ hay “Sinh mệnh quan sinh cơ luận” của Thượng tọa bộ hệ mà Đại thừa hóa thêm, còn nếu đối với ngoại đạo mà nói, những kinh điển ấy, không nhiều thì ít, là nhu cầu cần đáp ứng với chủ trương Phệ đàn đà (Vedanta) hoặc chủ trương Số luận (Sàmkhyà) vậy. Chính vì những lý do ấy mà kinh mới đã xuất hiện. TIẾT THỨ HAI: CÁC LOẠI KINH ĐIỂN MỚI VÀ LỊCH TRÌNH THÀNH LẬP. Song có bai nhiêu kinh điển mới đã phát huy được những đặc sắc trên? Kể ra thì rất nhiều, nhưng nếu theo thứ lớp mà đan cử thì đại khái có những kinh điển sau đây: kinh Như lai tạng, kinh Bất tăng bất giảm, kinh Đại pháp cổ, kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y, kinh Đại thừa Niết bàn, kinh Giải thâm mật, kinh Đại thừa A tỳ đạt ma (chưa dịch) và kinh Nhập lăng già. Tất cả những kinh kể trên không có một bộ nào mà Long Thụ dẫn chứng cả. Nếu theo sự nghiên cứu lịch sử dịch kinh mà phán đoán thì những kinh điển kể trên được kết tập sau thời đại Long Thụ, đó là điểm không còn nghi ngờ gì nữa. Xét trên đại thể, ta có thể nói những kinh đó đã xuất hiện trước thời đại Vô Trước và Thế Thân. Căn cứ vào những kinh điển đó mà nhận xét Phật tính luận của Thế Thân là một điều rất rõ ràng. Về tên các kinh, trong Phật tính luận tuy chỉ đề cập đến ba bộ là: kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y và kinh Giải thâm mật, song theo nội dung Phật tính luận mà phán đoán thì kinh Như lai tạng, kinh Đại thừa Niết bàn có lẽ cũng đều là lợi dụng kinh Lăng già: điều đó ta có thể suy luận mà biết. Theo sự giải thích phần Cửu dụ của kinh Như lai tạng trong Phật tính luận, quyển thứ tư, thì kinh Như lai tạng có thật. Lại như kinh Đại thừa Niết bàn, tuy không có tên trong Phật tính luận, nhưng thuyết “Hết thảy chúng sinh có Phật tính”, thuyết “Pháp thân thường còn”, hay thuyết “Thường lạc ngã tịnh”, đặc biệt là thuyết “Pháp thân không phải xưa vốn không mà nay có, xưa vốn có mà nay không” (Phật tính luận quyển 4), có điểm nhất trí với luận “Bản vô kim hữu trước không nay có” và được gọi là chú giải kinh Đại thừa Niết bàn. Như vậy ta có thể tin chắc rằng, kinh Đại pháp cổ chịu ảnh hưởng của kinh đó mà xuất hiện, nhưng kinh Đại thừa Niết bàn đã trải qua nhiều giai đoạn sửa chữa mới thành có hình thái ngày nay, nên niên đại của kinh này, so với kinh Vô thượng y và kinh Đại pháp cổ, có lẽ đã được thành lập sau, còn kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A tựu trung, kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A lại gia thức làm chủ vị, muốn theo nhận thức luận để thuyết minh sự khai triển của vạn vật, về điểm này, kinh Giải thâm mật tuy có hơi khác với các kinh điển chủ trương Như lai tạng, song đứng về phương diện đại quan mà nhận xét thì vẫn là đại biểu cho kinh Như lai tạng. Kinh Lăng nhập già lại muốn thuyết minh tư tưởng Chân như duyên khởi. Tóm lại, tất cả các kinh điển thuộc trào lưu Như lai tạng và A lại gia thức đại khái đều xuất hiện sau cùng (duy có kinh Lăng già có lẽ sau thời đại Thế Thân). Dưới đây, tôi tưởng nên nhận xét sơ lược đặc chất tư tưởng và ý nghĩa phổ thông của những kinh kể trên. TIẾT THỨ BA: ĐẶC CHẤT TƯ TƯỞNG CỦA CÁC KINH ĐIỂN – KINH ĐẠI PHƯƠNG ĐẲNG NHƯ LAI TẠNG. Trước hết, bắt đầu từ kinh Như lai tạng. Theo truyền thuyết thông thường thì bộ kinh này do hai Ngài Trúc Pháp Hộ và Pháp Tổ ở đời Tây Tấn dịch (290-306 TL), nhưng trong truyền thuyết đó có một điểm rất khả nghi mà ngày nay chúng ta không thể tin được. Kinh Như lai tạng hiện tồn tại là do hai Ngài Giác Hiền và Bất Không đời Đông Tấn dịch là Đại Phương Quảng Như Lai Tạng Kinh, nhất là bản dịch của Giác Hiền rất được lưu hành. Theo chỗ tôi biết, danh từ Như lai tạng (Tathagatugarbha) được dùng đầu tiên trong kinh Thập Địa, là chỗ thuyết minh, về ngôi thứ mười kể từ Vô chướng ngại giải thích trở xuống trong tám loại giải thoát, lúc đó mới có danh từ Như lai tạng giải thoát. Nhưng trong kinh Thập Địa, ý nghĩa danh từ đó vẫn chưa được rõ ràng, thật sự trên vấn đề ý thức, thì đến kinh Như lai tạng danh từ ấy mới được dùng làm thuật ngữ. Theo kinh Như lai tạng mà nhận xét thì Như lai tạng chẳng qua là tên gọi khác của Phật tính. Cái tâm của chúng sinh tuy bị mọi phiền não trói buộc, che lấp, nhưng trong đó vẫn có đầy đủ đức tính của Như lai, mà cái tâm tính đó dù Phật có ra đời hay không, nó cũng không thêm, không bớt, cho nên kêu nó là “pháp tự nhiên như thế”, chỉ vì phiền não che lấp, nên tâm đó không thể hiển hiện ra được, và chính vì muốn làm cho nó sáng tỏ trở lại nguyên thể của nó nên Phật mới ra đời, mà cái chủng tử thành Phật bản lai vẫn nằm sâu trong tâm chúng sinh – đó là điểm then chốt của toàn bộ kinh Như lai tạng và đã dùng chín loại tỷ dụ để nói rõ điểm đó. Tóm lại, nếu chỉ nhận xét theo bề ngoài thì tuy cái tâm đó bị coi là nhơ bẩn, nhưng trong cái nhơ bẩn ấy vẫn bao hàm một thể tính cực kỳ quý báu. Trong Phật tính luận (quyển 4) của Thế Thân và Bảo tính luận của Kiên Tuệ, cái tâm đó đã được thuyết minh một cách rất rõ ràng. Nếu theo lịch sử giáo lý Như lai tạng mà nói thì đó là một luận thuyết rất danh tiếng. Trên thực tế, kinh Như lai tạng chuyên sưu tầm và phát kiến cái khả năng tính thành Phật nội trong tâm, nhưng đặc chất Như lai tạng và phiền não ra sao? Và mối tương quan giữa Như lai tạng sự quan hệ giữa Như lai tạng và sự sinh tử luân hồi như thế nào? Đó là những vấn đề vẫn chưa được thảo luận đến mà điều đó ta thấy kinh Như lai tạng mới chỉ là một sản phẩm phôi thai. KINH BẤT TĂNG BẤT GIẢM Kế thừa tư tưởng Như lai tạng phôi phát triển kể trên, muốn đem tư tưởng ấy triển khai thêm một bậc nữa để thành lập một giáo lý có hệ thống hẳn hoi: đó là chủ trương của kinh Bất Tăng Bất Giảm (Bồ đề Lưu Chi dịch – 350 TL). Kinh này có được nói đến trong Phật tính luận, và trong Cứu kính Nhất thừa Bảo tính luận, Kiên Tuệ cũng có dẫn chứng, cho nên về phương diện tư tưởng sử Như lai tạng, bộ kinh này cần phải được chú ý đến. Chúng sinh nguyên lai chẳng qua chỉ sinh ra rồi chết đi trong một pháp giới, cho nên nhận xét một cách đại quan thì mê cũng không bớt căn cứ của kinh này là: Chúng sinh giới tức Như lai tạng, Như lai tạng tức là pháp thân, mà pháp thân thì không thêm không bớt, cho nên chúng sinh giới lấy pháp thân đó làm tính, nói theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế, cũng không sinh không diệt. Song còn sống, chết trong cõi chúng sinh, thì còn có những trạng thái mê ngộ khác nhau, vậy điều đó như thế nào? Điểm này, kinh Bất tăng bất giảm muốn theo ba lập trường để giải thích. Thứ nhất, cái thể tương ứng của Như lai tạng với Pháp thanh tịnh. Thứ hai, thể bất tương ứng của Như lai tạng và Pháp phiền não bất thanh tịnh. Thứ ba, thể bình đẳng của Như lai tạng và Pháp hằng hữu. - Thứ nhất: phương diện tương ứng của Như lai tạng tức là tâm tính vốn thanh tịnh, nói theo danh từ trong Khởi tính luận, thì đó là Chân như môn. Thuyết minh điểm này, kinh Bất tăng bất giảm nói: “Tôi theo pháp giới chân như thanh tịnh này, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn”. - Thứ hai: tuy không xa lìa Như lai tạng, song không tương ứng với Như lai tạng, đó là phương diện “khách trần phiền não”, là vô minh trụ địa”, nói theo danh từ Khởi tính luận, là tâm Sinh diệt môn, cho nên kinh này nói: “Tôi y theo pháp bị phiền não ràng buộc, không tương ứng, không thể nghĩ bàn, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn. - Thứ ba: để dung hợp cả hai lập trường kể trên, kinh này nói: “Tức là hết thảy các pháp căn bản, đầy đủ mọi pháp, trong thế pháp, không xa lìa các pháp chân thực, nắm giữ tất cả mọi pháp bao hàm hết thảy các pháp”. Nói theo Khởi tính luận thì đại khái đó là cái đương thể của A lại gia thức cùng với sinh diệt và không sinh diệt, không phải một, cũng không phải khác. Nhưng kinh Bất tăng bất giảm vẫn chưa tiến đến điểm đó, nghĩa là chưa nói đến cái đương thể không sinh không diệt, trong sạch và thường còn. Nếu căn cứ vào câu: “Vì chúng sinh mà nói pháp giới thanh tịnh không thể nghĩ bàn” mà nhận xét thì trong câu trên tuy tổng hợp đương thể của tâm tính bản tịnh và khách trần phiền não, nhưng đó chỉ được coi là lấy sự thuyết minh về phương diện thanh tịnh làm chủ thể mà thôi. Tóm lại, lập trường kinh Bất tăng bất giảm, nếu so sánh với Khởi tín luận thì về phương diện giáo lý còn có nhiều điểm chưa được hoàn bị, nhưng so với kinh Như lai tạng, suy rộng đến nguyên lý thuyết minh, về điểm này, kinh Bất tăng bất giảm tỏ ra đã tiến bộ hơn kinh Như lai tạng nhiều. KINH THẮNG MẠN. Cùng với kinh Bất tăng bất giảm có một địa vị ngang nhau là kinh Thắng mạn, tức kinh Sư tử hống nhất thừa đại phương tiện quảng (có hai bản dịch do Ngài Cầu Na Bạt Đà La đời Lưu Tống dịch vào năm 436 sau TL, và Ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch vào khoảng từ 503-535). Đứng trên lập trường toàn thể của kinh này mà nhận xét, tuy nêu lên những vấn đề to tát như: Thập đại thụ, Tam đại nguyện, Nhiếp thụ chính pháp, Tam thừa phương tiện, Nhất thừa chân thực, Như lai tạng v.v.. nhưng nếu chuyên đứng trên lập trường Như lai tạng mà nhận xét có thể nói: kinh Thắng mạn cũng chỉ theo lập trường và chủ trương của kinh Bất tăng bất giảm mà thôi, nhưng kinh Thắng mạn tiến bộ hơn kinh Bất tăng bất giảm ở diểm thuyết minh pháp thân (Như lai tạng) là thường, lạc, ngã, tịnh và muốn bắt nguồn từ căn bản vô minh để giải quyết hết thảy. Song xét theo phương diện khác, đem cái đặc sắc Nhất pháp giới của kinh Bất tăng bất giảm đứng trrên ba loại lập trường kể trên mà nhận xét, so sánh thì kinh Thắng mạn lại kém kinh Bất tăng bất giảm ở chỗ thiếu hệ thống tổ chức. Như vậy, nếu loại bỏ những khuyết điểm của cả đôi bên, ta có thể nói cả hai kinh đó đều cùng một trình độ tư tưởng. Riêng về điểm khảo sát vấn đề phiền não tinh tế thì địa vị kinh Thắng mạn vẫn phải được đặt sau kinh Bất tăng bất giảm: đó là điều xác đáng. Theo kinh Thắng mạn, Như lai tạng là cái tâm Bồ đề chán nỗi khổ cầu vui, đó là nguyên động lực thúc đẩy mọi cố gắng có tính cách tôn giáo. Đồng thời, lấy nguyên lý không sinh, không diệt, thường còn bất biến làm cơ sở cho hết thảy các pháp mà chi trì, thành lập sinh tử cũng ở Như lai tạng, đó là điểm nhất trí với kinh Bất tăng bất giảm. Cái tự thể đó là Pháp thân tạng, là Pháp giới tạng, Xuất thế gian thượng thượng tạng, Tự tính thanh tịnh tạng, là cảnh giới Như lai, là Niết bàn, là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, nhưng như ai cũng biết chỉ vì khách trần phiền não làm nhơ nhớp, nên mới hiện ra cái thế giới với bao nhiêu hình tướng tạp nhiễm này, mà khách trần phiền não ấy, nói theo tinh thần của kinh này, là cái Tâm vô minh bất tương ứng (Vô minh, vô ý thức), nói theo Khởi tín luận thì đó là tâm vô minh bỗng nhiên phát khởi; và cái hình tướng của nó vô cùng nhỏ nhiệm rất khó biết được, bởi thế kinh này cho rằng chỉ có Như lai mới biết được việc đó mà thôi. Do đó mới gọi nó là cảnh giới bất khả tư nghị của Như lai (đã tóm tắt trong chương Tự tín thanh tịnh ở trên). Bởi vậy, tuy cùng thuyết minh Như lai tạng, nhưng vì lập trường khác nhau, nên ta có thể đứng ở cả hai phương diện để khảo sát. Một là nhận xét theo cái tự thể lìa phiền não mà cố gắng diệt phiền não tạng. Kinh Thắng mạn gọi đó là hai loại Như lai tạng: Không Như lai tạng và Bất không Như lai tạng (Như thực không kính và Như thực bất không kính chính cũng do đấy mà ra).Tóm lại, đặc sắc của tư tưởng Như lai tạng trong kinh Thắng mạn ở hai điểm sau: 1) Từ cái tiêu đích lý tưởng để suy tâm đến Như lai tạng, trong lúc thuyết minh về nguyên lý, ta không thể không thừa nhận trong đó có cả tác dụng vô minh, bởi thế nên phải thuyết minh bằng cách nào đó là một việc vô cùng khó khăn. 2) Lấy tự thể của cái tiêu đích lý tưởng làm nguyên lý tồn tại của Như lai tạng để quan sát, nhưng trong đó vẫn có một năng lực phá hoại, ấy là muốn đứng trên hai phương diện để suy nghiệm mà hai phương diện đó, về mặt luân lý, đều là một vấn đề tất nhiên, đồng thời cũng là điểm tựa của Phật tính luận và Khởi tín luận. Đây là điểm mà ta cần phải đặc biệt lưu ý. KINH VÔ THƯỢNG Y. Căn cứ theo kinh Thắng mạn ở trên và kinh Đại Niết bàn sẽ nói ở sau, để thành lập tư tưởng Như lai tạng là kinh Vô thượng y (575 TL do Ngài Chân Đế dịch); kinh Thậm hy hữu của Huyền Trang là một bộ phận của bộ kinh đó). Bộ kinh này đã được trích dẫn rất nhiều trong đầu quyển Phật tính luận và Cứu kính bảo tính luận và rất có ý nghĩa trọng yếu đối với sự phát triển của Pháp thân luận, Phật tính luận v.v... Nói một cách đại thể thì chủ trương của kinh này cùng với những kinh đã nói ở trên đều giống nhau. Nghĩa là, đứng về phương diện bản chất mà khảo sát thì chúng sinh giới và Như lai giới, tuy bản tính của nó đều thanh tịnh, nhưng dần dần bị khách trần phiền não che lấp quấy rối nên cứu kính chưa thoát khỏi hẳn được cái xác phiền não. Nếu lìa hẳn được phiền não tức là tự thân Như lai tạng, là Pháp thân là như như, là thực tế, là tịch diệt là thường, lạc, ngã, tịnh, là Đệ nhất nghĩa đế, cho nên lập trường của kinh này, đại khái cũng đồng nhất với kinh Bất tăng bất giảm và kinh Thắng mạn. Song đứng về phương diện lịch sử tư tưởng Như lai tạng mà nói, thì đặc sắc của kinh này ở chỗ nào? Đối với vấn đề đó ta có thể nói tóm tắt trong một câu là: kinh này thật ra không có một đặc sắc nào cả, chỉ hoàn toàn chú trọng về phương diện tu hành. Đứng trên lập trường tu hành, kinh này chia căn cơ là năm loại. Điểm này rất có quan hệ với Ngũ tính, Cách biệt luận và Nhất xiển đề thành Phật luận trong kinh Đại thừa Niết bàn. Đó là ta cần phải đặc biệt chú ý. Năm loại căn cơ là: 1) Nhất xiển đề (Icchantika); 2) Ngoại đạo; 3) Thanh văn; 4) Duyên giác; 5) Phật. Nhất xiển đề là hạng người nhưng chấp trược trong ba cõi, phỉ báng Đại thừa, là hạng người mà trong các kinh nói quyết định không được thành Phật. Tuy nhiên, trong kinh này Đức Phật lại thuyết đạo Bồ tát để phá trừ nghiệp chướng đó, và như vậy, ta có thể nói cuối cùng Nhất xiển đề cũng được thừa nhận có khả năng thành Phật. Ngoại đạo là những người cố chấp theo cái tư kiến của mình, và vì muốn phá trừ tính cố chấp ấy cho nên Đức Phật mới nói Bát Nhã. Thanh văn là hạng người sợ sinh tử, và vì muốn diệt trừ sự sợ hãi ấy cho nên Đức Phật mới nói phá hư không tam muội môn. Duyên giác là hạng người không đoái tưởng đến lợi ích của kẻ khác, và vì muốn đối trị cái lầm lỗi ấy cho nên Đức Phật mới nói Đại bi. Cứ như thế tu theo Đại thừa, thông suốt được Bát Nhã, đạt đến Phá hư không tam muội môn, tu hành đại bi, rồi cuối cùng thông đạt đến Thường, lạc, ngã, tịnh, tức là chân chính thành Phật, mà chủ ý của Đại thừa này ở chỗ: “Đạt đến cảnh giới Như lai vô nhiễm vô trước vào sinh tử để chuyển sinh tử, ở trong phiền não mà chúng đại phương tiện, trụ nơi vô trụ tịch tĩnh Niết bàn, và mau thành A nậu đa la tam diểu tâm Bồ đề” (Phẩm Như lai giới thứ hai). Kinh Vô thượng y này đều xướng cái gọi là Bất trụ Niết bàn, tuy là kết quả tự nhiên rằng đó là cái đặc sắc duy nhất của kinh này. KINH ĐẠI NIẾT BÀN. Căn cứ vào tư tưởng Như lai tạng hay Phật tính trong các kinh nói trên, nghĩa là căn cứ vào tiên thiên chuyên cầu thành Phật, cho nên mới đứng trên phương diện luân lý hoặc tâm lý để tìm ra kết luận. Song tư tưởng trên không nhất định chỉ đứng về phương diện tiến bộ đó, mà còn đứng về phương diện tất yếu nữa, do đó ta có thể thấy sự thành công ấy đã đạt tới một mức tiến triển khá lớn lao: đem hình nhiều thượng hóa Pháp thân thường trụ quan. Sau khi Đức Phật nhập diệt, Pháp thân coi là chân lý thường trụ và được truyền bá một cách rộng rãi, và cũng được coi là lời di chúc của Phật trong lúc nhập diệt. Cái tư tưởng giáo pháp thường trụ chuyển qua lấy lý pháp làm pháp thân, làm pháp giới, chủ trương tư tưởng thường trụ, đó là lập trường của kinh Hoa Nghiêm như đã nói ở trên. Song pháp thân quan nói trên lại bỏ nhân cách của Phật Thích Ca mà lấy giáo pháp làm trung tâm, do đó theo lập trường này, ta nhận thấy nhân cách của Phật ở đây không được chú ý lắm. Để bổ khuyết vào điều thiếu sót đó, tuy có sự tin tưởng ở Phật vị lai hay Phật ở các phương khác, song dù thế nào chăng nữa, căn cứ vào Đức Phật lịch sử để tìm một kết quả thường còn, đó là tư tưởng đã thành hình trong kinh Pháp Hoa, ở phẩm Vô lượng thọ. Song trong kinh Pháp Hoa, lấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinh để thuyết minh sự huân tập giáo hóa ở quá khứ, và để thích ứng với tư tưởng đó lại căn cứ vào thọ mệnh vô lượng của Phật để nói đến sự thành Phật rất lâu xa về quá khứ, đối với thời gian, vẫn có thể lấy hình thái biểu hiện, mà chưa tiến tới cực độ của nội tâm để chứng minh tư tưởng đó. Như vậy, cũng không khác gì những điều đã nói ở trên. Đi xa một chút nữa lấy tư tưởng Như lai tạng hay Phật tính làm căn cứ, nghĩa là căn cứ vào Phật lịch sử để chủ trương Pháp thân thường trụ, đó là lập trường kinh Đại Niết bàn. Kinh Đại thừa Niết bàn nguyên là kinh: Tiểu thừa Niết bàn phát triển mà thành, và đã trải qua nhiều giai đoạn, mới chuyển đến hình thái ngày nay. Kinh này tuy có lợi dụng học thuyết Vệ Đà và Số luận, nhưng chịu rất nhiều ảnh hưởng thời Long Thụ, như kinh Bát Nhã, kinh Pháp Hoa, và kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội v.v... nhưng tôi rất tiếc là tôi vẫn chưa thể quyết định được rằng, trong các kinh điển thuộc về Như lai tạng hệ, kinh nào có trước kinh Niết bàn và kinh nào có sau kinh Niết bàn? Song tìm hiểu các kinh thuộc về Như lai tạng hệ nào đã chịu ảnh hưởng của kinh Đại Niết bàn nhiều nhất là một điều không khó khăn mấy. Nhưng đặc chất tư tưởng của kinh Đại thừa Niết bàn là như thế nào? Nói một cách đại thể thì lập trường của kinh Đại thừa Niết bàn cũng tương tự như các kinh điển đã nói ở trên. Kinh Đại thừa Niết bàn chủ trương những thuyết sau đây: Pháp thân thường trụ, Thường-lạc-ngã-tịnh là thuộc tính của Niết bàn, hết thảy chúng sinh đều có Phật tính và Nhất xiển đề cuối cùng cũng có ngày thành Phật, mà trong những thuyết này, tư tưởng Pháp thân thường trụ được lấy làm trung tâm: đó là đặc sắc của kinh Đại thừa Niết bàn. Nay ta hãy thử xem thứ tự thành lập của kinh này: như trên đã nói, Pháp thân quan đã được thành lập trước kinh này, rồi tiến thêm một bước nữa, tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của Pháp thân quan, tóm lại điều này liên quan đến vấn đề “bỏ mê cầu ngộ”. Song bỏ mê cầu ngộ là nhu cầu giải thoát, mặc dầu con người đều có cái đương thể của Pháp thân, Do đó lấy Pháp thân quan làm trung tâm điểm là đặc sắc của kinh Đại thừa Niết bàn, còn những thuyết như: “Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính”, “Kết hợp Như lai tạng”, “Bồ đề tâm”, “Pháp thân”, “Phật thân” v.v... chẳng qua cũng chỉ là quan sát nội tâm mà thôi. Đặc sắc của kinh Đại thừa Niết bàn không phải chỉ ở điểm hoạt động tâm lý, mà còn đem hình nhiều thượng hóa Như lai tạng, Pháp thân và Phật tính. Phật đà chung cũng chỉ là Như lai tạng, là Pháp thân, là Phật tính đã thực hiện được cái đương thể một cách như thật, nghĩa là không ngoài việc thực hiện sinh mệnh vĩnh viễn. Do đó sự nhập diệt của Đức Thế Tôn quyết không phải có tính cách tiêu cực thực hiện của đại ngã, là vĩnh viễn tồn tại, là yên vui rốt ráo và là tuyệt đối thanh tịnh; đó cũng là cái lý do mà Niết bàn và cũng là cái đương thể của Thường-Lạc-Ngã- Tịnh. Như thế, cái nhục thân của Phật tuy đã diệt, nhưng cái Chân Thân vẫn còn, mà cái Chân Thân đó vì muốn tế độ chúng sinh nên mới có Hóa thân và Ứng thân, đó là kết luận tự nhiên phải có. Từ Pháp thân thường trụ quan, không bao lâu đã tiến đến Phật thân thường trụ quan , lấy kinh Pháp Hoa làm bối cảnh, xuất phát từ kinh Đại thừa Niết bàn, đó là điều mà kinh Kim Quang Minh đã chủ trương. Kinh Niết bàn, từ quan niệm hết thảy đều có Phật tính mà tiến đến quan niệm Phật thân thường trụ cho nên mới có cái quy kết tất nhiên là: hết thảy đều thành Phật. Hết thảy chúng sinh đã đều có Phật tính, đều có thể thành Phật, thì bất cứ là chúng sinh nào đều phải nên nắm lấy cái cơ hội thuận tiện cho sự triển khai Phật tính, nhưng đến đây, một vấn đề thực sự được nêu lên là: đặt kinh Đại thừa Niết bàn vào hàng đều các kinh điển thuộc Như lai tạng hệ, hết sức chủ trương thuyết “thảy đều thành Phật”, song cũng có những học giả tuyệt đối không tin thuyết này: kinh Đại thừa Niết bàn gọi hạng người đó là Nhất xiển đề, nghĩa là dứt thiện căn, bất tính. Giải quyết vấn đề này trên căn bản tôn giáo thực tế quả thật rất khó khăn. Kinh Đại thừa Niết bàn được coi là sản vật thuộc thời kỳ đầu, trước hết theo bản của Ngài Pháp Hiển, tức là bản dịch 40 quyển của Đàm Vô Sấm, nhưng trong mười quyển đầu, tuy chuyên chủ trương thuyết “Xiển đề thành Phật”, song trên lý luận thuyết đó chưa được triệt để, rồi từ đó mà tiến lên cho đến Sư Tử Hống Bồ Tát phẩm thứ 23 thì hoàn toàn thừa nhận Nhất xiển đề thành Phật. “ta thường nói rằng ngay đến Nhất xiển đề cũng có Phật tính”. Hạng Nhất xiển đề tuy không có thiện pháp, nhưng Phật tính vẫn thiện vì sau này họ sẽ có thiện pháp. Nhất xiển đề có Phật tính. Tại sao vậy? Là vì “Nhất xiển đề chắc chắn sẽ thành Vô thượng chính Đẳng chính giác”. Đó là lý do mà kinh Niết bàn chủ trương thuyết “Nhất xiển đề thành Phật”, và đó cũng là chủ trương của kinh Pháp Hoa từ trước đến nay. Căn cứ vào đó ta thấy kinh Niết bàn đã đưa đến cái kết luận tối hậu cho kinh Pháp Hoa và sở dĩ các nhà học Phật Trung Hoa quan niệm như vậy cũng do lẽ đó. Thuyết Như lai tạng, thuyết Tất Hữu Phật tính Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Phật thân thường trụ, Xiển đề thành Phật v.v.. tuy không phải tất cả đều do kinh Niết bàn chủ trương, nhưng vì Niết bàn là một bộ kinh lớn, địa vị của nó rất quan trọng và được tôn sùng, cho nên về mọi phương diện tất cả những luận thuyết và tư tưởng nói trên đều chịu rất nhiều ảnh hưởng của nó. Kinh Đại phương vô tưởng (một tên nữa là kinh Đại Vân, do Đàm Vô Sấm dịch) v.v... đều là những bộ kinh kế thừa tư tưởng đó. Lại như kinh Vô thượng y đã nói ở trên, vì chỗ nhận xét có hơi khác cho nên cũng được coi là cùng thuộc trào lưu này, riêng chỉ có kinh Đại Pháp Cổ (Cầu Na Bạt Đà dịch, 435-468 TL) đã lấy tư tưởng của kinh Niết bàn làm bối cảnh chủ yếu cho nên đã chiếm một địa vị rất quan trọng trong tư tưởng giới Phật giáo Ấn Độ thời bấy giờ. Khi những kinh điển này được truyền sang Trung Quốc, về tất cả mọi phương diện, đều có liên quan rất mật thiết với nhau cho nên cuối cùng đã thành lập riêng mỗi phái gọi là Niết Bàn Tôn. Bản dịch đầu tiên của bộ kinh này là bản dịch vào thời Đông Tấn (418 TL), do Ngài Pháp Hiển và Giác Hiền cùng dịch dưới cái tên Đại Ban Nê Bàn kinh, gồm có sáu quyển. Bản dịch này tương đương với kinh Niết bàn quyển thứ mười. Bản dịch thứ hai là bản dịch của Đàm Vô Sấm tại Bắc Kinh (412 TL) dưới tiêu đề: Đại ban Niết bàn kinh, gồm 40 quyển. Bản dịch này chính là tổng thể của bộ kinh Đại thừa Niết bàn vậy. Ngoài ra sau này còn có một bản dịch nữa chia làm hai quyển gọi là Đại Ban Niết bàn kinh, do hai Ngài Nhược Na Bạt Đà La và Hội Ninh đời nhà Đường cùng dịch. Hai quyển này cộng thêm với 40 quyển trước để làm thành một bộ Đại thừa Niết bàn được coi là rất đầy đủ. Tất cả 40 quyển này, từ bản dịch của Ngài Pháp Hiển đem chia ra thành chương, tiết cho việc khảo tra gọi là Nam Bản. KINH GIẢI THÂM MẬT. Những tư tưởng Như lai tạng (Phật tính, Pháp thân) đã đề cập ở trên đều là thích ứng với cái gọi là nhu cầu hướng thượng, nhưng cũng chính do đó mà một vấn đề khác được nêu lên: giữa lập trường tư tưởng đó với thế giới tạp nhiễm nên phải thuyết minh nnhư thế nào? Nhận xét theo tư tưởng Đại thừa đến thí dụ Long Thụ như: Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma thì hết thảy mọi vật trong ba cõi đều do Tâm biến hiện, nhưng cái tâm đó hoạt động như thế nào để biểu hiện thành cái thế giới sai vạn biệt này? Vấn đề đó Bát Nhã, Hoa Nghiêm và Duy Ma thuyết minh một cách rất đơn giản: sở dĩ có cái thế giới giả dối này là do cái tâm vô minh vọng tưởng, còn nếu cái tâm trong sạch, vắng lặng thì cái thế giới Tịnh độ cũng sẽ hiển hiện. Đó là luận thuyết đã nói đến ở trên. Song đối với vô minh, thì trong cái vô minh trụ địa thừa nhận vô ý thức là căn bản của vô minh (Tâm bất tương ứng) đồng thời, đối với tịnh thức thì thừa nhận Phật tính và Như lai tạng. Vậy thì sự quan hệ giữa vô minh và tịnh thức như thế nào? Hai nguyên tố đó phối hợp như thế nào để chuyển hiện thành thế giới? Đó là những vấn đề không thể không nêu ra, và căn cứ vào những nhu cầu thực tiễn ở trên, không thể không tiến tới sự khảo sát về bản thể luận. Do đó, đến đây tư tưởng Đại thừa Phật giáo, trên phương diện học vấn, đã chuyển biến để thành lập nên cái gọi là Duy thức Phật giáo. Đứng về phương diện học vấn mà khảo cứu thì Duy thức Phật giáo tuy đã được thành lập bởi những nổ lực của Vô Trước, Thế Thân và 10 vị đại luận sư khác, nhưng nếu căn cứ vào những kinh điển đã hình thành từ trước thì Duy thức Phật giáo thực đã manh nha từ kinh Giải thâm mật và Nhập Lăng già. Tựu trung, kinh Giải thâm mật là kinh điển cơ bản của Pháp Tướng Tôn sau này, và đối với Du già Phật giáo, tức là Phật giáo hệ Vô Trước Thế Thân, chiếm một địa vị rất trọng yếu. Những bản dịch của kinh này tại Trung Quốc thì có: Thâm Mật Giải Thoát kinh gồm 5 quyển do Ngài Huyền Trang dịch (645). Đó là những bản dịch được coi là hoàn bị nhất. Ngoài ra, còn có những bản dịch khác của Cầu Na Bạt Đà La và Chân Đế v.v... Đặc chất tư tưởng của kinh Giải thâm mật tuy có những nhưng ta hãy nói đến cái đặc chất chủ yếu hơn cả là: 1) Ngoài thức thứ sáu, lập thêm một thức nữa gọi là A lại gia thức (Alayavjna-tạng thức) hay A Đà Na Thức (Adanavijnana-chấp trì thức) và được gọi là thức thứ bảy. Ở thời kỳ Long Thụ, thức thứ bảy được ví như lông rùa, sừng thỏ, sau này, trong thứ sáu thừa nhận có Như lai tạng, rồi đến khi muốn cải biến nó để tạo thành nguyên lý hiện thực, cho nên kinh Giải thâm mật mới lập nên thức thứ bảy mà lúc đầu gọi chung là A lại gia thức hay A đà na (nhưng đến sau này A lại gia được coi là thức thứ tám và A đà na được coi là thức thứ bảy, song kinh Giải thâm mật vẫn chưa có sự phân biệt như thế). Đến đây, ngoài Như lai tạng hay Phật tính ra, vì sự phát triển của các học phái Tiểu thừa, còn có những quan niệm như: “không phải ngã uẩn, cũng không lìa ngã uẩn” và “hữu phân thức”, “ý thức vi tế” “cùng sinh tử uẩn” v.v... cũng rất có những ảnh hưởng, nhưng tính chất của A lại gia thức hoặc A đà na thức như thế nào? Kinh này nói: “Thức A đà na vô cùng nhỏ nhiệm, tất cả những chủng tử như dòng chảy cuồn cuộn không ngừng, đối với người ngu si ta không giảng giải vì sợ họ khó phân biệt rồi chấp nó làm cái tử”. Còn về phần danh từ thì kinh này giải thích: “Thức này cũng gọi là A đà na thức, bởi vì nó có công năng chất chứa, giấu diếm mọi chủng tử. Nó cũng còn được gọi là Tâm, bởi vì nó tích tụ và tu dưỡng năm yếu tố: sắc, thanh, hương, vị và xúc”. Nói một cách đơn giản thì bản tính hay nguyên lý của tâm, tức A lại gia thức, như dòng nước chảy, nó là nguyên nhân của tất cả mọi sự tạo tác, là nguyên lý bảo thủ tất cả mọi kinh nghiệm là chủ thể của sự luân hồi và cũng là chủ thể của sự giác ngộ. Song, nhận xét theo kinh này thì bản tính của nó vốn thanh tịnh như Như lai tạng, hay như Hộ Pháp sau này nói, là bất tịnh? Về vấn đề này vẫn chưa có một sự biện minh nào rõ ràng cả. Như ở trên tuy đã căn cứ vào tư tưởng vô minh và tư tưởng Như lai tạng làm căn bản để giải thích, nhưng dù sao thì cũng đã thiên trọng về phương diện vô minh nhiều hơn, nếu đứng trên lập trường lý tưởng mà nói thì nó có thể được coi là bất tịnh là vì, theo giáo lý Phật giáo phải như thế mới hợp lý. Vấn đề này sau tuy có phân hóa nhiều thứ, nhưng trong kinh Giải thâm mật vẫn chưa có một quyết định nào minh bạch cả. 2) Để thích ứng và xác lập thuyết A lại gia thức nên có thuyết Tam tướng tam vô tính. Tam tướng là: biến kế sở chấp tướng (Parihalpi-talahsana), Y tha khởi tướng (Pratantra)-1) và Viên thành thực tướng (Prarinispana-1). Biến kế sở chấp nghĩa là nhận thức sai lầm; Y tha khởi nghĩa là nhờ vào một sự vật khác mà phát sinh, bao hàm từ thường thức đến khoa học trong thế giới hiện tượng; Viên thành thực nghĩa là tất cả sự vật đều có bản thể chân thật và bình đẳng. Tuy kinh này chia bản thể đó thành: lưu chuyển chân như, tướng chân như, liễu biệt chân như (thức tính), an lập chân như (khổ đế), tà hạnh chân như (đạo đế), nhưng tóm lại đều lấy tính bình đẳng làm chân tướng đặc biệt của nó. Cũng như từ trước đến nay thường phân chia thế giới này thành hai loại hư vọng và chân thực (không tính) bây giờ kinh này lại chia thành ba loại và đó là điểm đặc thù của Tam Tướng Quan. Song, ba tướng trên nếu lại đem quy về đại thể thì tất cả đều không ngoài cái tâm: biến kế sở chấp dựa vào cái danh hoặc tướng, đó là biểu tượng của tâm chứ thật ra nó không có đặc tính tồn tại (tướng vô tính); Y tha khởi là phải nhờ nhân duyên mới sinh ra các pháp, mà nhân duyên thì đều do tâm, cho nên tự nó cũng không có đặc tính riêng biệt (sinh vô tự tính); viên thành thực là nhờ vào cái tâm thanh tịnh mới có, như vậy ngoài tâm ra nó cũng không có tự tính (thắng nghĩa vô tự tính), bởi thế mới có danh từ Tam Tướng Tam Vô Tính, và cũng do đó mà Duy Thức Tông quy về cái KHÔNG, điều này rất rõ ràng. 3) Kinh này nói: “lúc đầu vì hàng Thanh Văn nói pháp Tứ Đế”, nghĩa là kinh điển Tiểu thừa, nói cho những người chưa hiểu nghĩa nghe; sau đó vì các hàng Bồ Tát nói các Pháp cao siêu như: vô tự tính, vô sinh diệt, bản lai thanh tịnh, tự tính Niết bàn, nhưng vẫn chưa nói đến chỗ triệt để; nay theo lập trường kinh Giải thâm mật, căn cứ vào thuyết Tam Tướng Tam Vô Tính, và các hàng Tam Thừa mà nói hết thảy các pháp đều không có tự tính, tuyệt đối yên tịnh và đó mới là đã nói đến chỗ cùng cực. Kinh này được kết tập sau cùng so với các kinh Đại thừa kể trên mà lại đưa ra một thuyết mới về A lại gia thức thì không những đã khác hẳn kinh Pháp Hoa theo lập trường Tam Thừa khai hội, mà trái lại, đứng trên lập trường “Tam thừa các biệt” về điểm này cần phải được phê phán và giải thích, mà lập trường tam thừa các biệt sau này lại đã trở thành cái gọi là Ngũ tính các biệt, đó là điểm hết sức phải chú ý. Theo kinh này thì thuyết “Chỉ có pháp Nhất thừa” trong kinh Pháp Hoa ám chỉ nghĩa “Tam thừa cùng chung một đạo thanh tịnh”, như thế không có nghĩa là kinh Pháp Hoa phủ nhận những tính chất sai khác (Thượng, Trung, hạ) của Tam thừa. Nghĩa là về phương diện tính chất vẫn phải có Thanh Văn, Duyên Giác và Phật, mà người đã quyết định ở vào tính chất hạ biệt thì dù có dùng phương diện nào đi nữa cũng không thể làm cho học chuyển hướng đến Phật thừa được, và như đã nói ở trên, kinh này chuyên đứng trên lập trường hiện thực để thuyết minh tiêu đích lý tưởng, cho nên giáo hội hiện thực không thể chú trọng đến địa vị của Thanh Văn, đó cũng là kết luận tự nhiên. Tóm lại, theo một ý nghĩa nào đó thì kinh này cũng có thể được coi như là những luận thuyết khác, tuy có đề cập đến nhiều vấn đề, nhưng chỉ có phần thứ ba và thứ tư như đã thuật ở trên là những đặc chất tư tưởng lớn lao nhất của kinh này, và lý do tồn tại của nó cũng ở đó. Lại nữa, trong những kinh điển hiện nay còn lại, bộ kinh Giải thâm mật này tuy là bộ kinh đại biểu cho tư tưởng A lại gia thức trước thời đại Thế Thân, nhưng đứng về phương diện văn học, ngoài kinh Giải thâm mật ra, còn có nhiều kinh khác nói về A lại gia thức, mà bộ nổi tiếng nhất trong số này là kinh Đại thừa A Tỳ Đạt Ma hay A Tỳ Đạt Ma Đại thừa. Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước chính là sự giải thích phẩm Nhiếp Đại thừa trong Đại thừa A Tỳ Đạt Ma luận (chẳng hạn như quyển thứ 7, quyển 9, quyển 28), Nhiếp Đại thừa luận (Huyền Trang dịch quyển đầu, quyển 9, quyển 3, quyển 32, và 36) và thành Duy thức luận v.v... tất cả đều đã trích dẫn rất nhiều từ kinh Đại thừa A Tỳ Đạt Ma, mà địa vị của kinh này cũng gần tương đương với kinh Giải thâm mật, rất tiếc rằng trong những bản dịch chữ Hán lưu truyền đến nay không được toàn bộ, nhưng nhờ những sự trích dẫn từ các kinh luận khác, ta có thể thu thập lại để nghiên cứu. KINH NHẬP LĂNG GIÀ. Kinh Giải thâm mật tuy nhân trào lưu Như lai tạng mà phát sinh, nhưng hơi nghiêng về phương hướng khác. Giờ muốn dựa vào đó để mở ra một chân trời mới, lại lợi dụng kinh Giải thâm mật để trở về tư tưởng Như lai tạng, đồng thời quyết định tiêu chuẩn lý tưởng rồi sau mới thuyết minh hiện thức: đó là lập trường của kinh Nhập lăng già . Kinh này vẫn còn lưu truyền bản văn tiếng Phạn, còn các bản dịch chữ Hán thì có: bản dịch đời Tống (Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, gốm 4 quyển, do Cầu Na Bạt Đà La dịch vào khoảng năm 443); bản dịch đời Ngụy (Nhập Lăng già kinh, gồm 10 quyển, do Bồ Đồ Lưu Chi dịch khoảng năm 553); bản dịch đời Đường (Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh, gồm 7 quyển, do Thực Xoa Nan Đà dịch khoảng năm 700). Ba bnả dịch này, đứng trên phương diện nghiên cứu, là những tài liệu, rất đầy đủ, nhưng nội dung rất phức tạp, nếu muốn đứng về phương diện tập quán mà nhận xét ý nghĩa của nó là một vấn đề vô cùng khó khăn. Song nếu nhận xét chỗ căn bản tư tưởng của kinh này, thì ta sẽ thấy quan niệm chủ yếu của nó đều xoay quanh những vấn đề sau đây: Ngũ pháp, Tam tính, Bát thức, Nhị vô ngã. Toàn bộ kinh chỉ loay hoay thuyết minh những vấn đề đó. Thí dụ, quyển thứ tư trong Lăng già a bạt đa la bảo kinh nói: “Tất cả Phật pháp đều nằm trong năm pháp, ba tự tính, tám thức và hai vô ngã ...”, “Năm pháp, ba tự tính, tám thức và hai vô ngã bao trùm cả Phật pháp”. Năm pháp là: Danh (nama), Tướng, (nimitta), Phân biệt (samkalpa), Chính trí (samyagjnana), Như như (tathata-chân như). Trong Du già sư địa luận, Hiển dương thánh giáo luận, Thành duy thức luận và Phật tính luận v.v... đều có nói đến năm pháp đó. Danh là cái tên để chỉ sự vật; Tướng là chỉ cho sự tưởng tượng do cái danh mà có; Phân biệt là sự phán đoán giữa danh và tướng; ba cái đó thuộc về bộ phận Biến kế chấp và Y tha khởi. Chính trí là cái trí sáng suốt, thấy rõ ràng danh và tướng đều không có thực thể, còn Như như là cái Chân như bình đẳng làm đối tượng cho trí tuệ. Năm pháp đó là phần chủ quan và khách quan của cả hai cảnh giới mê và ngộ, còn Tam tính, như trên đã nói là: Biến kế chấp, Y tha khởi và Viên thành thực, nhưng trong kinh Giải thâm mật cũng đã nói về Tam tính một cách rất tường tận, nhất là về tính Y tha khởi tương đương với thuyết “Chủng tử hiện hành, hiện hành chủng tử” tuy có chỗ tiến triển về tư tưởng rất rõ rệt, nhưng tóm lại cũng không ngoài việc đứng trên lập trường Ngũ pháp so với Tam tính để thuyết minh danh, tướng, phân biệt, tương với Biến kế, Y tha; Chính trí, Như như tương đương với Viên thành thực, còn trong tám thức thì lấy thức A lại gia trong kinh Giải thâm mật làm thức thứ tám, trước thứ tám thêm một thức thứ bảy là Mạt na thức (Manas), như thế là ngoài sáu thức phổ thông ra còn có thêm hai thức thứ bảy và thứ tám. Như vậy, so với kinh Giải thâm mật, kinh này đã tiến bộ thêm một bước nữa. Song, nói đúng ra, luận Bát thức trong kinh này còn có nhiều chỗ khúc mắc, do đó cũng có nhiều điểm khiến cho người ta khó lòng nhận định được những ý nghĩa xác đáng. Nếu nói một cách đại thể thì kinh này trước hết muốn chia tám thức ra làm hai hay ba loại (bản dịch đời Tống, 4 quyển Lăng già chia làm ba loại, còn nguyên bản tiếng Phạn và hai bản dịch đời Ngụy, đời Đường thì chia làm hai loại). Ba loại là: Chân thức (Jiativjnana), Hiện thức (Khyativijnana), Phân biệt thức (Vastuprakal pavijnana); hai loại là: hiện thức, phân biệt thức. Khi chia làm ba thì do chân thức mà thấy được cái bản thái của A lại gia thức, rồi do hiện thức mà chỉ rõ trạng thái hoạt động của A lại gia thức, còn phân biệt thức là chỉ vào bảy thức trước. Khi chia làm hai loại thì trong hiện thức bao hàm cả trạng thái căn bản và trạng thái của thức A lại gia, nhưng kinh này coi sự quan hệ giữa thức thứ tám và bảy thức trên như thế nào? Về điểm này, theo kinh Lăng già thì sở dĩ có hiện thức (thức thứ tám) là vì sự huân tập và chuyển biến vô cùng mầu nhiệm mà có (Acintyavasanaparinamahetuk am), chân thức (thức chân như) là do vô minh huân tập rồi tiếp tục hoạt động chuyển biến mà có, phân biệt thức là do sự phân biệt cảnh giới (visayavikal-pahetukam), hơn nữa cũng do sự huân tâp vọng động từ kiếp vô thủy (anadikalaprapaneavasana), nghĩa là như danh, tướng v.v... đã nói ở trên làm đối tượng cho nó, rồi lại lấy tập khí của danh, tướng làm tài liệu để tiếp tục sự hoạt động lưu chuyển và cái tác dụng giữa khoảng hai thức đó cũng có sự quan hệ mật thiết, chẳng hạn muốn tìm nguồn gốc của bảy thức trước thì chỉ cần nhận xét sự chuyển biến của thức thứ tám, đồng thời thức thứ tám trở thành hiện thức mà hoạt động cũng là do bảy thức trước cung cấp tài liệu. Cho nên, ta có thể nói sự quan hệ giữa hai thức đó không phải một mà cũng không phải khác nhau. Như vậy, bất luận là chủ quan hay khách quan, nếu nói một cách tổng quát thì thức thứ tám phải nhờ vào sự phân biệt của bảy thức trước mới có sự hoạt động, chứ chính nó thì không có tự tính. Tóm lại hết thảy không ngoài những đợt sóng trùng điệp giữa cái biển ý thức; đó là Duy thức quan của kinh Nhập lăng già. Đối với cái công phu và căn cứ để lóng lặng những đợt sóng trong biển ý thức mà an trụ trong chân như thì kinh này chia các thức ra làm ba tướng: chân tướng (Jatiaksanna), nghiệp chướng (karma-laksana) và chuyển tướng (pravitilaksana). Chân tướng là bản thể của thức, nghiệp tướng là nghiệp lực huân tập của bản thể đó, còn chuyển tướng là trạng thái hoạt động của thức. Ba trạng thái đó, theo kinh này, thì bất luận một trong tám thức đều có cả nhưng cái bản thể chân thật là chân tướng của thức thú tám, nhờ công phu tu luyện, đặc biệt là nhờ vào quan niệm và sự thể nghiệm lẽ nhân, pháp đều là không, cuối cùng nghiệp tướng và chuyển tướng này tiêu diệt thì những lớp sóng trong biển ý thức đều ngừng hoạt động, và cái đương thể đó được gọi là Như lai tạng, Chân như, Niết bàn, Pháp thân, cũng có khi gọi là không, là vô cấu thức (cũng có khi gọi là thức thứ chín), và lúc ấy mới có thể nói được là cái bản thể không sinh, không diệt, thanh tịnh tuyệt đối, nhưng lập trường của kinh này là ở quyển thứ nhất trong Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, quyển thứ hai trong Nhập Lăng Già kinh và quyển thứ hai trong Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh. Như vậy, kinh này đã điều hòa giữa tư tưởng Như lai tạng và tư tưởng A lại gia thức, thừa nhận hai mặt tịnh và bất tịnh của thức A lại gia. Từ phương diện bất tịnh phát khởi hiện tượng giới phân biệt, từ phương diện tịnh mà xác lập Pháp thân, Niết bàn, Chân như của bình đẳng giới, không phân biệt, thật có điểm gần giống như tư tưởng “Nhất tâm nhị môn” trong Khởi tính luận. Song đứng về phương diện hữu thể mà nói, kinh này tuy lập ra thức thứ bảy, nhưng nhiệm vụ của nó còn có rất nhiều chỗ lờ mờ, tuy thừa nhận hai phương diện của thức A lại gia, song sự quan hệ đó vẫn còn có nhiều chỗ chưa được sáng tỏ, và ở nhiều điểm khác còn thiếu tính cách triệt để. Đối với lập trường của kinh này, từ xưa tới nay, đã có nhiều cách giải thích khác nhau và điều đó không phải không có lý do. Tóm lại, một mặt kinh này lấy tư tưởng “không quán: của Bát Nhã làm bối cảnh, mặt khác, tiếp nhận cả tư tưởng Duy thức hệ của kinh Giải thâm mật mà chủ trương tư tưởng Như lai tạng, và mặc dù ở nhiều điểm nghĩa lý không được thông suốt, song đồng thời với kinh Đại Thừa Mật Nghiêm (Địa Bà Ha La dịch vào đời nhà Đường), theo một ý nghĩa nào đó, đã có thể đạt đến chỗ cực ý của triết học Đại thừa. Điều này không một ai có thể phủ nhận. TIẾT THỨ TƯ: NHỮNG KINH ĐIỂN KỂ TRÊN VỚI TIỂU THỪA PHẬT GIÁO. Trở lên, chúng tôi đã trình bày một cách khái quát lập trường chủ yếu của những kinh điển thuộc Như lai tạng hệ. Dưới đây, để có được một nhận xét rõ ràng hơn, chúng tôi lại xin đưa ra những điểm cộng thông của các kinh điển đó. Trước hết, ta hãy nhận xét theo phương diện lịch sử: dù là Như lai tạng quan hay A lại gia thức quan đều đã được thành lập sau Long Thụ, nhưng ta cũng có thể thấy những tư tưởng ấy đã manh nha ngay từ các kinh Tiểu thừa. Tựu trung, Như lai tạng quan chủ yếu đã phát xuất từ thuyết “Tâm tính bản tịnh” của Đại chúng bộ; A lại gia thức quan có rất nhiều điểm chịu ảnh hưởng của thuyết “Sinh cơ sinh mệnh” của Thượng tọa bộ hệ; thêm vào đó từ thời đại Long Thụ, giữa lúc phái Số luận và Phệ Đàn Đa dần dần nắm được thế lực, thì không nhiều thì ít tư tưởng cũng có ảnh hưởng, quan hệ, điều đó không thể phủ nhận được. Nhưng nhận xét theo lập trường Đại thừa thì hai tư tưởng này đều là nhân trào lưu Đại thừa mà đặc biệt phát huy nguyên lý diệu hữu trong “chân không diệu hữu quan” đã được thành lập trước thời Long Thụ để quyết định một trình độ nhận thức thỏa đáng đối với hiện tượng và thành lập “Không quan” để làm cơ sở phát huy, đó là một sự thật không thể hoài nghi được. Thứ đến, nhận xét theo lập trường lý luận thì sở dĩ tư tưởng Như lai tạng được thành lập là vì muốn thuyết minh cái khả năng tính căn bản (bản giác) thành Phật, và đặc biệt đem hình nhiều thượng hóa tất cả chu cầu của sinh mệnh, cái đó được gọi là “bản giác bản vị”, còn tư tưởng A lại gia thức chủ yếu thuyết minh cái xu hướng trở về cảnh “ngộ”, cái đó được gọi là “thủy giác bản thể. Vậy hai tư tưởng trên có quan hệ với nhau như thế nào? Điều này phải lấy kinh Lăng già và kinh Mật Nghiêm làm trung tâm điểm của những cố gắng của các bậc luận sư từ Thế Thân trở xuống để trả lời. Thứ ba, nhận xét theo Phật đà luận thì Pháp thân quan, Báo thân quan và Ứng thân quan tuy cũng đã được đề cập đến trong những kinh Đại thừa trước thời Long Thụ, nhưng về Pháp thân quan vẫn chưa được thuyết minh một cách rõ ràng. Từ Như lai tạng thường trụ quan đến kết luận Phật thân thường trụ quan để rồi biến thành Tam thân quan (có khi nói là Tứ thân quan), thì ít nhất những tài liệu của những tư tưởng đó như đã nói trong các kinh điển kể trên cũng dã dần dần khai triển lắm rồi, và đó cũng chính là đặc chất giáo lý đã phát đạt sau thời Long Thụ. Như vậy là những kinh điển kể trên, đối với lập trường căn bản của Phật giáo đã xây thêm nền tảng của một quan niệm mới, nhưng đứng trên phương diện thực tiễn mà nhìn nhận thì cơ sở mới đó đã được khai thác như thế nào? Thật ra, về điểm này chưa đề ra được nhiều nhận xét mới, về những đức mục tu hành có phần tinh tế, ngoài sáu pháp Ba la mật ra, đặc biệt còn thêm: phương tiện, nguyện, lực và trí, để tạo thành mười pháp Ba la mật. Tóm lại, tuy có thêm những phần tỉ mỉ ấy nhưng đối với vấn đề xã hội, cá nhân, vẫn chưa thấy dấu hiệu mới được đề ra để giải quyết những vấn đề đó. Duy đối với vấn đề Giáo hội, thì Tam thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát) hay Ngũ thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát, Bất Định, Nhất Xiển Đề), về phương diện khả năng tính căn bản có chỗ khác nhau hay cuối cùng có con đường dung thông lẫn nhau? Tuy vấn đề này đã được nói đến trong kinh Pháp Hoa với tư tưởng Tam thừa Khai hội Biệt giáo nhất thừa v.v... nều nghiên cứu một cách tỉ mỉ, lấy xã hội thực tiễn làm mục tiêu, thì theo một ý nghĩa nào đó, vấn đề này có thể được coi là một vấn đề mới. Lại nữa, trong số những kinh điển kể trên, tuy không phải tất cả, nhưng vài ba bộ như kinh Niết bàn, kinh Thắng mạn, kinh Lăng già v.v... đặc biệt lập nên phẩm đoạn mục đề xướng ra thuyết ăn chay, chưa hẳn đã là theo cái kết luận tất nhiên của thuyết Như lai tạng, mà trái lại đã chịu ảnh hưởng của xã hội Bà La Môn thời bấy giờ. Tuy nhiên trong các kinh điển thuộc Như lai tạng ấy, đặc biệt thấy chủ trương thuyết “thực tịnh nhục” của Giáo hội Tiểu thừa, như thế có thể nói đó là một cuộc tân vận động. Lại nữa, đối với cái trạng thái lý tưởng tối cao của sự tu hành thì những kinh điển kể trên tuy cũng nhận “Vô dư Niết bàn" là trạng thái cao nhất nhưng vì quan niệm Thường Lạc Ngã Tịnh, được nảy sinh, đồng thời Niết bàn được giải thích một cách tích cực nên kết quả là quan niệm về Ứng thân đã được phát đạt, vĩnh viễn không bao giờ nhập diệt, vì muốn tế độ hết thảy chúng sinh nên lúc nào cũng ở trong trạng thái hoạt động và trạng thái được gọi là “Vô trụ Niết bàn”. Tư tưởng này đã manh nha ngay từ thời kỳ đầu trong các kinh điển Đại thừa, cho nên ta có thể nói đó là một đặc chất phát triển trong các kinh điển kể trên. Sau hết, các kinh điển kể trên đã được thành lập tại địa phương nào? Về điểm này, bất luận là kinh Đại thừa Niết bàn hay kinh Đại Pháp Cổ, kinh Vô Tưởng đều nói rằng những kinh điển đó đã được lưu hành ở phương Nam, nhất là đến kinh Lăng già thì lấy bờ biển Nam Hải làm địa điểm thuyết pháp. Căn cứ và nhận xét theo điều đó người ta thấy rằng những kinh điển nói trên và kinh Bát Nhã đều có thể đã được thành lập ở Nam Ấn Độ. Song, lúc đầu những tư tưởng đã có thể đã bị ảnh hưởng rất nhiều của Đại thừa hệ phương Nam, đó có lẽ cũng là một sự thật, nhưng nếu căn cứ vào những chứng tích mà nhận xét một cách tỉ mỉ thì trái lại các kinh điển kể trên đã được thành lập ở Trung Ấn hoặc Bắc Ấn, điều này có vẻ xác đáng hơn. Trong kinh Niết bàn nói rằng, kinh này từ phương Nam tiến vào nước Kế Tân rồi được lưu hành tại đó; còn đối với kinh Lăng già nếu lấy phương Nam làm địa lý để khảo sát thì thật không chính xác; kinh Thắng mạn lấy A Du Xà (Ayodhya) thuộc Trung Ấn làm trung tâm để phát động phong trào Đại thừa. Kiểm điểm lại những sự thật đó rồi đem đặt trung tâm điểm vào miền Trung Ấn, theo tôi đó là điểm xác đáng hơn cả. Duy có điều ta nên nhớ là những kinh điển này đã được sản sinh bởi nền văn hóa dưới triều vua Cấp Đa (khoảng từ thế kỷ thứ tư đến thứ sáu TL) và cũng do đó mà Du Xà được nhận là trung tâm. Đến cuối thế kỷ thứ tư, Chiên Đà Cấp Đa (Chandragupta) đệ nhị rời kinh đô về A Du Xà, thì A Du Xà nghiễm nhiên đã trở thành trung tâm văn hóa chính trị vậy.

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO CHƯƠNG THỨ SÁU PHẬT GIÁO SAU THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN (thế kỷ thứ VI-VIII). Nhờ có Vô Trước và Thế Thân mà nền Phật giáo sau thời Long Thụ được hoàn chỉnh một phần lớn. Song như đã nói trên kia, nếu nói cách triệt để thì về phương diện lý luận, vẫn còn nhiều điểm cần phải khảo cứu. Hơn nữa, Phật giáo thuộc hệ thống Long Thụ, do những người kế thừa như Đề Bà (Aryadeva), La Hầu La (Rahulabha-dra), Thanh Mục (Pingalga) v.v... đã căn cứ vào luận Trung Quán để chỉ chuyên khai triển về mặt Không Quán, và để bổ túc cho Phật giáo Không Quán đã khởi xướng Phật giáo Duy thức, do đó mà lập trường của Phật giáo của Long Thụ hệ đã trở thành bất đồng. Như vậy, Đại thừa Phật giáo sau thời đại Vô Trước và Thế Thân đã trở thành người thừa kế cái gọi là Trung Quán Phái (Không Quán Phái) của hệ thống Long Thụ, cùng với Du Già Phái (Duy Thức Phái), thừa kế hệ thống Vô Trước, Thế Thân là hai phái chỉ dương giữa các trào lưu Như lai tạng hệ. Kết quả, các trào lưu cùng nhau luận chiếu mà trong đó, bất luận là phái Trung Quán, phái Du Già hay phái Như lai tạng đều đã phân hóa rất nhiều và cũng nhờ đó các Đại luận sư, Tiểu luận sư kế tục nhau ra đời và đã nhiều tư tưởng đẹp nảy nở. Đứng về mặt luận lý mà nói, Phật giáo đến đây đã gần như hoàn bị. Đó là cái trạng huống của Phật giáo trong khoảng hai trăm năm sau Vô Trước và Thế Thân. Nhất là ngôi chùa Na Lan Đa, một Đại học Phật giáo tại tiểu bang Bihar (Ấn Độ) ngày nay đã được thành lập sau thời đại Vô Trước và Thế Thân không bao lâu, và tại đây tất cả tài năng và nổ lực đã được tập trung vào việc nghiên cứu và phát huy học vấn. Song, nếu xét ở một phương diện khác, vì sự nghiên cứu quá tinh vi nên Đại thừa cũng đã lại mắc những khuyết điểm như Tiểu thừa, nghĩa là đã quá chú tâm vào việc nghiên cứu một cách quá chi ly mà làm cho Đại thừa mất cái chân tinh thần hoạt bát của nó. Do đó mà Đại thừa mất đi một phần nào tính cách thông tục, và trên phương diện tôn giáo thực tiễn, đã mất hiệu lực, đó là một sự thực hiển nhiên. Để cứu vãn tình trạng này, tuy đã có một số kinh điển mới được kết tập, nhưng những kinh điển này đại khái chỉ bàn đến lý, chứ không có được cái phong thái ung dung, phóng khoát và hùng đại như các kinh Bát Nhã, Pháp Hoa hay Đại thừa Niết bàn xưa kia. Để bổ cứu cho mối tệ, đó, và cũng để thích ứng với thời đại mới mà làm cho tinh thần hoạt bát của Phật giáo sống lại, những kinh điển của Bí Mật Bộ được kết tập, những kinh điển này bao hàm tất cả tư tưởng Đại thừa từ trước đến nay, hơn nữa, lại còn thâu nạp cả chủ nghĩa Tân Bà La Môn, tuy có vẻ hùng vĩ, tráng lệ đấy. Song thật ra thì phần lớn tư tưởng tư tưởng Tân Bà La Môn được thâu nạp vẫn chưa có hệ thống. Chân ngôn Mật giáo tại Ấn Độ chưa đủ thành lập. Đề mục của chương thứ sáu này là thuyết minh những thứ tự đó nhưng vì vấn đề quá bao la nên ở đây chỉ nói một cách đại lược thôi.