Lễ vía Đức Phật A Di Đà

Lễ vía Đức Phật A Di Đà Phật tử chúng ta thường đi lễ chùa và luôn niệm “Nam Mô A Di Đà Phật”. Tuy niệm danh hiệu Ngài, nhưng không phải ai cũng hiểu hết về câu niệm Phật này, cũng như mấy ai hiểu về lịch sử của Đức Phật Di Đà. Vậy danh hiệu A Di Đà có nghĩa là gì? A Di Đà dịch âm chữ Amita ( viết tắt của tiếng Sankris là Amitaba và Amitayus), có nghĩa là Vô Lượng Quang và Vô lượng Thọ . Vô Lượng Quang có nghĩa là hào quang ánh sáng vô lượng. Vô Lượng Thọ có nghĩa là sống thọ, sống lâu.. không thể tính đếm bằng số lượng thời gian .. Đức Phật Di Đà tiền thân là thái tử Kiều Thi Ca. Ngài từ bỏ ngôi vua xuất gia tu hành và chứng quả thành Phật. Khi xuất gia Ngài lập 48 hạnh nguyện lớn để độ khắp mười phương chúng sanh. Nếu nguyện nào chưa viên mãn thì Ngài quyết không thành Phật. Thấy Đức Phật Di Đà mong muốn chúng sanh cõi Ta bà vượt khỏi kiếp trầm luân con người- qua thân mạng của sự : sanh, già, bệnh, chết; vì thấu hiểu nhân địa và hạnh nguyện của Phật Di Đà, cho nên Đức Phật Thích Ca đã khai thị pháp môn Tịnh Độ. Khi niệm danh hiệu Đức Phật Di Đà, chúng ta tu tập chuyển thân và tâm trở về bản thể thuần khiết nhất của con người. Kinh Đại Thừa Vô Lượng Trang Nghiêm là bộ kinh nói về phương pháp niệm Phật. Dân chúng từ thượng lưu trí thức cho tới thường dân, bất cứ ai chuyên tu pháp môn niệm Phật (pháp môn Tịnh Độ) thì khi chết sẽ được vãng sanh về thế giới Tây Phương cực lạc. Phương pháp tu của Tịnh Độ tông gồm có : Tự lực và Tha lực . 1-Tự lực có nghĩa là : Trì giới, Trì Tuệ và Thiền định. 2-Tha lực gồm có : Chánh hạnh và Tập hạnh. a/Chánh hạnh gồm : Chánh định nghiệp và Trợ nghiệp. -Chánh định nghiệp : là một lòng niệm danh hiệu A Di Đà, - Trợ nghiệp : là một lòng tụng kinh Tịnh Độ, một lòng quán sát, nhớ cõi Tịnh độ trang nghiêm, một lòng lễ bái A Di Đà Phật và một lòng ca ngợi cúng dường Phật Di Đà. b/Tập hạnh là thực hành các điều thiện theo pháp tu của Tịnh Độ Tông . Ngày 17 tháng 11AL hàng năm là ngày vía của Đức Phật Di Đà. Vào ngày này Phật tử thường chú tâm niệm hồng danh của Ngài. Thường thì chiều ngày 16.11AL sẽ làm lễ khai kinh và tụng kinh Di Đà. Buổi tối các phật tử về chùa tổ chức thắp nến cầu nguyện. Hiện nay chùa Hoằng Pháp xã Tân Hiệp huyện Hóc Môn là nơi tổ chức lễ vía Di Đà lớn nhất và số lượng người về tham dự lễ rất đông. Tháng sau là ngày vía của Đức Di Đà. Chúng ta cầu mong mọi người thân tâm được an lạc, được hạnh phúc. Cùng hướng về Ngài, niệm danh hiệu Ngài, làm điều phước thiện, nguyện cầu cho thế giới tan biến mọi lầm lạc, oán ghét, khổ đau, chia rẽ.. Chúng ta hợp sức và đoàn kết lại, đề mọi người được an vui trong ánh hào quang nhiệm màu của Đức Phật Di Đà ./. Nam Mô A Di Đà Phật !

LỄ VU LAN VÀ BÀI VĂN TẾ THẬP LOẠI CHÚNG SINH VU LAN – ULLAMBANA Ở Việt Nam hằng năm có hai lễ quan trọng cho người chết là ngày giỗ cho mỗi người và lễ Vu Lan cho tất cả người chết. Lễ Vu Lan là một biểu trưng rõ ràng nhất về ảnh hưởng Phật giáo trong quần chúng Việt Nam. Danh từ Vu Lan hay Vu Lan Bồn là tiếng dịch âm từ chữ Phạn Ulambana vốn có nghĩa là “Ngày hội cứu những oan hồn bị treo ngược.” Lễ Vu Lan được tổ chức vào đêm mưới lăm tháng bẩy âm lịch mỗi năm. Mục đích đầu tiên của lễ là cúng dường thức ăn cho các quỉ đói và cầu nguyện cho họ được siêu thăng tịnh độ. Vào ngày này, dân chúng làm lễ ở khắp nơi, từ tư gia đến các nơi công cộng như chợ búa bến xe, và ngay cả công sở. Tại các chùa chiền, các tăng ni tập trung làm lễ, đọc kinh sớ, tụng kinh và bố thí cháo bánh cho người chết. Lễ này cũng là dịp người ta báo hiếu phụ mẫu, cầu nguyện cho ông bà cha mẹ cửu huyền thất tổ được siêu thăng tịnh độ và cha mẹ hiện tiền được sống lâu khỏe mạnh. Trong những năm vừa qua, lễ Vu Lan còn được coi là ngày lễ trận vong chiến sĩ và đồng bào tử nạn chiến tranh và còn được coi như “Ngày của Mẹ,” một dịp cho con cái tỏ lòng hiếu kính. Vì vậy Lễ Vu Lan ngày nay không chỉ còn là “lễ cúng cô hồn” mhư ngày trước. * Trong dịp lễ Vu Lan người ta sau khi tụng kinh Vu Lan (Phật Thuyết Vu Lan Bồn Kinh) người ta thường đọc bài Thỉnh Âm Hồn Văn, hay Chiêu Hồn Ca. Bài chiêu hồn văn này chính là bài thơ danh tiếng Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh mà theo nhiều nhà nghiên cứu văn học cho rằng tác giả bài thơ này là Nguyễn Du. Ðiều quan trọng đầu tiên ở đây chúng ta phải giải thích chữ “hồn” theo cách hiểu truyền thống của người Việt Nam và theo Phật Giáo. Theo tín ngưỡng truyền thống, người Việt tin rằng ngoài thân xác vật chất người ta còn có ba hồn bẩy vía (người nam) hay ba hồn chín vía (nguời nữ). Cho nên khi ai đó quá sợ hãi quên cả ý thức tiếng Việt gọi là hồn phi phách tán (vía chữ Hán viết là phách) hay hồn vía lên mây. Theo tập tục dân gian, khi có người chết có người còn viết tên người chết trên tấm vải lụa trắng gọi là hồn bạch, thắt thành hình người như một chỗ cho hồn phách người chết tạm trú trước khi đi đầu thai đặt trên quan tài. Tóm lại khi người ta nói hồn là nói tắt cả hồn vía hay hồn phách như trong bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh viết: Mỗi người một kiếp khác nhau. Hồn xiêu phách tán biết đâu bây giờ. Chữ hồn thường được dịch ra tiếng Anh là soul, nhưng không bao giờ hàm ý nghĩa của từ soul trong nghĩa của thần học tây phương. Trong ngôn ngữ thường dụng người Việt vẫn dùng chữ hồn một cách giản lược như gọi hồn, cầu hồn, hồn ma ... nhưng trong các trường hợp chính thức người ta trang trọng dùng các chữ khác như hương linh, vong linh ... Người Việt Nam không ai viết cáo phó hay chia buồn mà dùng chữ “cầu cho linh hồn ông Nguyễn tiêu diêu miền cực lạc.” Theo tin tưởng của người Việt Nam, hồn của những người bị chết thảm thương hoặc những người chết không có con cái thờ cúng sẽ phải lang thang vất vưởng ở thế giới bên kia và không được tái sinh. Sự tin tưởng này có thể thấy từ ảnh hưởng thuyết luân hồi cổ của Ấn Ðộ thời xa xưa (thông qua Phật giáo) trộn lẫn với tập tục thờ cúng tổ tiên của người Việt Nam. Hai nguồn tập tục tín ngưỡng này tiếp tục tạo thành một cơ động lớn lao, ảnh hưởng quan trọng trên tâm hồn mọi người. Người Phật tử vốn lấy lòng từ bi làm căn bản đạo đức, đương nhiên sẽ trải rộng lòng từ bi của họ với những người chết không con cái nên sẵn sàng tham dự và cúng dường cuộc lễ. Ðạo đức Phật giáo khởi từ nền tảng từ bi nên càng muốn dùng cuộc lễ này bầy tỏ lòng từ bi với những kẻ chết thảm thương và những người đã khuất để phát triển tinh thần từ bi của Phật giáo trong sinh hoạt quần chúng. Vì vậy người Phật tử đã chủ động phát triển tập tục hành lễ Vu Lan này. Nhưng đồng thời người Phật tử cũng hướng dẫn quần chúng vượt lên khái niệm bình dân “cúng cô hồn ma đói.” Ðưa đến mục đích chính của lễ Vu Lan bây giờ là giải thoát cho tất cả chúng sinh khỏi mọi khổ nạn, như bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh giải thích theo đúng ý nghĩa của kinh Vu Lan: Tiết đầu thu dựng đàn giải thoát... Giải oan cứu khổ, hồn về Tây Phương. * Theo giáo lý nền tảng của Phật giáo là mọi hiện tượng trên đời đều theo luật biến đổi (vô thường - anitya) và không có một thực tại nào thật sự có một bản ngã vĩnh cửu (vô ngã – anatman). Theo đó, sinh và tử chỉ là một chu kỳ của một chuỗi nguyên nhân và hậu quả liên tục (nhân quả - karma). Mà ta có thể tóm lược thành chuỗi mười hai nhân duyên (pratiya-samutpada) như sau: Từ vô minh (1. avidya) không thấy được bản chất khổ của cuộc sống tức phiền não của quá khứ nên sinh ra hành động tạo nghiệp (2. Hàønh – samskara) -- Hành động tạo nghiệp này vừa cả thiện nghiệp lẫn ác nghiệp hay vô ký không thiện không ác của thân khẩu ý-- Vì có hành động tạo nghiệp nên sinh ra thức (3. thức - vijnana làm nền tảng cho cuộc tái sanh mới). Vì có thức nên sinh ra toàn bộ tâm lý và vật chất gọi chung là hình tướng (4. danh sắc – namarupa) và bào thai dần có hình tướng. Vì có hình tướng nên sinh lục căn là các cơ phận giác quan (5. lục xứ – sadayatana) của giai đoạn sắp xuất thai. Lục căn tiếp xúc với thế giới bên ngoài gọi là xúc (6. xúc - sparsa). Tiếp xúc sinh ra cảm thụ (7. thụ – vedana). Cảm thụ sinh ra yêu thích (8. ái – trishna). Yêu thích sinh ra thủ, tức là lòng chiếm giữ cho mình (9. thủ – upadana). Thủ dẫn đến hữu (10. bhava) chỉ toàn bộ thế giới tham ái. Hữu làm điều kiện cho sinh (11. sinh -jati) và có sinh là có đưa đến già chết (12. lão tử jara-marana) – Trong 12 nhân duyên này, ta có thể thấy các giây xích 1- 2 thuộc về tiền kiếp, 3- 7 là nhân duyên của sinh thành đời sống sau này, 8- 10 là kết quả trong đời sống này, và 11- 12 là cuộc sống tương lai. Vì vậy, nếu loại bỏ được nguyên nhân thì hậu quả sẽ không còn. Nói cách khác, nếu hoàn toàn loại bỏ được vô minh thì không còn hành động tạo nghiệp và thoát vòng luân hồi sống chết (Niết Bàn.) Lễ Vu Lan hình thức thì là cúng cô hồn nhưng nội dung là thuyết giảng chúng sinh qui y tam bảo nhận lãnh bài học cơ bản, nhìn thẳng vào vô minh, nguyên nhân gốc gác của mọi khổ đau để thoát nghiệp. Vì vậy lễ Vu Lan trên cơ bản hoàn toàn chứa đựng giáo lý căn bản nhất của Phật giáo. Những người chỉ nhìn hình thức bên ngoài mà vội vã phê bình Lễ Vu Lan là một hình tức mê tín của Phật giáo bình dân thực ra mới chính là người hời hợt. Nguyên lai của lễ Vu Lan có thể tìm thấy trong truyền thuyết về Mục Kiền Liên, một trong thập đại đệ tử của Ðức Phật, và trong kinh Vu Lan (Phật Thuyết Vu Lan Bồn Kinh) là bản đã được dịch ra Hán văn vào thế kỷ thứ ba tây lịch và là bản kinh rất phổ biến ở Việt Nam. Theo kinh Vu Lan, Mục Kiền Liên mới đắc ngũ thông nên dùng huệ nhãn thấy mẹ ngài là bà Thanh Ðề bị tái sanh làm ngạ quỉ (quỉ đói) nên ngài muốn đến cứu mẹ. Dù là bực A La Hán nhưng ngài không thể cứu được mẹ một mình. Ðức Phật mới nói với ngài rằng chỉ có thể phối hợp tất cả nỗ lực của tất cả chư tăng mới có thể cứu thoát qua các khổ nạn đó. Ðức Phật dậy cho Mục Kiền Liên tổ chức cúng dường các tăng ni nhân ngày an cư kiết hạ vào ngày rằm tháng bẫy để cùng làm lễ cứu giúp cho mẹ ngài nay đã trở nên ngạ quỉ các hành động tham ác của bà ta trong kiếp trước. Từ ý nghĩa nguyên thủy này tựu thành lễ Vu Lan. Cho đến thế kỷ thứ bẩy Lễ Vu Lan ở Trung Hoa đã trở thành một lễ hội Phật giáo thấm đậm ảnh hưởng Mật Tông và tiếp thu cả truyền thống dân gian Trung Hoa với tập tục cúng đồ ăn, quần áo và đủ thứ vật dụng cho người chết. Lễ Vu Lan ở nhiều nước Phật giáo ngày nay đều có ít nhiều ảnh hưởng truyền thống này. * Theo lịch sử, chúng ta có thể tin là Bất Không Kim Cương (Amoghavajra) là tác giả đầu tiên tổ chức lễ Vu Lan mà ta thấy như ngày nay. Bất Không Kim Cương là vị thứ ba trong “Khai Nguyên Tam Ðại Sĩ” của Mật Tông Trung Hoa (hai vị kia là Thiện Vô Úy và Kim Cương Trí) và là một trong bốn dịch giả danh tiếng (ba vị kia là Cưu-ma-la-thập, Huyền Trang, và Chân Ðế). Ngài gốc người Singhalese cùng theo thầy là Kim Cương Trí đến Trung Quốc dịch kinh và truyền bá Phật giáo rất thành công. Bất Không Kim Cương chính là thầy của liên tiếp ba vị hoàng đế thời nhà Ðường là Ðường Huyền Tông, Ðường Túc Tông và Ðường Ðại Tông. Theo sách sử Phật giáo Trung quốc, ngày lễ Vu Lan được tổ chức đầu tiên vào đêm rằm tháng bẩy năm 768 ở Trường An do chính Bất Không Kim Cang chủ lễ với sự ủng hộ của Ðường Ðại Tông. Tuy nhiên theo sử Nhật Bản thì Nữ Hoàng Saimei (594- 661) vào năm 657 đã cho tổ chức lễ Vu Lan và hai năm sau (năm 679) bà ra chiếu bắt các chùa trong kinh đô hàng năm phải làm lễ Vu Lan cầu cho cha mẹ và cha mẹ ông bà bẩy đời của dân gian. Như vậy cho thấy các nước đã có tập tục làm lễ Vu Lan từ lâu. Nhưng có lẽ nghi thức lễ Vu Lan ở Nhật lúc đó không có nhiều yếu tố Mật Tông như sau này của Bất Không Kim Cương. Dù sao chúng ta cũng nên nhớ Phật Thuyết Vu Lan Bồn Kinh đã được Ðàm Vô Sấm (Dharmarakya, 239- 316) dịch ra Hán văn cùng với Kinh Pháp Hoa từ thời Tây Tấn cuối thế kỷ thứ ba tây lịch. Mật Tông ở Trung Hoa thời nhà Ðường đặt trung tâm ở kinh đô Trường An tại hai tự viện lớn nhất của Trường An, mỗi chùa chứa đến hơn ngàn học tăng. Các học tăng Nhật Bản vào thời này thường tu học ở đây mà họ coi là Nalanda của Trung Hoa. Một trong những tăng nhân Nhật Bản này chính là Kukai (Không Hải 774- 835). Ðại sư Kukai sau đó trở về Nhật và trở nên vị sơ tổ Mật Tông của Nhật Bản, một tông phái vẫn tiếp tục truyền bá mạnh mẽ cho tới thời nay (và còn truyền ngược qua Trung Hoa gọi là Ðông Mật để phân biệt với Tạng Mật là Mật Tông của Tây Tạng). Tuy nhiên ở chính Trung Hoa, Mật Tông lại tàn dần sau khi Bất Không Kim Cương mất (774) và sau đó cũng không còn đại sư Mật tông quan trọng nào từ Ấn Ðộ đến Trung Hoa nữa. Tuy nhiên lễ Vu Lan vẫn tiếp tục được phổ biến mạnh mẽ khắp Trung Hoa cũng như ở Việt Nam, Nhật Bản, Hàn quốc, và nhiều vùng đất khác ở Viễn Ðông. Ngày nay hằng năm chùa Phật giáo và quần chúng Phật tử ở các quốc gia này đều tổ chức lễ Vu Lan, nhưng vẫn có một số chi tiết khác biệt tùy theo truyền thống từng vùng. Theo truyền thống kiểu Trung Hoa, lễ Vu Lan còn chú trọng đến lễ Phá Ngục hay Phá Diệm Khẩu (mở miệng bị cháy của ngạ quỉ) có ảnh hưởng Mật Tông nặng nề. Trong lễ này nhà sư sẽ vận dụng thần chú và ấn quyết để phá cửa địa ngục, mở họng những quỉ đói (theo truyền thuyết thì miệng quỉ đói vừa nhỏ vừa luôn luôn đỏ cháy nên luôn luôn đói vì không ăn được) và cho quỉ đói ăn thứ đề hồ thanh tịnh tượng trưng qua nước cháo sau khi niệm thần chú làm phép. Sau đó nhà sư sẽ giảng giải về tội lỗi kiếp truớc của quỉ đói và truyền Phật pháp cho họ qui y tam bảo (Tam bảo Phật Pháp Tăng là nơi mọi chúng sinh có thể nương tựa nên gọi là qui y.) Nếu cuộc lễ được cử hành đúng đắn thì các ngạ quỉ sẽ có thể được tái sinh hay có thể còn được tái sinh ở Tây Phương CựÏc Lạc. Theo tập tục người Hoa, cuộc lễ sẽ không hoàn hảo nếu không kèm theo tục đốt vàng giấy, tiền giấy và vật dụng khác bằng giấy để gửi cho người chết. Trong lễ này người Hoa còn đốt đủ thứ từ xe hơi tầu thủy nhà cửa bằng giấy, cho đến cả tiền đô la (giả) cho người chết. Cho đến tận ngày nay, từ lục địa Trung Quốc cho đến Hoa Kỳ, người Hoa tiếp tục đốt các món đồ giấy này trong ngày lễ Vu Lan. Và cũng gần đây người Việt cũng tái nhập cảng tục lệ này ở những khu vực không có ảnh hưởng hữu hiệu của các tăng ni. Ở Việt Nam thì người dân không ai làm lễ “Phá ngục” hay “Phá Diệm Khẩu.” Tại gia đình hay ở các nơi công cộng, dân chúng chỉ làm lễ theo tập tục cúng cô hồn và tụng kinh Phật. Khác hẳn phong tục Trung Hoa, nơi mà các chùa còn thường nhân dịp này “mở khám thờ” trưng bầy các vật quí của chùa, ở chùa Việt Nam thì tăng ni bình thường chỉ tụng kinh Vu Lan Bồn và rất ít khi “mở khám” hay làm lễ phá ngục. Từ lâu Việt Nam đã có khóa lễ Mông Sơn Thí Thực của các tăng ni dùng trong các trai đàn chẩn tế. Và trước bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh hơn ba trăm năm chúng ta cũng đã thấy tác phẩm nổi tiếng Thập Giới Cô Hồn Văn của vua Lê Thánh Tông (1442-1497) soạn theo Khóa Mông Sơn Thí Thực. Trong sách Ứng Phó Dư Biên là một tập văn cúng mà các tăng ni dùng trong các trai đàn ( theo mộc bản in năm 1894 của nhà sư Chính Ðại trụ trì chùa Hưng Phúc xã Hạ Lôi, huyện Vũ Giàng, Bắc Ninh) thì ngoài bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh (đặt dưới tên Thỉnh Âm Hồn Văn) người ta còn thấy còn có các bài văn cúng khác như Bảo Ðường Ca, Ban Xá bản, Chèo Thuyền bản, Chiêu Linh Thán ... Nhưng hiện nay hầu như không còn chùa nào dùng các bài văn cúng này nữa. Trong ngày lễ Vu Lan tăng ni tụng kinh cầu nguyện cho ngạ quỉ cũng như tất cả chúng sinh vưởng vất ở các cõi địa ngục có dịp nghe kinh và qui y Tam Bảo. Nhưng Lễ Vu Lan không phải là để biểu dương phép lạ. Như kinh Vu Lan và bài Văn Tế đã viết, cô hồn phải đến nghe pháp để tự cứu (Ai ai lấy Phật làm lòng...Tự nhiên siêu thoát khỏi trong luân hồi). Phật pháp chỉ là bó đuốc chỉ đường cứu khổ. Ngạ quỉ cũng như mọi chúng sinh đều thoát nghiệp nếu theo con đường Phật pháp đã dậy. Ðây là một tiến trình liên tục cho đến khi vượt thoát luân hồi sinh tử. * Lễ Vu Lan còn là một đại lễ báo hiếu của mọi người như kinh Vu Lan đã dậy: “Khấn nguyện cho cha mẹ còn sống được sống lâu trăm tuổi không bị bệnh hoạn và không khổ não buồn phiền. Và cũng cầu cho cha mẹ bẩy đời thoát khổ nạn ngạ quỉ, cùng đắc sinh cõi trời người, hưởng phúc lộc vô cùng.” Như thế, ngay từ khởi thủy lễ Vu Lan không chỉ là lễ “cúng cô hồn” mà còn là dịp cầu nguyện cho bẩy đời phụ mẫu thoát khổ nạn và cha mẹ còn sống hiện tiền được sống lâu không bệnh hoạn phiền khổ. Với trọng tâm này Vu Lan lại càng đánh động vào tập tục thờ cúng tổ tiên và truyền thống hiếu đạo của người Á Ðông khiến lễ Vu Lan trở nên một lễ hội càng ngày càng phát triển. Trải qua nhiều cuộc chiến tranh, ngày nay lễ Vu Lan ở Việt Nam còn là đại lễ cầu nguyện cho các chiến sĩ trận vong, đồng bào tử nạn chiến tranh được vãng sinh cực lạc. Trong hơn ba thập niên vừa qua, lễ Vu Lan còn là ngày lễ mang tên “Ngày Của Mẹ” một lễ hội có ảnh hưởng Nhật Bản. Vào ngày này người ta đi chùa cầu nguyện cho cha mẹ và những người còn mẹ hãnh diện đeo trên ngực chiếc hoa hồng mầu đỏ, trong khi những người khác mang hoa mầu trắng. Tiếp thu thêm những ý nghĩa mới này, LễVu Lan mau chóng thu hút được sự tham dự đông đảo đặc biệt là giới trẻ và có thêm sức sống mới. Sự thật lễ hội “Ngày của Mẹ” này chỉ là một triển khai mới đồng thời với giai đoạn tái phát triển của Phật giáo ở miền nam Việt Nam sau sự sụp đổ của chính quyền tổng thống Ngô Ðình Diệm, một người Thiên Chúa Giáo, vào năm 1963. * Như đã nói ở phần trên, một số “học giả Phật giáo” không hiểu được yếu tố tâm lý và đạo đức của buổi lễ nên vội vã coi lễ Vu Lan như một hình thức mê tín của loại phật giáo bình dân. Những người này đã không đọc cả kinh Vu Lan lẫn bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh danh tiếng. Ở đây chúng ta có thể đọc lại bài Văn Tế để thấy những yếu tố tư tưởng căn bản nhất của Phật pháp đã được dàn trải trong tác phẩm này. Trước hết, bài văn tế cho thấy Lễ Vu Lan là một bài học sâu sắc tinh thần nhân bản và từ bi của Phật giáo. Người Phật tử cử hành nghi lễ là thực hành bài học đạo đức. Họ biết là đối tượng của buổi lễ không chỉ có ngạ quỉ mà còn là chính người tham dự hành lễ. Người làm lễ không chỉ cầu nguyện kêu gọi người chết của gia đình mình mà cho tất cả các vong linh thập loại chúng sinh, và cầu nguyện cho cả những người đang còn sống, không phải chỉ giới hạn trong trái đất này mà còn khắp vũ trụ “khắp trong tứ đại bộ chu”. Họ cầu cho “tất cả chúng sinh đều thành Phật đạo,” một câu cầu nguyện cuối quen thuộc trong các bản kinh nhật tụng của người Phật tử: Có khôn thiêng hỡi, lại mà chứng minh. Nhờ Phật lực siêu sinh tịnh độ, Phóng hào quang cứu khổ độ u. Khắp trong tứ đại bộ chu, Não phiền thoát sạch oán thù rửa trong. Ðạo vô thượng thần thông quảng đại, Chuyển pháp luân tam giới thập phương. Trong bài Văn Tế, tác giả nhắc đến tất cả những người chết thê thảm của mọi từng lớp xã hội. Từ các đại quan cho đến những cô gái buôn hương bán phấn, từ những kẻ vượt sông qua biển cho đến những người buôn bán quanh đường, họ đều chết bất ngờ và tiếp tục nhận lãnh hậu quả khổ đau sau khi chết (hậu nghiệp). Phật giáo còn dậy rằng quả báo cũng không cần đợi đến cuộc lai sinh mà quả báo ngay trong đời hiện tại (hiện nghiệp). Người Việt cũng tin tưởng rằng không ai tránh được quả báo, dù quả báo không giáng xuống ngay trong đời này thì cũng giáng xuống cho họ trong kiếp sau và ngay chính con cháu họ cũng phải gánh chịu (một hình thức của cộng nghiệp). Không ai thoát khỏi được nghiệp báo, như tác giả Văn Tế nhận định: “Thịnh mãn lắm oán thù càng lắm.” Chỉ có một con đường duy nhất đánh bại quả báo là con đường không gây hại sinh linh và san sẻ công bằng hạnh phúc cho tất cả mọi người. Cho nên người thực hành Lễ Vu Lan không cần phải là người Phật tử theo Tịnh Ðộ Tông hay theo Chân Tông Mật Giáo, bài Văn Tế đưa ra bài học cơ bản nhất của Phật giáo, và cũng là căn bản của tất cả học phái Phật giáo: Luật Nhân quả, “Gieo nhân nào nhận quả đó.” Phật giáo chỉ cho thấy con đường chân thật mà Ðức Phật đã dậy. Tất cả đều có thể theo đó mà thực hành. Phải tự mình cứu độ mình, không có đấng cứu thế nào hiện ra làm phép lạ mà cứu riêng anh. Nhưng bất cứ ai đi trên con đường chính đạo đó, kể cả ngạ quỉ, cũng đều sẽ vượt thoát vòng luân hồi sinh tử đến được đất bình yên mà ta gọi là Niết Bàn. Lời dậy này được nhấn mạnh trong bài Văn Tế cũng cho thấy truyền thống tam thừa Mật Tịnh Thiền của Phật giáo Việt Nam: Phật lực nhân lực tự lực tha lực quấn quít trong lễ Vu Lan Bồn. Ở đây bài Văn Tế cũng nhắc lại ý tưởng trọng tâm của Kinh Kim Cương, kinh căn bản của Thiền Tông: “Nhất thiết hữu vi pháp/ Như mộng huyễn bào ảnh/ Như lộ diệc như điện/ Nên khởi quán như thế” mà người Phật tử thường tụng niệm hằng ngày: Nhờ Phật lực uy linh dũng mãnh, Trong giấc mê, phút tỉnh chiêm bao. Mười loại là những loài nào. Gái trai già trẻ dứng vào nghe kinh. Kiếp phù sinh như hình bào ảnh Có câu rằng vạn cảnh giai không. Ai ai lấy Phật làm lòng, Tự nhiên siêu thoát khỏi trong luân hồi. * Làm người ai cũng sợ hãi khi nghĩ đến cái chết của mình. Từ thời lịch sử hồng hoang, con người không chỉ sợ hãi về thế giới bên ngoài, mà còn sợ hãi vì các hình ảnh ý tưởng có trong tâm trí của họ. Người qui y Phật giáo đều được dậy rằng có sinh ắt có tử, sinh ra trong đời là như một mũi tên đã buông chỉ đợi đến đích là cái chết (Thập Nhị Nhân Duyên đã nói ở trên). Quyến luyến quá đáng vào đời sống trần gian chỉ làm người ta sợ hãi vô cớ về cái chết. Phật giáo luôn luôn khuyên người ta “tỉnh giấc chiêm bao” nhìn thẳng vào chân lý ấy để thoát khổ, thoát sợ, và tiến đến siêu thoát luân hồi. Trong phần cuối cùng của bài Văn Tế tác giả cũng đã đưa ra lời khẳng định trấn tĩnh theo tinh thần vô úy của Phật Pháp: Phật hữu tình từ bi cứu độ, Chớ ngại rằng có có chăng chăng. Nam mô Phật, Nam mô Pháp, Nam mô Tăng. Nam mô nhất thiết siêu thăng thượng đài. Tóm lại, Vu Lan là một lễ hội tưởng nhớ công đức cha mẹ, là một hành trì lòng từ bi trải dài cho cả thập loại chúng sinh, cũng vừa là một dịp suy ngẫm về cuộc đời giới hạn và con đuờng giải thoát mà Ðức Phật đã chỉ dậy. * Lễ Vu Lan và bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh cũng phản ảnh thực tế của Phật giáo Việt Nam. Phật giáo Việt Nam không chỉ tổng hợp cả ba truyền thống Mật, Tịnh Ðộ và Thiền Tông mà còn tiếp thu hài hòa với truyền thống dân gian. Nhiều khi người ta không tìm ra được các tập tục về nhiều lễ hội ở Việt Nam có nguồn gốc bản địa hay từ Phật giáo. Ðây là việc không làm người Việt Nam nào thắc mắc vì người ta cảm thấy sự liên hệ giữa Phật giáo và truyền thống dân tộc là một liên hệ hữu cơ và tự nhiên. Vì sự liên hệ giữa Phật giáo và con người Việt Nam có một lịch sử hòa ái dài lâu nên đã làm mọi người không thắc mắc là một điều dễ hiểu. Hơn nữa, vì đặc thù lịch sử, Phật tự ở Việt Nam còn là trường đào tạo các nhà lãnh đạo kháng chiến, là nơi nuôi dưỡng tinh thần độc lập và tôi luyện bản sắc dân tộc ngay từ thời Trung Hoa đô hộ. Không phải tình cờ hay vì chỉ vì chỉ có các nhà sư là người có học vấn trong nước hay đại đa số người Việt theo Phật giáo mà các nhà lãnh đạo Việt Nam thời dựng nước đều tôn các thiền sư là quốc sư. Người Việt Nam trọng vọng Ðạo phật vì còn muốn cho phương bắc thấy tinh thần độc lập và siêu việt của người phương Nam. Nếu Nho học là chủ đạo của phương bắc, thì người phương nam có tư tưởng Phật học làm quốc học, một nền đạo học sâu sắc hơn, bình đẳng hơn và từ ái hơn so với bắc phương. Trong lịch sử truyền bá Phật giáo vào phương bắc thì Việt Nam còn có thể hãnh diện là nơi tiếp thu Phật giáo trước khi phổ biến tới Trung Hoa -- dù sau đó Phật giáo có phát triển sâu rộng ở đất nước này và có ảnh hưởng ngược lại Việt Nam. Khi Nho học trở nên độc tôn vào các triều đại sau, thì Phật giáo ở Việt Nam vô tình lại trở về với thế gốc rễ của dân tộc “ Ðất vua chùa làng quang cảnh Bụt.” Chính sự “thất thế’ của Phật giáo ở triều đình, mà Phật giáo lui về quần chúng, chỗ đứng không chỉ đúng như chính giáo luật đức Phật đã dậy là tu sĩ không được quan hệ với triều quan, mà nhờ vậy thêm một lần nữa Phật giáo lại hòa mình với đại chúng và tiếp tục nuôi dưỡng hạo khí của đất nước và con người Việt Nam. Trong tất cả các thời bị lệ thuộc và chiến tranh trong lịch sử Việt Nam, các chùa tự luôn luôn là những thành trì nuôi dưỡng và ủng hộ các con người và phong trào yêu nước chống ngoại xâm dành lại độc lập cho đất nước. Sư truyền bá Phật giáo ở Việt Nam là những trang sử đẹp nhất của đất nước này. Nhưng không phải việc truyền giáo của các tôn giáo cũng giống nhau và thời gian rồi sẽ hòa dịu những mâu thuẫn văn hóa tôn giáo. Nhìn qua sự truyền giáo của các tôn giáo khác thì chúng ta sẽ thấy lịch sử truyền giaó của họ đến các dân tộc khác chưa bao giờ là những trang lịch sử hòa bình thánh thiện. Lịch sử truyền giaó trên thế giới của họ đều là những trang lịch sử đầy bạo động nhuốm đầy máu và nước mắt, và bình thường cũng là theo chân các cuộc chiến tranh xâm lăng chính trị hay kinh tế. Nhưng sự truyền bá của Phật giáo ở Việt Nam không phải là cuộc truyền bá hòa bình duy nhất. Qua lịch sử phát triển và truyền bá truyền, giáo pháp của Ðức Phật chưa bao giờ xung đột với giá trị và tín ngưõng bản địa của đất nước mới. Tín ngưỡng mới và cũ đồng hiện diện song song. Ðạo Phật không bao giờ cố cải đạo người ta. Phật giáo không thấy gì khiên cưỡng khi tiếp thu các tín điều truyền thống hay sinh hoạt song song với các tín điều này. Phật giáo cho rằng chỉ khi nào tâm con người tiến triển như sự tiến triển của tri thức thì những địa hạt gọi là ma thuật hay mê tín sẽ tự nhiên giảm bớt. Trong 25 thế kỷ truyền giáo khắp thế giới, Phật giáo chưa bao giờ hành sử như các tôn giaó khác đã làm và muốn làm. Vì hãnh tiến kiêu ngạo muốn truyền đạo, các phái đoàn truyền giaó của các tôn giaó khác đều tìm cách phá tan nền tảng tinh thần của các dân tộc khác mà họ coi là mẫu hình văn hóa thô thiển. Họ cương quyết thay đổi các giá trị văn hóa, các tập tục truyền thống và khuôn mẫu xã hội của các dân tộc bản địa bằng cách áp đặt các hình thức tinh thần và tôn giaó xa lạ của họ bằng mọi cách. Cách đơn giản và nhanh chóng nhất là qua chiến tranh xâm lăng. Vì thế, các đoàn truyền giáo luôn mưu toan thay đổi cơ cấu xã hội và tinh thần văn hóa của các dân tộc khác qua hình thức chiến tranh đẫm máu. Lịch sử của các phái bộ truyền giáo cũng là lịch sử của các cuộc chiến không ngơi nghỉ. Ðây không phải chỉ là hình ảnh của lịch sử quá khứ. Cho đến tận ngày hôm nay, ngay sau bước chân của các người lính ngoại quốc tiến vào Iraq, Afghanistan hay các quốc gia Phi Châu... cũng vẫn là bước chân của các tổ chức truyền giáo, phát gạo phát thuốc để đổi lấy đức tin. Mấy năm trước, Giáo Hoàng John Paul II của giáo hội Công Giáo La Mã đã vô cùng can đảm khi công khai ngỏ lời xin lỗi các quốc gia trên khắp thế giới về lỗi lầm của các phái bộ truyền giáo của Vatican trong lịch sử. Lời xin lỗi này đưa ra tuy hơi chậm nhưng đã là một tiến bộ lớn. Người ta hy vọng hơn nữa là những việc làm cụ thể để sửa lại một phần nào những hậu quả do các đoàn truyền giáo đó mang lại. * VĂN TẾ THẬP LOẠI CHÚNG SINH Bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh không phải là bài văn tế cô hồn nổi tiếng duy nhất. Vua Lê Thánh Tông (1442- 1497) cũng đã viết Thập Giới Cô Hồn Quốc Văn bằng chữ Nôm trước đó hơn ba trăm năm. Trong nhà chùa cũng đã có nhiều bài văn tế trong Khóa Mông Sơn Thí Thực dùng trong các cuộc trai đàn chẩn tế. Nhưng bài Văn Tế này vẫn nổi tiếng hơn cả và là một tác phẩm duy nhất được coi là một thành tựu lớn của văn chương Việt Nam. Tác giả Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh là Nguyễn Du (1765- 1820), nhà thơ lỗi lạc của Việt Nam. Ông sinh ra và trưởng thành ở đế đô Thăng Long và là một cậu ấm trong một gia đình danh giá nhất thời đó. Ðó là gia tộc họ Nguyễn ở Tiên Ðiền, Hà Tĩnh với cha ông là Xuân Quận Công Nguyễn Nghiễm, vị quan đứng đầu các hàng quan ở triều đình nhà Lê ở Thăng Long. Mẹ ông là bà Trần Thị Tần cũng là người Kinh Bắc, vùng đất nổi tiếng về văn học lẫn dân ca và có nhiều người đẹp của đất bắc. Khi cha mất và sau đó mẹ cũng mất lúc Nguyễn Du mới có 13 tuổi, ông về sống với anh người anh cả cùng cha khác mẹ là Nguyễn Khản cũng là người quyền thế bậc nhất ở Thăng Long và đang được chúa Trịnh sủng ái. Sau khi nhà Lê sụp đổ, Nguyễn Du không làm việc với Tây Sơn nhưng cũng không chống đối như phần đông các cựu thần nhà Lê có lẽ một phần cũng ảnh hưởng của tinh thần bất nhị của Phật giáo. Ông rút về tá túc mười năm dài nơi quê vợ ởø Quỳnh Côi, Thái Bình. Ðây chính là thời gian mà thi tài ông chín mùi qua kinh nghiệm của một thân phận lưu lạc, là chứng nhân và cũng là nạn nhân của một thời đại bi thảm và đau khổ nhất của người dân Việt trong gần ba thế kỷ chiến tranh và tao loạn. Có lẽ trong thời gian này ông đã hoàn thành bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh với máu lệ và nước mắt của lòng từ bi Phật giáo qua các cảnh thương tâm trước mắt. Nguyễn Du để lại nhiều tác phẩm, nhưng nổi tiếng nhất vẫn là Truyện Kiều và bài Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh này. Nguyễn Du nổi bật so với nhiều thi sĩ khác bởi vì người ta cảm thấy ông không chỉ là một nhà thơ mà còn là một thiền sư. Là thiền sư vì cuộc sống của ông vươn cao hơn những yêu ghét hận thù tầm thường của cuộc đời (Trăm năm trong cõi người ta!). Trong văn chương, ông luôn luôn tỏ ra mối thâm cảm với những người cùng khổ nạn nhân của xã hội bất công và nghiệt ngã. Tất cả tác phẩm của ông đều phản ảnh lòng từ ái trắc ẩn với những khổ đau và khó khăn của kiếp người. Trong Truyện Kiều, dùng ngòi bút làm võ khí, ông đã lên tiếng chống lại một xã hội bất lương. Từng là công tử con của một đại gia tộc, ông biết rõ hơn ai hết mặt trái của xã hội phong kiến ấy. Ông lột mặt tất cả, từ bậc đại thần đường đường quyền cao chức trọng đến những quân tri thức trở thành quân ma cô “Có ba trăm lạng việc này mới xuôi ... Cướp đêm là giặc cướp ngày là quan.” Nhưng trong đến Văn Tế, ông xem tất cả chỉ là nạn nhân của một kiếp người mà theo tinh thần Phật Giáo nhìn bản chất cuộc đời là khổ. Trong bài Văn Tế, tác giả đã bầy tỏ tinh thần từ bi đến tuyệt cùng. Tác giả trải lòng từ ái với tất cả thập loại chúng sinh dù nhiều kẻ lúc còn sống đã làm nhiều điều tàn ác. Ở đây tác giả đã hoàn toàn giải thích theo quan điểm Phật học, cho thấy tất cả sự kiện vật chất hay tâm thức, thành bại sang hèn được thua, đều là nạn nhân của thay đổi và biến hoại. Tất cả đều là khổ như chân lý thứ nhất của Tứ Diệu Ðế mà Phật đã giải thích. Nhưng bài Văn Tế không chỉ nói lên triết lý và lòng từ ái mà còn là một tác phẩm văn chương. Giá trị văn chương của bài Văn Tế không thua sút Truyện Kiều mà còn có phần sâu sắc hơn, dù chỉ gồm 184 câu thơ. Tác giả đã dùng chung một bút pháp trong hai tác phẩm. Tất cả lòng trân thành, quan ngại và tính sáng tạo trong Truyện Kiều ta đều thấy rõ trong Văn Tế. * Trong Truyện Kiều, hình ảnh mở đầu của thi phẩm trường thiên này là một buổi sáng sáng mùa xuân. Tác giả đã dùng bút pháp thủy mặc vẽ nên một bức tranh với mầu sắc ấm áp tươi trẻ: Cỏ non xanh tận chân trời Cành lê trắng điểm một vài bông hoa Trong khi đó hình cảnh trong Văn Tế là một buổi chiếu thu. Tác giả đã dùng chung thủ pháp, nhưng lần này là với gam mầu tối lạnh gợi cảm sợ hãi: Não người thay bấy chiều thu, Ngàn lau khảm bạc giếng ngô rụng vàng, Ðường bạch dương bóng chiều man mát Ngọn đường lê lác đác mưa sa. Trong mỗi tác phẩm, tác giả trình bày các chủ đề khác nhau. Trong Truyện Kiều, qua chuyện một thiếu nữ tài sắc bị cuộc đời đưa dẫn thành một kỹ nữ, chúng ta thấy toàn cảnh là cả một xã hội phong kiến nhưng cũng đã có chủng tử từ trong tâm của chính nàng. Ðó là một thế giới thực nên các nhân vật trong truyện đều rất quen thuộc với chúng ta. Từ một đại quan nho gia đến một anh nhà buôn gian sảo, từ một chàng thổ phỉ anh hùng đến một gã ma cô đẹp trai, tất cả đều phản ảnh hình ảnh thực của một xã hội thối nát và bất công. Ở đó, tác giả đã lột mặt thật tất cả, phê phán tất cả và cho thấy rõ căn nguyên của nó trong một xã hội nho giáo phong kiến băng hoại: Oan này còn một kêu trời nhưng xa. Một ngày lạ thói sai nha, Làm cho khốc hại chẳng qua vì tiền. Và tất cả những các nhân vật đó đều trở lại trong Văn Tế. Những nhân vật đó trở lại trong giờ phút hiện diện của sự thật. Trở lại không son phấn hư ngụy giả trá. Nhưng lần này ta không còn thấy tác giả than trách hay phê phán. Ta chỉ thấy tràn ngập tình cảm tiếc thương phản ảnh lòng trắc ẩn tha thứ của tác giả: Phách đơn hồn chiếc lênh đênh quê người ... Phận bồ côi lần lữa đêm đen. Còn chi ai khá ai hèn. Còn chi mà nói ai hiền ai ngu... Trong nhiều loại người tác giả đã miêu tả trong Kiều, ở đây chúng ta chỉ tạm so sánh bốn nhân vật chính: Thúy Kiều, cô gái điếm nhưng thừa tài sắc: Kim Trọng, anh thư sinh ngớ ngẩn nhưng giỏi tài tán tỉnh; Từ Hải, người anh hùng áo vải nhưng si tình và Hồ Tôn Hiến một đại thần mà tài trí cũng là tài xảo trá với hậu thân của họ trong Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh. Trước hết là Thúy kiều. Trong tất cả tác phẩm, tác giả đều tỏ lòng thương cảm với những người nghèo đói bất hạnh. Trong bọn người này tác giả thường nhắc dến thân phận người phụ nữ trong xã hội Nho giáo phong kiến, đặc biệt hơn nữa lại là giai cấp các nàng Kiều buôn hương bán phấn vẫn thường bị người đời phỉ nhổ. Trong Tuyện Kiều tác giả viết: Ðau đớn thay phận đàn bà, Lời là bạc mệnh cũng là lời chung. Phũ phàng chi mấy hóa công, Ngày xanh mòn mỏi má hồng phôi pha. Sống làm vợ khắp người ta, Khéo thay thác xuống làm ma không chồng. Trong Văn Tế, tác giả lập lại “Ðau đớn thay phận đàn bà” của một đời phiền não: Lại có kẻ lỡ làng một tiết, Liều tuổi xanh bán nguyệt buôn hoa. Ngẩn ngơ khi trở về già, Ai chồng con nấy, biết là cậy ai. Sống đã chịu một đời phiền não, Thác lại nhờ hớp cháo lá đa. Ðau đớn thay phận đàn bà. Ðây là những đại quan như Hồ Tôn Hiến và những bậc quyền cao chức trọng, cha mẹ của dân đen, “những người mũ cao áo rộng. Ngòi bút son thác sống ở tay” dù thực chất chỉ là bọn bất tài “Kinh luân chất một sải đầy” nay trở lại trong thân phận là một cô hồn thất thưởng dọc ngang: Thịnh mãn lắm oán thù càng lắm, Trăm loài ma xắm nắm chung quanh. Ngàn vàng khôn chuộc được mình, Lầu ca viện xướng tan tành còn đâu. Kẻ thân thích vắng sau vắng trước. Biết lấy ai bát nước nén hương Cô hồn thất thưởng dọc ngang... Ðây là đám Kim Trọng, Vương Quan... bọn thư sinh, bọn theo đuổi con đường văn chương chỉ biết tìm đường tiến cá nhân trong chữ nghĩa, lặn lội cầu thân nơi sứ lạ quê người: Mấy thu lìa cửa lìa nhà Văn Chương đã chắc đâu mà trí thân Dọc hàng quán phải tuần mưa nắng Vợ con nào nuôi nấng kiêng khem Vội vàng liệng sấp chôn nghiêng. Anh em: thiên hạ, láng giềng: người dưng. Bóng tang tử xa chừng hương khúc, Bãi sa ma kẻ dọc người ngang. Cô hồn nhỡ gửi tha hương Gió trăng heo hắt khói hương lạnh lùng. Ngay cả người hùng Từ Hải, người đã được tác giả vẽ hào quang trong Truyện Kiều: “Ðường đường một đấng anh hào./ Côn quyền hơn sức lược thao gồm tài..../ Thừa cơ trúc chẻ ngói tan. / Binh uy từ ấy sấm rang trong ngoài. / Triều đình riêng một góc trời. / Gồm hai văn võ rạch đôi sơn hà.” Nay trở về nheo nhóc than khóc trong mưa đêm: Nào những kẻ tính đường kiểu hạnh chí những lăm cướp gánh non sông Nói chi đang thủa thi hùng Tưởng khi thế khuất vận cùng mà đau. Bỗng phút đâu tro bay ngói giở Không bằng mình làm đứa thất phu Cả giầu sang nặng oán thù Máu tươi lai láng xương khô rã rời. Ðoàn vô tự lạc loài nheo nhóc Quỉ không đầu van khóc đêm mưa... * Tóm lại, Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh dù là một bài văn tế tràn ngập cảm tính tôn giáo nhưng vẫn là một tác phẩm văn chương lớn. Trong thế giới thẩm quang thị giác, tác giả vẽ ra được cả một dẫy hình tượng tưởng tưởng của thế giới âm hồn đen tối tràn ngập những cảm giác lạ lùng nhưng vẫn truyền cảm và sống thật với thế giới hiện thực sắc mầu. Trong tác phẩm, từng hàng từng lời, khi thôi thúc khi diễn tả, củng cố và hòa điệu trong thanh điệu thi ca tuyệt vời. Tài nghệ và tình cảm của Nguyễn Du một lần nữa đưa ông đến một thành tựu văn chương lớn. Ðọc Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh, người ta liên cảm ngay với các tác phẩm văn chương cùng loại. Ðó là Purgatory của Dante hay Hamlet của Shakespeare. Ðộc giả đã quen biết với Truyện Kiều sẽ vô cùng ngạc nhiên khi tìm thấy bên cạnh danh phẩm này vẫn còn một tác phẩm khác mà có lẽ hương sắc bất phàm của nó còn sâu sắc hơn. Một thi phẩm không chỉ quan tâm đến thế giới con người đang sống mà còn với thế giới bên kia, thế giới của thần linh ma quỉ, và cũng là thế giới của lòng từ ái.

Lễ xá tội vong nhân và đại lễ Vu Lan của đạo Phật khác nhau như thế nào? Trước tiên xin nói về đại lễ Vu lan. Theo từ điển bách khoa toàn thư: Vu-lan (chữ Hán: 盂蘭; sa. ullambana) là từ viết tắt của Vu-lan-bồn (盂蘭盆), cũng được gọi là Ô-lam-bà-noa (烏藍婆拏), là cách phiên âm Phạn-Hán từ danh từ ullambana. Ullambana có gốc từ động từ ud-√lamb, nghĩa là "treo (ngược) lên". Thế nên các dịch giả Trung Quốc cũng dùng từ Đảo huyền (倒懸), "treo ngược lên" cho từ Vu-lan, chỉ sự khổ đau kinh khủng khi sa đoạ địa ngục. Ngày rằm tháng 7 do đó được gọi là ngày lễ Vu Lan. Truyền thuyết Xuất phát từ truyền thuyết về Bồ tát Mục Kiền Liên đại hiếu đã cứu mẹ của mình ra khỏi kiếp ngạ quỷ. Vu Lan là ngày lễ hằng năm để tưởng nhớ công ơn cha mẹ (và tổ tiên nói chung) - cha mẹ của kiếp này và của các kiếp trước.Theo kinh Vu Lan thì ngày xưa, Mục Kiền Liên đã tu luyện thành công nhiều phép thần thông. Mẫu thân ông là bà Thanh Đề đã qua đời, ông tưởng nhớ và muốn biết bây giờ mẹ như thế nào nên dùng mắt phép nhìn khắp trời đất để tìm. Thấy mẹ mình, vì gây nhiều nghiệp ác nên phải sanh làm ngạ quỷ, bị đói khát hành hạ khổ sở, ông đã đem cơm xuống tận cõi quỷ để dâng mẹ. Tuy nhiên do đói ăn lâu ngày nên mẹ của ông khi ăn đã dùng một tay che bát cơm của mình đi tranh không cho các cô hồn khác đến tranh cướp, vì vậy khi thức ăn đưa lên miệng thức ăn đã hóa thành lửa đỏ.Mục Liên quay về tìm Phật để hỏi cách cứu mẹ, Phật dạy rằng: "Dù ông thần thông quảng đại đến đâu cũng không đủ sức cứu mẹ ông đâu. Chỉ có một cách nhờ hợp lực của chư tăng khắp mười phương mới mong giải cứu được. Ngày rằm tháng bảy là ngày thích hợp để vận động chư tăng, hãy sắm sửa lễ cúng vào ngày đó".Làm theo lời Phật, mẹ của Mục Liên đã được giải thoát. Phật cũng dạy rằng chúng sanh ai muốn báo hiếu cho cha mẹ cũng theo cách này (Vu Lan Bồn Pháp). Vậy lễ này có phải cũng là lễ cúng cô hồn hay không ? Không ! Ðây là hai lễ cúng khác nhau được cử hành trong cùng một ngày. Sự tích lễ cúng cô hồn đại khái như sau : Cứ theo "Phật Thuyết Cứu Bạt Diệm Khẩu Ngạ Quỷ Ðà La Ni Kinh" mà suy thì việc cúng cô hồn có liên quan đến câu chuyện giữa ông A Nan Ðà, thường gọi tắt là A Nan, với một con quỷ miệng lửa (diệm khẩu) cũng gọi là quỷ mặt cháy (diệm nhiên). Có một buổi tối, A Nan đang ngồi trong tịnh thất thì thấy một con ngạ quỷ thân thể khô gầy, cổ nhỏ mà dài, miệng nhả ra lửa bước vào. Quỷ cho biết rằng ba ngày sau A Nan sẽ chết và sẽ luân hồi vào cõi ngạ quỷ miệng lửa mặt cháy như nó. A Nan sợ quá, bèn nhờ quỷ bày cho phương cách tránh khỏi khổ đồ. Quỷ đói nói : " Ngày mai ông phải thí cho bọn ngạ quỷ chúng tôi mỗi đứa một hộc thức ăn, lại vì tôi mà cúng dường Tam Bảo thì ông sẽ được tăng thọ mà tôi đây cũng sẽ được sanh về cõi trên ". A Nan đem chuyện bạch với Ðức Phật. Phật bèn đặt cho bài chú gọi Là "Cứu Bạt Diệm Khẩu Ngạ Quỷ Ðà La Ni", đem tụng trong lễ cúng để được thêm phước. Phật tử Trung Hoa gọi lễ cúng này là Phóng diệm khẩu, tức là cúng để bố thí và cầu nguyện cho loài quỷ đói miệng lửa, nhưng dân gian thì hiểu rộng ra và trại đi thành cúng cô hồn, tức là cúng thí cho những vong hồn vật vờ không nơi nương tựa vì không có ai là thân nhân trên trần gian cúng bái. Vì tục cúng cô hồn bắt nguồn từ sự tích này, cho nên ngày nay người ta vẫn còn nói cúng cô hồn là Phóng diệm khẩu. Có khi còn nói tắt thành Diệm khẩu nữa. Diệm khẩu, từ cái nghĩa gốc là (quỷ) miệng lửa, nay lại có nghĩa là cúng cô hồn. Ðiều này góp phần xác nhận nguồn gốc của lễ cúng cô hồn mà chúng tôi đã trình bày trên đây. Phóng diệm khẩu mà nghĩa gốc là " thả quỷ miệng lửa ", về sau lại được hiểu rộng thêm một lần nữa thành " tha tội cho tất cả những người chết ". Vì vậy, ngày nay mới có câu : " Tháng bảy ngày rằm xá tội vong nhân ". Vậy lễ Vu Lan và lễ cúng cô hồn là hai lễ cúng khác nhau. Một đằng thì liên quan đến chuyện ông Mục Liên, một đằng lại liên quan đến chuyện ông A Nan. Một đằng là để cầu siêu cho cha mẹ và ông bà bảy đời, một đằng là để bố thí cho những vong hồn không ai thờ cúng. Một đằng là báo hiếu, một đằng là làm phước. Sự khác nhau giữa hai bên là hiển nhiên, nhưng nhiều người vẫn cứ nhầm lẫn.

Lịch sử các bộ phái thuộc nhóm và nhóm II Hai nhóm đầu tiên trong bản liệt kê của chúng ta bao gồm Ðại Chúng Bộ và các chi phái. Xét các truyền thống khác nhau nói về sự xuất hiện của các chi phái, chúng ta thấy rằng luận sư Vasumitra và luận sư Bhavya có cùng ý kiến với cuốn Luận sư (Kathavathu) về ba chi phái nếu tên Cetiya được coi là tên gọi khác của Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravada). Trong Ðại Sự (Mahavastu), một cuốn sách được nhận là của phái Thuyết Xuất Thế Bộ thuộc Ðại Chúng Bộ, việc thờ thánh điển và bảo tháp (Caitya) được xem là quan trọng, vì vậy sẽ không sai lầm khi nói rằng phái Thuyết Xuất Thế Bộ được gọi là Chế Ða Sơn Bộ (Caityaka). Sau khi ba chi phái này xuất hiện một thời gian, hai chi phái khác cũng được thành lập, đó là Ða Văn Bộ (Bahusrutiya) và Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada). Theo luận sư Vasumitra và luận sư Bhavya, hai phái này phát sinh trực tiếp từ Ðại Chúng Bộ, nhưng trong Luận Sự và truyền thống Tích Lan, thì hai phái này được xem là chi phái của Kê Dẫn Bộ ( Khôi sơn trụ bộ) dù phái này không có vẽ gì quan trọng vào bất kỳ thời điểm nào. Giáo thuyết của hai chi phái sau này giống giáo thuyết của Ðại Chúng Bộ và của Nhất thiết Hữu Bộ. Ðại Chúng Bộ đạt được ưu thế và phổ thông không hẳn là bởi những chi phái nói trên, mà bởi những bộ phái xuất hiện trong thời kỳ sau, tức là các phái Saila của Vasumitra và Bhavya cùng phái Andhaka của truyền thống Pali. Hai luận sư Vasumitra và Bhavya nói tới ba phái Saila, tức là Chế Ða Sơn Bộ (Caityaka), Bắc Sơn Trụ Bộ (Uttara) và Tây Sơn Trụ Bộ (Apara). Trong truyền thống Pali có năm phái được kể tên: Tuyết Sơn Bộ (Hemavatika), Vương An Trụ Bộ (Rajagirika), Nghĩa Thành Bộ (Siddhatthika), Ðông Sơn Trụ Bộ (Pubbaseliya), và Tây Sơn Trụ Bộ (Aparaseliya). Truyền thống Pali chỉ giống một phần bản liệt kê của Vinitadeva, nhưng hoàn toàn phù hợp với những văn bản khắc trên những di tích được tìm thấy ở Nagarjunikanda và Amaravati. Các chi phái Saila xuất hiện sau đã đưa Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas) vào bóng tối. Có lẽ Ðại Chúng Bộ có trước đã không tập trung vào một trung tâm như các chi phái Saila, mà phân tán khắp miền tây bắc Aán-độ, tiểu bang Bihar và miền tây Ấn-độ. Trong khi đó các chi phái Saila quần tụ ở Sripanvata và Dhanakataka ( ở xứ Guntur) những văn bản khắc trên đá kể tên các vị vua và cho biết một cái tháp thờ (Caitya) hùng vĩ đã được xây dựng ở đây và thu hút nhiều người chiêm bái đến từ khắp Ấn-độ và Tích-lan. Bảo tháp được xây dựng vào thế kỷ thứ ba hay thứ tư Tây-lịch. Nhóm bộ phái Thứ Nhất Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas), Nhất thuyết Bộ (Ekavyavaharika) và Chế Ða Sơn Bộ (Caityaka) nói chung có cùng một giáo thuyết với những điểm dị biệt nhỏ, và đã không được Luận sư Vasumitra phân biệt tỉ mỉ. Về nhóm bộ phái thứ hai, tức là các phái Saila hay Andhaka, Ða Văn Bộ (Bahusrutiya) và Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada) thì luận sư Vasumitra không nói gì cả. Trong Kathavatthu có một số lớn những giáo thuyết được coi là của nhóm thứ hai này, và sau khi nghiên cứu những giáo thuyết này, người ta thấy nhóm này chấp nhận một số giáo thuyết của Nhất thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin). Chúng ta sẽ bàn về giá thuyết của nhóm thứ nhất và nhóm thứ hai riêng rẽ nhau. Kinh văn của Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas) Ðảo Sử (Dipavamsa) viết rằng phái Ðại Chúng không chỉ đưa vào Luật Tạng mười điều mới mà còn tuyên truyền những giáo thuyết mới trái ngược với những giáo thuyết đã có từ trước. Trong cuộc kết tập Mahasangiti của họ tổ chức ở Pataliputra, họ sửa đổi một số điều quan trọng trong Kinh Tạng và Luật Tạng, và cũng không thay đổi thứ tự lối diễn dịch những kinh sách này. Họ loại bỏ những quyển Phụ tùy (Parivara), A-tỳ-đạt-ma-phẩm-lọại (Abhidharmmappakarana (còn tiếp, sẽ đăng toàn bài vào mùa Phật đản 2007)