Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật

Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật Như vậy, tôi nghe một lúc đức Phật Thích Ca Mâu Ni Như Lai ở tại thành Vương Xá trong núi Kỳ Ðà Quật, cùng chúng đại Tỳ kheo, một ngàn hai trăm năm mươi người câu hội. Chúng Bồ tát có ba vạn hai ngàn, Văn Thù Sư Lợi Pháp Vương Tử đại Bồ tát làm thượng thủ. Lúc bấy giờ thành Vương Xá có một Thái Tử tên là A Xà Thế, thuận theo lời bảo của ác hữu Ðiều Ðạt, bắt Vua cha Tần Bà Sa La nhốt trong nhà tối bảy từng cửa, cấm các quan không một ai được vào. Quốc Thái phu nhơn tên là Vi Ðề Hi cung kính Ðại Vương, tắm gội sạch sẽ, lấy tô và mật nhồi mì sợi rồi trét lên thân, trong hột chuỗi ngọc đeo đựng nước nho, đi vào ngục thăm Ðại Vương kín đáo dâng lên. Ðại Vương Tần Bà Sa La ăn mì, uống nước nho, rồi xin nước súc miệng. Súc miệng xong, Ðại Vương chắp tay cung kính hướng về núi Kỳ Xà Quật vói đảnh lễ Thế Tôn mà bạch rằng: " Tôn giả Ðại Mục Kiền Liên là thân hữu của tôi, nguyện hưng từ bi truyền thọ giới Bát Quan Trai cho tôi". Liền đó Tôn Giả Ðại Mục Kiền Liên, như chim ưng, bay mau đến chỗ Vua, truyền giới Bát Quan Trai cho Vua. Ngày ngày đều như vậy, đến truyền giới cho Vua. Ðức Thế Tôn cũng sai Tôn giả Phú Lâu Na đến vì Vua mà thuyết pháp. Thời gian như vậy trải qua hai mươi mốt ngày, Ðại Vương Tần Bà Sa La ăn mì mật, uống nước nho, lại được thọ giới Bát Quan Trai, được nghe thuyết pháp nên nhan sắc Vua hòa vui. A Xà Thế hỏi người giữ cửa ngục rằng:" Hôm nay Phụ Vương ta vẫn còn sống ư ? ". Người giữ cửa ngục tâu rằng:" Tâu Ðại Vương! Quốc Thái phu nhơn trên thân trét mì mật, trong chuỗi ngọc đựng nước nho, đem dâng lên Vua. Còn có Sa môn Ðại Mục Kiền Liên và Phú Lâu Na đi từ trên hư không đến vì Vua thuyết pháp, chẳng thế cấm cản được". A Xà Thế nghe lời ấy giận Mẹ mình rằng:" Mẹ ta là giặc làm bạn với giặc. Sa Môn ác nhơn huyễn hoặc chú thuật khiến ác vương ấy nhiều ngày mà chẳng chết". A Xà Thế liền cầm gươm bén muốn giết mẹ. Lúc ấy có một đại thần tên là Nguyệt Quang, thông minh nhiều trí, cùng với Kỳ Bà đến lễ Vua A Xà Thế mà tâu rằng:" Tâu Ðại Vương! Chúng Thần nghe Tỳ Ðà Luận kinh nói từ kiếp sơ đến nay có các ác vương, vì tham ngôi Vua mà giết hại cha mình, đến số một vạn tám ngàn. Chưa từng nghe nói có kẻ vô đạo hại mẹ. Nay Ðại Vương làm sự sát nghịch này làm ô uế dòng Sát Ðế Lợi. Chúng thần chẳng nở nghe. Ðây là Chiên Ðà La. Chúng tôi chẳng nên còn ở lại nơi đây". Hai vị thần tâu rồi lấy tay vỗ lên gươm đi lui mà ra. A Xà Thế kinh sợ, hãi hùng bảo Kỳ Bà rằng:" Còn anh cũng chẳng vì ta chăng?". Kỳ Bà tâu rằng:" Ðại Vương cẩn thận chớ có hại mẹ". A Xà Thế nghe lời ấy, sám hối cầu cứu, liền bỏ gươm, thôi không hại mẹ, truyền lịnh cho nội quan nhốt mẹ vào thâm cung chẳng cho ra nữa. Vi Ðề Hi bị giam nhốt rồi, sầu lo tiều tụy, vói hướng về núi Kỳ Xà Quật lạy Phật mà nói rằng:" Ngày trước Ðức Như Lai Thế Tôn thường hay sai Tôn giả A Nan đến thăm hỏi tôi. Nay tôi sầu lo, đức Thế Tôn oai trọng không sao được thấy. Duy nguyện đức Thế Tôn sai các Tôn giả Ðại Mục Kiền Liên và A Nan đến cho tôi được thấy. Nói xong, Vi Ðề Hi buồn khóc, lệ rơi như mưa, vói hướng lạy Phật, trong khoảng thời gian chưa cất đầu lên. Ðức Thế Tôn ở núi Kỳ Xà Quật biết tâm niệm của Vi Ðề Hi, liền bảo Ðại Mục Kiền Liên và A Nan đi từ trên hư không. Ðức Phật từ núi Kỳ Xà Quật ẩn mất, hiện ra nơi Vương cung. Vi Ðề Hi lạy rồi ngước đầu lên, thấy Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni Phật, thân màu tử kim, ngồi trên hoa sen trăm báu, Tôn giả Ðại Mục Kiền Liên hầu bên tả, Tôn giả A Nan hầu bên hữu. Trong hư không hàng Phạm Vương, Ðế Thích, Hộ Thế Tứ Vương mưa hoa trời khắp nơi để cúng dường. Vi Ðề Hi thấy Phật Thế Tôn, liền tự bứt chuỗi ngọc, cả thân mình gieo xuống đất kêu khóc hướng Phật mà bạch rằng:" Bạch đức Thế Tôn! Xưa tôi tội gì mà sanh đứa ác tử ấy. Ðức Thế Tôn lại có nhơn duyên gì mà cùng làm quyến thuộc với Ðề Bà Ðạt Ða. Duy nguyện đức Thế Tôn vì tôi mà nói rộng những xứ không có lo khổ tôi sẽ vãng sanh, tôi không còn thích cõi Diêm phù Ðề trược ác thế nầy.Xứ trược ác nầy đầy những địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, nhiều khối bất thiện. Nguyện tôi đời vị lai chẳng nghe danh từ ác, chẳng thấy người ác. Nay tôi hướng về Thế Tôn, năm vóc gieo xuống đất, cầu thương cho tôi sám hối. Duy nguyện Phật Nhựt dạy tôi quán nơi xứ nghiệp hành thanh tịnh". Ðức Thế Tôn phóng ánh sáng giữa hai mày, ánh sáng ấy màu chơn kim, chiếu khắp mười phương vô lượng thế giới, trở về trụ tại đỉnh đầu Phật, hóa làm đài chơn kim lớn như núi Tu Di, bao nhiêu quốc độ thanh tịnh vi diệu của mười phương chư Phật đều hiện rõ trong đài vàng ấy. Hoặc có quốc độ thất bửu hiệp thành. Hoặc có quốc độ thuần là liên hoa. Lại có quốc độ như tự tại Thiên cung. Lại có quốc độ như gương pha lê. Có vô lượng quốc độ chư Phật như vậy trang nghiêm xinh đẹp, khiến Vi Ðề Hi được thấy. Vi Ðề Hi bạch Phật rằng:" Bạch đức Thế Tôn! Dầu các Phật độ ấy đều thanh tịnh đều có quang minh. Nay tôi thích sanh về Cực Lạc thế giới, chỗ của đức Phật A Di Ðà. Duy nguyện đức Thế Tôn dạy tôi tư duy, dạy tôi chánh thọ". Ðức Thế Tôn liền mĩm cười, có ánh sáng ngũ sắc từ miệng Phật phóng ra, mỗi mỗi ánh sáng chiếu đỉnh đầu vua Tần Bà Sa La. Dầu bị giam cầm ngục tối, tâm nhãn vua không chướng ngại xa thấy đức Thế Tôn, vua đầu mặt lạy Phật, tự nhiên tăng tiến đạo lực thành bực A Na Hàm. Ðức Phật bảo Vi Ðề Hi:" Nay Thái phu nhơn có biết chăng? Phật A Di Ðà cách đây chẳng xa, bà nên nhiếp niệm quán kỹ cõi nước ấy thì tịnh nghiệp được thành. Nay ta sẽ vì bà mà nói rộng các pháp quán, cùng khiến đời vị lai tất cả hàng phàm phu, những người muốn tu tịnh nghiệp được thọ sanh Tây Phương Cực Lạc quốc độ . Nầy Vi Ðề Hi! Người muốn sang nước Cực Lạc ấy nên tu ba phước. Một là hiếu nuôi cha mẹ, kính thờ bực Sư Trưởng, có tâm nhơn từ chẳng giết hại và tu tập mười nghiệp lành. Hai là thọ trì Tam Quy y, đầy đủ các cấm giới và chẳng phạm oai nghi. Ba là phát tâm Bồ Ðề, sâu tin nhơn quả, đọc tụng Kinh điển Ðại Thừa và khuyên dạy sách tiến người tu hành. Ba sự như vậy gọi là tịnh nghiệp. Nầy Vi Ðề Hi! Nay bà có biết chăng? Ba tịnh nghiệp ấy là chánh nhơn tịnh nghiệp của tam thế chư Phật quá khứ, vị lai, hiện tại. Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi rằng:" Lắng nghe, lắng nghe, khéo suy nghĩ nhớ kỹ. Nay Như Lai vì tất cả chúng sanh đời vị lai, những kẽ bị giặc phiền não nhiễu hại mà nói nghiệp thanh tịnh. Lành thay cho Vi Ðề Hi khéo hỏi được việc ấy. Nầy A Nan ! Ông nên thọ trì rộng vì đại chúng mà tuyên nói lời Phật. Hôm nay chư Phật vì Vi Ðề Hi và vị lai tất cả chúng sanh quán nơi Tây Phương Cực Lạc quốc độ, do nguyện lực Phật nên sẽ được quốc độ thanh tịnh ấy, như cầm gương sáng tự thấy hình tượng mặt mình. Thấy những sự vui cùng cực vi diệu của quốc độ ấy, nên tâm vui mừng liền được Vô Sanh Pháp Nhẫn.". Ðức Phật bảo Vi Ðề Hi:" Bà là phàm phu, tâm tưởng yếu kém, chưa được thiên nhãn chẳng thể thấy được xa. Chư Phật Như Lai có phương tiện lạ khiến bà được thấy". Vi Ðề Hi bạch Phật rằng:" Bạch đức Thế Tôn! Như hôm nay tôi nhờ oai lực của đức Phật Thế Tôn mà được thấy quốc độ Cực Lạc ấy. Nếu sau khi đức Phật Thế Tôn diệt độ, các chúng sanh trược ác, bất thiện, bị ngũ khổ bức ngặt, họ làm thế nào có thể được thấy A Di Ðà Phật Cực Lạc Thế Giới?". Ðức Phật bảo Vi Ðề Hi:" Bà và chúng sanh nên phải chuyên tâm buộc niệm một chỗ, tưởng nơi phương Tây. Tưởng niệm thế nào? Tất cả chúng sanh, những người có mắt sáng mà chẳng phải là kẻ sanh manh, thì đều thấy mặt nhựt lặn cả. Phàm người tu tập quán tưởng nên phát khởi tưởng niệm, ngồi quay thẳng hướng về phía Tây, quán kỹ chỗ mặt nhựt sắp lặn, khiến tâm niệm trụ vững chuyên tưởng nhớ chẳng dời. Thấy mặt nhựt sắp lặn, dạng như mặt trống đồng treo. Ðã thấy mặt nhựt rồi, nhắm mắt mở mắt đều khiến phải sáng tỏ. Ðây là nhựt tưởng, gọi là pháp quán ban đầu. Kế đó quán tưởng nước. Thấy nước đứng trong, cũng khiến phải sáng tỏ, ý tưởng không phân tán. Ðã thấy nước rồi, nên quán tưởng băng, thấy băng chói suốt, tưởng làm lưu ly. Tưởng nầy thành rồi, thấy đất lưu ly trong ngoài suốt chói, phía dưới có tràng vàng, kim cương, thất bửu bưng chống đất lưu ly. Kim tràng ấy tám phương đầy đủ tám cạnh. Mỗi mỗi phương tiện do trăm châu báu làm thành. Mỗi mỗi bửu châu có ngàn ánh sáng. Mỗi mỗi ánh sáng có tám vạn bốn ngàn màu chói đất lưu ly, sáng như ức ngàn mặt nhựt chẳng thể thấy đủ hết được. Trên đất lưu ly, có dây hoàng kim xen kết lẫn lộn với thất bửu, giăng phân ranh giới chừng ngằn ngang rộng phân minh. Trong mỗi mỗi thất bửu ấy có ánh sáng ngũ sắc. Ánh sáng ấy như đóa hoa, lại có như sao như trăng, lững lờ trên hư không tạo thành đài ánh sáng. Có ngàn vạn lầu các do trăm báu hiệp thành. Hai bên đài dều riêng có trăm ức hoa tràng, với vô lượng nhạc khí, dùng làm trang nghiêm. Tám thứ gió mát từ ánh sáng phát ra, xao động các nhạc khí ấy, vang ra tiếng diễn nói khổ, không, vô thường, vô ngã. Ðây là thủy tưởng gọi là pháp quán thứ hai. Lúc quán tưởng này đã thành, phải mỗi mỗi sự quán thấy thật rõ ràng, lúc nhắm mắt, lúc mở mắt chớ để tan mất, chỉ trừ lúc ăn, thường nhớ sự ấy. Như tưởng quán ấy gọi là thô, thấy đất Cực Lạc quốc độ. Nếu được tam muội thì thấy đất cõi nước Cực Lạc tỏ rõ phân minh, chẳng thể nói đủ hết. Ðây là địa tưởng, gọi là pháp quán thứ ba. Ðức Phật bảo Tôn giả A Nan:" Nầy A Nan! Ông thọ trì lời Phật vì đời vị lai tất cả đại chúng, những người muốn thoát khổ, mà nói pháp quán địa ấy. Nếu người quán địa ấy thì trừ được tội sanh tử trong tám mươi ức kiếp, bỏ thân hiện tại, đời khác quyết định thọ sanh quốc độ thanh tịnh, tâm được không nghi. Quán tưởng đây gọi là chánh quán. Nếu quán tưởng khác thì gọi là tà quán". Ðức Phật bảo Tôn giả A Nan và Vi Ðề Hi :" Ðịa quán thành rồi, kế tưởng Bửu Thọ. Người quán cây báu phải quán mỗi mỗi cây. Tưởng bảy lớp hàng cây báu. Mỗi cây báu cao tám ngàn do tuần. Các cây báu ấy đều đầy đủ bông lá bảy báu. Mỗi mỗi bông lá tưởng màu khác lạ. Trong màu lưu ly phóng ánh sáng màu hoàng kim. Trong màu pha lê phóng ánh sáng màu hồng. Trong màu mã não phóng ánh sáng màu xa cừ. Trong màu xa cừ phóng ánh sáng màu lục chơn châu. San hô hổ phách tất cả các báu dùng làm chói đẹp. Màn lưới diệu chơn châu giăng che trên cây báu. Trên mỗi mỗi cây báu có bảy lớp màn lưới. Khoảng mỗi mỗi lưới có năm trăm ức cung điện xinh đẹp, vi diệu, như cung Trời Phạm Vương, có các thiên đồng tử tự nhiên ở trong ấy. Mỗi mỗi đồng tử có năm trăm ức châu ma ni Thích Ca Tỳ lăng già, dùng làm chuỗi đeo. Ánh sáng mỗi châu ma ni ấy chiếu trăm ức do tuần, dường như hòa hiệp ánh sáng của trăm ức nhựt nguyệt chẳng thể kể hết. Các báu xen lẫn màu sắc sáng đẹp nhất trong các màu sắc. Các cây báu ấy hàng hàng ngay nhau, lá lá kế nhau. Giữa khoảng các lá sanh những hoa vi diệu. Trên hoa tự nhiên có quả thất bửu. Mỗi mỗi lá cây ngang rộng đều hai mươi lăm do tuần. Lá ấy có ngàn màu, trăm thứ lằn vẽ như chuỗi ngọc Trời. Có những hoa vi diệu màu diêm phù đàn kim, như vòng lửa xoay chói sáng, uyển chuyển khoảng giửa lá, vọt sanh những quả như bình báu của Thiên Ðế Thích, phóng đại quang minh hóa thành tràng phan và vô lượng lọng báu. Trong lọng báu ấy chói hiện tất cả Phật sự trong toàn cõi thế giới, thập phương thế giới chư Phật cũng hiện bóng trong lọng báu ấy. Thấy Bửu Thọ ấy rồi, cũng phải mỗi mỗi quán sát thân cây, nhánh lá, bông trái đều phải phân minh. Ðây là thọ tưởng gọi là pháp quán thứ tư. Kế nên tưởng nước. Người muốn tưởng nước nên biết Cực Lạc thế giới có ao nước bát công đức. Mỗi mỗi ao nước bảy báu làm thành. Báu ấy nhu nhuyến từ như ý châu vương sanh, chia làm mười bốn chi, mỗi mỗi chi làm sắc đẹp bảy báu. Hoàng kim làm lòng ao. Dưới lòng ao có kim cương nhiều màu làm cát tráng đáy. Trong nước mỗi mỗi ao báu ấy đều có sáu mươi ức hoa sen thất bửu. Mỗi mỗi hoa sen tròn đều mười hai do tuần. Nước ma ni chảy rót trong khoảng lá, theo thân cây sen mà lên xuống, phát ra âm thanh vi diệu diễn nói khổ, không, vô thường, vô ngã, các Ba La Mật, còn có tiếng tán thán tướng hảo của chư Phật. Như ý châu vương phóng ra ánh sáng vi diệu màu hoàng kim. Ánh sáng ấy hóa ra các giống chim màu trăm báu, hòa hót êm nhã, thường tán thán niệm Phật, niệm pháp, niệm Tăng. Ðây là tưởng nước bát công đức gọi là pháp quán thứ năm. Trong quốc độ Cực Lạc diệu bửu ấy, mỗi mỗi khu vực có năm trăm ức lầu báu. Trong lầu các ấy có vô lượng chư Thiên trỗi thiên kỷ nhạc. Còn có nhạc khí treo ở hư không, như bửu tràng cõi Trời, chẳng đánh tự kêu. Trong các âm thanh ấy đều diễn nói niệm Phật, niệm pháp, niệm Tỳ Kheo Tăng. Pháp tưởng này thành rồi, gọi là thô thấy Cực Lạc thế giới bửu thọ, bửu địa, và bửu trì, đây là tổng quán tưởng gọi là pháp quán thứ sáu. Nếu thấy như vậy thì trừ vô lượng ức kiếp cực trọng ác nghiệp, sau khi mạng chung, quyết định sanh nước Cực Lạc. Quán đây gọi là chánh quán, nếu quán khác thì gọi là tà quán". Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi:" Lắng nghe, lắng nghe, khéo suy nghĩ nhớ kỷ đó. Ta sẽ vì các ngươi phân biệt giải thuyết pháp trừ khổ não. Các ngươi ghi nhớ, thọ trì, rộng vì đại chúng phân biệt giải thuyết". Lúc đức Thích Ca Mâu Ni Thế Tôn nói lời ấy, Phật Vô Lượng Thọ hiện đứng trên hư không, Quán Thế AÂm Bồ tát đứng hầu bên tả, Ðại Thế Chí Bồ tát đứng hầu bên hữu, ánh sáng chói rực chẳng thể thấy rõ hết, trăm ngàn lần màu vàng diêm phù đàn kim chẳng thể sánh được. Vi Ðề Hi thấy Phật Vô Lượng Thọ rồi tiếp tục lễ lạy. Lễ lạy xong, Vi Ðề Hi bạch Phật rằng:" Bạch Ðức Thế Tôn! Nay tôi nhơn oai lực Phật mà được thấy Vô Lượng Thọ Như Lai cùng hai Ðại Sĩ Quán Thế AÂm Bồ tát và Ðại Thế Chí Bồ tát. Ðời vị lai, các chúng sanh sẽ phải thế nào quán thấy Phật Vô Lượng Thọ và hai Bồ tát ấy?" Ðức Phật bảo Vi Ðề Hi:" Ngươi muốn quán Phật Vô Lượng Thọ thì nên khởi tưởng niệm: Ở trên mặt đất thất bửu tưởng có hoa sen, trên mỗi mỗi cánh hoa tưởng màu bá bửu, có tám vạn bốn ngàn đường gân dường như bức họa cõi Trời, mỗi đường gân có tám vạn bốn ngàn ánh sáng tỏ rõ rành rẽ đều được thấy cả. Cánh hoa nhỏ nhất ngang rộng hai trăm năm mươi do tuần, toàn hoa sen ấy có đủ tám vạn bốn ngàn cánh. Khoảng mỗi cánh hoa có trăm ức ma ni châu vương để làm sáng đẹp. Mỗi mỗi châu ma ni vương ấy phóng ra ngàn ánh sáng, ánh sáng ấy như lọng bảy báu hiệp thành che khắp mặt đất. Ðài hoa sen ấy bằng báu thích ca tỳ lăng già, có tám vạn kim cương chân thúc ca bửu, phạm ma ni bửu và lưới diệu chơn châu, dùng để nghiêm sức. Ở trên đài ấy, tự nhiên có bốn trụ bửu tràng, mỗi mỗi bửu tràng cao lớn như trăm ngàn muôn ức núi Tu Di. Trên bửu tràng có màn báu như Dạ Ma Thiên cung, còn có năm trăm ức bửu châu có tám vạn bốn ngàn ánh sáng. Mỗi mỗi ánh sáng làm tám vạn bốn ngàn kim sắc nhiều loại lạ khác nhau. Mỗi mỗi kim sắc khắp cả cõi nước Cực Lạc, nơi nơi biến hóa, đều riêng làm những tướng hình khác lạ: hoặc làm đài kim cương, làm lưới chơn châu, hoặc làm mây nhiều loại hoa, nơi mười phương diện, tùy ý biến hiện ra làm Phật sự. Ðây là tưởng tòa ngồi hoa sen, gọi là pháp quán thứ bảy. Này A Nan! Hoa sen vi diệu như vậy là do bổn nguyện lực của pháp Tạng Tỳ Kheo, tiền thân Phật Vô Lượng Thọ cảm thành. Nếu người muốn niệm đức Phật ấy thì phải trước tưởng hoa tòa ấy. Lúc quán tưởng chẳng được tạp quán. Ðều phải quán mỗi mỗi chi tiết, mỗi mỗi cánh hoa, mỗi mỗi bửu châu, mỗi mỗi ánh sáng, mỗi mỗi đài, mỗi mỗi tràng đều phải phân minh, như thấy tượng mặt mình hiện trong gương. Pháp tưởng này thành, diệt trừ trăm muôn ức kiếp tội sanh tử, tất định sẽ sanh Cực Lạc thế giới. Quán như vậy gọi là chánh quán, nếu quán khác thì gọi là tà quán. Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi:" Thấy hoa tòa rồi kế nên tưởng Phật. Tại sao vậy? Vì chư Phật Như Lai là thân pháp giới vào khắp trong tâm tưởng của tất cả chúng sanh, nên lúc các ngươi tâm tưởng Phật, tâm ấy tức là ba mươi hai tướng, tám mươi tùy hình hảo, tâm ấy làm Phật, tâm ấy là Phật. Chư Phật Chánh Biến Tri hải từ tâm tưởng sanh, vì vậy nên nhứt tâm buộc niệm, quán kỹ đức Phật ấy, đức Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri. Người muốn tưởng đức Phật ấy trước nên tưởng hình tượng. Thấy một bửu tượng màu như vàng diêm phù đàn ngồi trên hoa tòa kia. Thấy tượng Phật ngồi rồi, tâm nhãn được khai thông, tỏ rõ phân minh thấy quốc độ Cực Lạc thất bửu trang nghiêm, đất báu, ao báu, cây báu bày hàng. Màn lưới báu cõi Trời giăng che phía trên, các màn lưới báu đầy khắp hư không, thấy sự như vậy khiến rất rõ ràng, như thấy trong lòng bàn tay. Thấy sự ấy rồi, lại nên tưởng một hoa sen lớn ở bên tả tượng Phật như trước không khác. Rồi lại tưởng một hoa sen lớn như trước ở bên hữu tượng Phật. Rồi tưởng một tượng Quán Thế Âm Bồ tát ngồi tòa sen bên tả, cũng kim sắc như trước. Rồi tưởng tượng Ðại Thế Chí Bồ tát ngồi hoa sen bên hữu. Lúc pháp tưởng này thành rồi, tượng Phật và tượng Bồ tát đều phóng ánh sáng. Ánh sáng ấy kim sắc chiếu những bửu thọ. Dưới mỗi mỗi bửu thọ đều có ba tòa hoa sen, tượng Phật và hai tượng Bồ tát ngồi trên ấy như vậy khắp cả quốc độ Cực Lạc. Lúc pháp tưởng này đã thành, hành giả nên nghe nước chảy, ánh sáng, các bửu thọ, những chim cưu, nhạn, uyên ương, đều diễn nói diệu pháp, lúc xuất định, lúc nhập định luôn nghe diệu pháp. Pháp được nghe trong định, lúc xuất định nhớ giữ chẳng bỏ, phải khế hiệp với lời trong Kinh. Nếu chẳng hiệp thì gọi là vọng tưởng. Nếu hiệp thì gọi là thô tưởng thấy Cực Lạc thế giới. Ðây là tưởng tượng, gọi là pháp quán thứ tám. Quán pháp này trừ được vô lượng ức kiếp tội sanh tử. Nơi thân hiện tại được niệm Phật tam muội”. Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi:" Kế lại, nên quán Phật Vô Lượng Thọ thân tướng quang minh. A Nan phải biết Phật Vô Lượng Thọ thân như trăm ngàn muôn ức sắc vàng diêm phù đàn Trời Dạ Ma, thân Phật cao sáu mươi muôn ức na do tha hằng hà sa do tuần, bạch hào giữa hai mày xoay bên hữu, uyển chuyển như năm tòa núi Tu Di, mắt Phật như bốn đại hải xanh biếc và trắng phân minh. Các lỗ lông nơi thân Phật phóng ánh sáng ra như núi Tu Di. Viên quang của Phật ấy như trăm ức Ðại Thiên thế giới. Trong viên quang ấy có trăm vạn ức na do tha hằng hà sa Hóa Phật. Mỗi mỗi Hóa Phật cũng có đông nhiều vô số Hóa Bồ Tát làm thị giả. Thân Phật Vô Lượng Thọ có tám vạn bốn ngàn tướng. Trong mỗi mỗi tướng đều riêng có tám vạn bốn ngàn tùy hình hảo. Trong mỗi mỗi hình hảo còn có tám vạn bốn ngàn quang minh, mỗi mỗi quang minh chiếu khắp thập phương thế giới, nhiếp lấy chúng sanh niệm Phật chẳng bỏ sót. Quang minh tướng hảo và Hóa Phật ấy chẳng thể nói đủ hết, chỉ nên nhớ tưởng khiến tâm nhãn được thấy. Thấy sự ấy, liền thấy thập phương chiếu khắp tất cả chư Phật. Vì thấy chư Phật nên gọi là niệm Phật tam muội. Quán tưởng đây gọi là quán thân tất cả Phật, vì quán thân Phật nên cũng thấy tâm Phật. Phật tâm là đại từ bi tâm, dùng từ vô duyên nhiếp thọ các chúng sanh. Người tu quán này, bỏ thân, đời khác sanh trước chư Phật được Vô Sanh Nhẫn. Vì vậy nên người trí phải buộc niệm, quán kỹ Vô Lượng Thọ Phật, từ một tướng hảo mà vào, chỉ quán lông trắng giữa hai mày khiến rất tỏ rõ. Ðược thấy lông trắng ấy rồi thì tám vạn bốn ngàn tướng hảo tự nhiên sẽ hiện. Thấy Phật Vô Lượng Thọ, liền thấy vô lượng chư Phật mười phương. Vì thấy vô lượng chư Phật nên được chư Phật hiện tiền thọ ký. Ðây là khắp quán tưởng tất cả sắc thân Phật gọi là pháp quán thứ chín. Quán như đây gọi là chánh quán, nếu quán khác gọi là tà quán". Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi:" Ðã thấy Vô Lượng Thọ Phật tỏ rõ phân minh rồi, kế cũng nên quán Quán Thế Âm Bồ Tát. Bồ Tát này thân cao tám mươi vạn ức na do tha do tuần, thân màu tử kim, đỉnh có nhục kế, cổ có viên quang mỗi phương diện đều trăm ngàn do tuần. Trong viên quang có năm trăm Hóa Phật như Thích Ca Mâu Ni. Mỗi mỗi Hóa Phật có năm trăm Hóa Bồ Tát và vô lượng chư Thiên làm thị giả. Trong ánh sáng toàn thân hiện tất cả sắc tướng của chúng sanh trong ngũ đạo. Trên đỉnh có thiên quang bằng tỳ lăng già ma ni bửu. Trong thiên quang có một Hóa Phật, đứng cao hai mươi lăm do tuần. Mặt của Quán Thế Âm Bồ Tát như màu vàng diêm phù đàn. Lông trắng giữa hai mày đủ màu thất bửu, chiếu ra tám vạn bốn ngàn thứ ánh sáng. Mỗi mỗi ánh sáng có vô lượng vô số trăm ngàn Hóa Phật. Mỗi mỗi Hóa Phật có vô số Hóa Bồ Tát làm thị giả, biến hiện tự tại khắp thập phương thế giới. Cánh tay màu như hoa sen hồng có tám mươi ức ánh sáng vi diệu làm chuỗi đeo. Trong chuỗi đeo, ánh sáng ấy khắp hiện tất cả sự trang nghiêm. Bàn tay màu năm trăm ức hoa sen đẹp. Bàn tay mười đầu ngón, mỗi mỗi đầu ngón có tám vạn bốn ngàn lằn dường như ấn văn. Mỗi mỗi lằn có tám vạn bốn ngàn ánh sáng, ánh sáng ấy mềm dịu chiếu khắp tất cả. Bồ Tát dùng tay báu này tiếp dẫn chúng sanh. Lúc Bồ Tát cất chân lên, dưới lòng bàn chân có tướng thiên bức luân tự nhiên hóa thành năm trăm ức đài quang minh. Lúc để chân xuống, có hoa kim cương ma ni rải rắc tất cả, không chỗ nào là chẳng đầy khắp. Các tướng khác nơi thân Bồ Tát đầy đủ những hình hảo như thân Phật không khác, chỉ có nhục kế trên đỉnh và vô kiến đảnh tướng chẳng bằng Thế Tôn. Ðây là tướng sắc thân chơn thiệt của Quán Thế Âm Bồ Tát, gọi là pháp quán thứ mười. Nếu người muốn thấy Quán Thế Âm Bồ Tát nên tu quán ấy. Tu quán ấy thì chẳng gặp các tai họa, trừ sạch nghiệp chướng, trừ tội sanh tử trong vô số kiếp. Quán Thế Âm Bồ Tát ấy chỉ nghe danh hiệu còn được phước vô lượng huống là quán kỹ. Nếu người muốn Quán Thế Âm Bồ Tát thì trước quán nhục kế, sau quán thiên quang. Các tướng khác cũng theo thứ tự mà quán kỹ, đều phải tỏ rõ như nhìn trong bàn tay. Quán như đây gọi là chán quán, nếu quán khác thì gọi là tà quán. Kế đó quán Ðại Thế Chí Bồ Tát. Bồ Tát này thân lượng lớn nhỏ đều đồng như Quán Thế Âm Bồ Tát. Viên Quang mỗi mặt đều một trăm hai mươi lăm do tuần, chiếu hai trăm năm mươi do tuần. Ánh sáng toàn thân chiếu toàn thân quốc độ màu tử kim. Chúng sanh có duyên thảy đều được thấy. Chỉ thấy ánh sáng một lỗ lông của Bồ Tát này liền thấy quang minh tịnh diệu vô lượng chư Phật mười phương, vì vậy nên đặt hiệu Bồ Tát này là Vô Biên Quang. Dùng ánh sáng trí huệ chiếu khắp tất cả, khiến lìa tam đồ được vô thượng lực nên Bồ Tát nầy có tên là Ðại Thế Chí. Thiên Quang của Ðại Thế Chí Bồ Tát có năm trăm hoa báu, mỗi mỗi hoa báu có năm trăm đài báu, trong mỗi mỗi đài, tướng dài ngắn của quốc độ thanh tịnh vi diệu chư Phật mười phương đều hiện rõ. Nhục kế trên dỉnh như hoa bát đầu ma, trên nhục kế có một bình báu đựng các ánh sáng khắp hiện Phật sự. Các thân tướng khác như Quán Thế Âm không khác. Lúc Ðại Thế Chí Bồ Tát đi, thập phương thế giới tất cả chấn động. Ðương lúc bất động có năm trăm ức hoa báu, mỗi mỗi hoa báu trang nghiêm cao rõ như Cực Lạc thế giới. Lúc Bồ Tát này ngồi, quốc độ thất bửu đồng thời dao động. Từ Hạ phương Kim Quang Phật thế giới nhẫn đến Thượng phương Quang Minh Vương Phật thế giới, trong khoảng giữa ấy, vô lượng vô số phân thân Vô Lượng Thọ Phật, phân thân Quán Thế Âm Bồ Tát, phân thân Ðại Thế Chí Bồ Tát, thảy đều vân tập Cực Lạc thế giới, chật đầy hư không, ngồi tòa liên hoa, diễn nói diệu pháp độ khổ chúng sanh. Tu pháp quán này gọi là quán thấy Ðại Thế Chí Bồ Tát. Ðây là quán thấy tướng sắc thân thiệt Ðai Thế Chí, gọi là pháp quán thứ mười một. Quán Ðại Thế Chí Bồ Tát trừ vô số kiếp vô số tội sanh tử. Người tu quán này chẳng còn ở bào thai, thường du hành quốc độ thanh tịnh vi diệu chư Phật. Pháp quán này thành rồi, gọi là đầy đủ quán Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ Tát. Lúc thấy sự ấy rồi, nên khởi tự tâm sanh nơi Tây Phương Cực Lạc thế giới, trong hoa sen ngồi kiết già, tưởng hoa sen búp lại, tưởng hoa sen nở ra. Lúc hoa sen nở có ánh sáng năm trăm màu chiếu đến thân. Tưởng mắt mở ra thấy Phật và Bồ Tát đầy cả hư không, nước, chim, cây, rừng, cùng chư Phật phát ra âm thanh đều diễn nói diệu pháp hiệp với mười hai bộ Kinh. Lúc xuất định nhớ giữ không mất. Thấy sự này rồi, gọi là thấy Vô Lượng Thọ Phật Cực Lạc thế giới. Ðây là phổ quán tưởng gọi là pháp quán thứ mười hai. Vô Lượng Thọ Phật hóa thân vô số, cùng Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ Tát thường đến chỗ hành nhơn ấy". Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi:" Người muốn chí tâm sanh Cực Lạc thế giới, trước nên quán tượng Phật Vô Lượng Thọ cao một trượng sáu xích ở trên mặt nước ao báu. Như trước đã nói, Vô Lượng Thọ Phật thân lượng vô biên chẳng phải tâm lực của phàm phu kịp được. Nhưng do nguyện lực đời trước của đức Như Lai ấy, nên ai có tâm nhớ tưởng thì ắt được thành tựu. Chỉ tưởng tượng Phật, được phước vô lượng, huống là quán đủ thân tướng của Phật. A Di Ðà Phật thần thông như ý, nơi mười phương quốc độ biến hiện tự tại. Hoặc hiện thân lớn đầy trong hư không, hoặc hiện thân nhỏ một trượng sáu xích, hoặc là tám xích. Thân hình Phật hiện ra đều màu chơn kim, viên quang Hóa Phật và hoa sen báu như đã nói ở trên. Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ tát ở tất cả xứ, thân đồng với chúng sanh. Chỉ quán tưởng trên đầu, biết là Quán Thế Âm hay Ðại Thế Chí. Hai đại Bồ Tát ấy trợ Phật A Di Ðà khắp hóa độ tất cả. Ðây là tạp tưởng quán gọi là quán thứ mười ba." Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi:" Người sanh Cực Lạc thế giới, bậc Thượng Phẩm Thượng Sanh ấy. Nếu có chúng sanh nguyện sanh Cực Lạc thế giới phát ba thứ tâm liền được vãng sanh. Những gì là ba tâm? Một là chí thành tâm, hai là thâm tâm và ba là hồi hướng phát nguyện tâm. Người đủ ba tâm này ắt sanh Cực Lạc thế giới. Còn có ba hạng chúng sanh sẽ được vãng sanh. Những gì là ba hạng? Một là từ tâm bất sát, đủ các giới hạnh. Hai là đọc tụng kinh điển Phương Ðẳng Ðại Thừa. Ba là tu hành Lục Niệm, hồi hướng phát nguyện, nguyện sanh Cực Lạc. Người đủ các công đức này từ một ngày đến bảy ngày liền được vãng sanh. Lúc sanh về nước ấy, vì người này tinh tiến dũng mãnh, nên A Di Ðà Như Lai cùng Quán Thế Âm, Ðại Thế Chí, vô số Hóa Phật, trăm ngàn Tỳ Kheo Thanh Văn đại chúng, vô lượng chư Thiên, cung điện bảy báu. Quán Thế Âm Bồ tát cầm đài kim cương cùng Ðại Thế Chí Bồ tát đến trước hành nhơn. A Di Ðà Phật phóng đại quang minh chiếu thân hành giả, cùng các Bồ Tát trao tay nghinh tiếp. Quán Thế Âm, Ðại Thế Chí, cùng vô số Bồ Tát, tán thán hành giả, khuyến khích, sách tiến tâm hành giả. Hành giả thấy rồi, hoan hỉ dũng dước, tự thấy thân mình ngồi đài kim cương, đi theo sau Phật. Như khoảng khảy ngón tay, vãng sanh nước Cực Lạc. Sanh nước Cực Lạc rồi, thấy sắc thân Phật A Di Ðà đầy đủ các tướng. Thấy chư Bồ Tát sắc tướng đầy đủ. Quang minh cây rừng báu diễn nói diệu pháp. Nghe rồi liền ngộ Vô Sanh Pháp Nhẫn. Trong thời gian giây lát, đi khắp thập phương thế giới kính thờ chư Phật. Ở trước chư Phật thứ đệ thọ ký. Trở về bổn quốc được vô lượng trăm ngàn môn đà la ni. Ðây gọi là người Thượng Phẩm Thượng Sanh. Người Thượng Phẩm Trung Sanh ấy, người này bất tất thọ trì đọc tụng Kinh điển Phương Ðẳng Ðại Thừa, chỉ khéo hiểu nghĩa thú, nơi Ðệ Nhứt nghĩa tâm chẳng kinh động, thâm tín nhơn quả, chẳng hủy báng Ðại Thừa. Ðem công đức ấy hồi hướng, nguyện cầu sanh Cực Lạc thế giới. Người có công hạnh như vậy, lúc lâm chung, A Di Ðà Phật cùng Quán Thế Âm, Ðại Thế Chí, vô lượng đại chúng vây quanh, cầm đài tử kim đến trước hành giả, khen rằng: Nầy Pháp tử! Ngươi hành Ðại Thừa, hiểu Ðệ Nhất Nghĩa, nên nay ta đến nghinh tiếp ngươi. Ðức Phật A Di Ðà cùng ngàn Hóa Phật đồng thời trao tay. Hành giả ấy tự thấy mình ngồi đài kim tử, chắp tay xếp cánh tán thán chư Phật. Như khoảng một niệm, liền sanh Cực Lạc trong ao thất bửu. Ðài kim tử ấy như hoa sen lớn qua một đêm liền nở. Thân hành giả màu vàng tử ma, dưới chân cũng có hoa sen bảy báu. Phật và Bồ Tát đồng thời phóng quang chiếu thân hành giả mắt liền mở sáng. Nhơn túc tập trước, nên khắp nghe các âm thanh thuần nói thậm thâm Ðệ Nhất Nghĩa Ðế. Hành giả ấy liền xuống kim đài lạy Phật, chắp tay tán thán Thế Tôn, qua bảy ngày liền được chẳng thối chuyển Vô Thượng Bồ Ðề, liền có thể bay đi đến khắp mười phương kính thờ chư Phật, ở trước chư Phật tu các tam muội, qua một tiểu kiếp được Vô Sanh Nhẫn, hiện tiền thọ ký. Ðây gọi là người Thượng Phẩm Trung Sanh vậy. Người Thượng Phẩm Hạ sanh ấy. Người này cũng tin nhơn quả, chẳng hủy báng Ðại Thừa, chỉ phát tâm Vô Thượng Bồ Ðề. Ðem công đức ấy hồi hướng, nguyện cầu sanh Cực Lạc thế giới. Hành giả ấy lúc lâm chung, A Di Ðà Phật cùng Quán Thế Âm , Ðại Thế Chí và chư Bồ Tát cầm hoa sen vàng, hóa làm năm trăm Phật đến rước. Năm trăm hóa Phật đồng thời trao tay khen rằng: Này Pháp tử, nay ngươi thanh tịnh phát tâm Vô Thượng Bồ Ðề, ta đến rước ngươi. Hành giả lúc thấy sự ấy, liền tự thấy thân mình ngồi kim liên hoa. Ngồi rồi, hoa búp lại, theo sau Phật, liền được vãng sanh Cực Lạc thế giới trong ao thất bửu. Qua một ngày một đêm kim liên hoa mới nở. Qua bảy ngày mới được thấy Phật. Dầu thấy thân Phật mà chẳng thấy tỏ rõ các tướng hảo. Sau hai mươi mốt ngày mới thấy rõ hết. Nghe các âm thanh đều diễn diệu pháp, đi khắp mười phương cúng dường chư Phật. Ở trước chư Phật nghe thậm thâm pháp. Qua ba tiểu kiếp, được bá pháp minh môn, trụ bực Hoan Hỉ Ðịa. Ðây gọi là người Thượng Phẩm Hạ Sanh vậy. Ðây gọi là pháp tưởng hàng Thượng Phẩm vãng sanh, gọi là pháp quán thứ mười bốn" Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi: " Người Trung Phẩm Thượng Sanh ấy. Nếu có chúng sanh thọ trì ngũ giới, trì bát giới trai, tu hành các giới, chẳng tạo ngũ nghịch, không có các tội lỗi. Ðem thiện căn này nguyện cầu sanh Cực Lạc thế giới. Hành giả lúc lâm chung, A Di Ðà Phật cùng các Tỳ kheo quyến thuộc vây quanh, phóng ánh sáng kim sắc đến chỗ hành giả, diễn nói khổ, không, vô thường, vô ngã, tán thán xuất gia được lìa các sự khổ. Hành giả thấy rồi lòng rất vui mừng, tự thấy thân mình ngồi đài liên hoa, quỳ dài chắp tay đảnh lễ Phật, lúc chưa cất đầu lên liền được vãng sanh Cực Lạc thế giới, liên hoa liền nở. Lúc hoa sen nở, nghe các âm thanh tán thán Tứ Ðế, liền được A La Hán đạo, Tam Minh, Lục Thông, đủ Bát giải thoát. Ðây gọi là người Trung Phẩm Thượng Sanh vậy. Người Trung Phẩm Trung Sanh ấy. Nếu có chúng sanh hoặc một ngày đêm trì bát giới trai, hoặc một ngày một đêm trì giới Sa di, hoặc một ngày một đêm trì Cụ Túc giới, oai nghi không kém thiếu. Ðem công đức này hồi hướng, nguyện sanh Tây Phương Cực Lạc thế giới. Do giới hương huân tu, hành giả này lúc lâm chung thấy A Di Ðà Phật cùng các quyến thuộc phóng kim sắc quang, cầm bửu liên hoa đến trước hành giả. Hành giả tự nghe hư không có tiếng khen rằng: Này Thiện Nam tử, như ngươi, hàng thiện nhơn, tùy thuận lời dạy tam thế chư Phật nên ta đến rước. Hành giả tự thấy thân mình ngồi trên hoa sen, hoa sen liền búp lại, sanh trong ao báu Tây Phương Cực Lạc thế giới. Qua bảy ngày liên hoa mới nở. Hoa nở rồi, mở mắt chắp tay tán thán Thế Tôn, nghe pháp hoan hỉ được quả Tu Ðà Hoàn. Qua nửa kiếp thành bực A La Hán. Ðây gọi là người Trung Phẩm Trung Sanh vậy. Người Trung Phẩm Hạ Sanh ấy. Nếu có thiện nam, thiện nữ hiếu dưỡng cha mẹ, làm việc nhơn từ thế gian. Người này lúc lâm chung, gặp thiện tri thức vì họ mà nói rộng những sự vui nơi quốc độ Phật A Di Ðà, cùng nói bốn mươi tám nguyện của Pháp Tạng Tỳ Kheo, nghe rồi liền chết. Ví như khoảng thời gian tráng sĩ co duỗi chân tay, liền được vãng sanh Tây Phương Cực Lạc thế giới. Qua bảy ngày, gặp Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí Bồ Tát, nghe pháp hoan hỉ được quả Tu Ðà Hoàn. Qua một tiểu kiếp thành A La Hán. Ðây gọi là người Trung Phẩm Hạ Sanh vậy. Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi: " Người Hạ Phẩm Thượng Sanh ấy. Hoặc có chúng sanh tạo những nghiệp ác. Người ngu như vậy, dầu chẳng hủy báng Kinh điển Phương Ðẳng Ðại Thừa, mà tạo nhiều việc ác, không có tàm quí. Người này lúc lâm chung, gặp thiện tri thức vì họ mà nói mười hai bộ Kinh Ðại Thừa danh tự đầu đề. Do nghe tên các Kinh như vậy, dứt trừ ngàn kiếp ác nghiệp cực trọng. Trí giả lại bảo chắp tay xếp cánh, xưng Nam Mô A Di Ðà Phật. Do xưng danh hiệu Phật nên trừ năm mươi ức kiếp tội sanh tử. Lúc ấy Phật A Di Ðà liền sai Hóa Phật, hóa Quán Thế Âm, hóa Ðại Thế Chí đến trước hành giả, khen rằng: Nầy thiện nam tử ! Vì ngươi xưng danh hiệu Phật, các tội tiêu diệt, ta đến rước ngươi. Nghe lời nói ấy rồi, hành giả liền thấy quang minh của Hóa Phật chiếu sáng cả nhà. Thấy rồi hoan hỉ mạng chung, ngồi bửu liên hoa theo sau Hóa Phật, sanh trong ao báu Cực Lạc thế giới . Qua bốn mươi chín ngày hoa sen mới nờ. Ðương lúc hoa nở, Ðại bi Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ Tát phóng đại quang minh đứng trước người ấy, vì người ấy nói thậm thâm nhị bộ Kinh. Người ấy nghe rồi tin hiểu phát Vô Thượng đạo tâm. Qua mười tiểu kiếp, đủ bá pháp minh môn, được nhập bậc Sơ Ðịa. Ðây gọi là người Hạ Phẩm Thượng Sanh vậy". Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi: " Người Hạ Phẩm Trung Sanh ấy. Hoặc có chúng sanh hủy phạm ngũ giới, bát giới và cụ túc giới. Người ngu này trộm của vật Tăng kỳ, trộm của vật hiện tiền Tăng, bất tịnh thuyết pháp, không có tàm quí, dùng các ác nghiệp để tự trang nghiêm. Người tội như đây do nghiệp ác phải đọa địa ngục đồng thời hiện đến. Gặp thiện tri thức, vì lòng đại từ bi, vì người ấy mà khen nói Thập Lực oai đức của đức Phật A Di Ðà, rộng khen quang minh thần lực của đức Phật A Di Ðà, cũng tán dương Giới, Ðịnh, Huệ, Giải thoát, Giải thoát tri kiến. Người ấy nghe rồi trừ tám mươi ức kiếp tội sanh tử. Lửa mạnh địa ngục biến thành gió mát, thổi các thiên hoa bay đến. Trên hoa đều có Hóa Phật, Hóa Bồ Tát tiếp rước người ấy. Trong khoảng một niệm liền sanh trong hoa sen nơi ao báu Cực Lạc thế giới. Qua sáu kiếp hoa sen mới nở. Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ Tát dùng phạm âm thanh an úy người ấy, vì người ấy mà nói Kinh điển Ðại Thừa thậm thâm. Nghe pháp rồi, người ấy liền phát tâm Vô Thượng Ðạo. Ðây gọi là người Hạ Phẩm Trung Sanh vậy". Ðức Phật bảo A Nan và Vi Ðề Hi: " Người Hạ Phẩm Hạ Sanh ấy. Hoặc có chúng sanh tạo nghiệp bất thiện ngũ nghịch, thập ác, đủ các bất thiện. Người ngu như vậy, do các ác nghiệp phải đọa ác đạo, trải qua nhiều kiếp thọ khổ vô cùng. Người ngu ấy, lúc lâm chung, gặp thiện tri thức dùng nhiều lời an ủi, vì nói diệu pháp dạy bảo niệm Phật. Người ấy bị khổ bức không rảnh niệm được. Thiện hữu bảo rằng nếu người chẳng phải niệm Phật kia được, thì ngươi xưng danh hiệu Phật A Di Ðà, như vậy chí tâm khiến tiếng xưng danh chẳng dứt đủ mười niệm. Nên xưng như vầy: Nam Mô A Di Ðà Phật. Do xưng danh hiệu Phật, nên trong mỗi niệm trừ tám mươi ức kiếp tội sanh tử. Lúc mạng chung, thấy kim liên hoa dường như mặt nhựt trụ trước người ấy. Như khoảng một niệm, liền được vãng sanh Cực Lạc thế giới, ở trong hoa sen mãn mười hai đại kiếp hoa sen ấy mới nở. Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ Tát dùng âm thanh đại bi vì người ấy diễn nói thiệt tướng các pháp, nói pháp trừ diệt tội. Người ấy nghe pháp rồi, rất vui mừng liền phát tâm Vô Thượng Bồ Ðề. Ðây gọi là người Hạ Phẩm Hạ Sanh vậy". Quốc Thái phu nhơn Vi Ðề Hi cùng năm trăm thị nữ nghe lời đức Phật nói về mười sáu pháp quán ấy, liền lúc đó thấy tướng rộng lớn Cực Lạc thế giới. Ðược thấy sắc thân Phật A Di Ðà và hai Bồ Tát Quán Thế Âm, Ðại Thế Chí, lòng rất hoan hỷ khen chưa từng có. Vi Ðề Hi hoát nhiên đại ngộ được Vô Sanh Nhẫn. Năm trăm thị nữ phát tâm Vô Thượng Bồ Ðề nguyện sanh Cực Lạc thế giới. Ðức Thế Tôn thọ ký đều sẽ vãng sanh. Sanh nước Cực Lạc rồi được chư Phật hiện tiền tam muội. Còn có vô lượng chư Thiên phát tâm Vô Thượng Ðạo. Lúc bấy giờ Tôn giả A Nan từ chỗ ngồi đứng dậy bạch Phật rằng: “ Bạch Ðức Thế Tôn ! Kinh này sẽ gọi là tên gì? Pháp yếu này sẽ thọ trì như thế nào?". Ðức Phật nói: " Này A Nan ! Kinh này tên là Quán Cực Lạc Quốc Ðộ Vô Lượng Thọ Phật, Quán Thế Âm Bồ Tát, Ðại Thế Chí Bồ Tát. Cũng có tên là Tịnh Trừ Nghiệp Chướng Sanh Chư Phật Tiền. Ông nên thọ trì như vậy chớ để quên mất. Người hành tam muội này thì thân hiện đời được thấy Vô Lượng Thọ Phật, Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ Tát. Nếu thiện nam, thiện nữ chỉ nghe danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát và Ðại Thế Chí Bồ Tát thì trừ vô lượng kiếp tội sanh tử, huống là nhớ niệm. Nếu là người niệm Phật, nên biết người ấy là hoa phân đà lợi trong loài người. Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí Bồ Tát là thắng hữu của người ấy. Người ấy sẽ ngồi đạo tràng sanh vào nhà chư Phật". Ðức Phật bảo Tôn giả A Nan: " Này A Nan ! Ngươi phải trì lời này cho tốt. Người trì lời này tức là trì danh hiệu Vô Lượng Thọ Phật". Phật nói Kinh này rồi, Tôn giả Mục Kiền Liên, Tôn giả A Nan và Vi Ðề Hi, cùng thị nữ quyến thuộc, nghe lời đức Phật dạy tất cả đều rất vui mừng. Bấy giờ đức Thế Tôn chân đi trên hư không trở về núi Kỳ Xà Quật. Tôn giả A Nan vì đại chúng nói rộng sự ấy. Vô Lượng chư Thiên Long Bát Bộ, nghe lời Phật nói đều rất vui mừng lạy Phật lui ra./.

Kinh tế học và tài nguyên dưới góc nhìn Phật giáo Trong bối cảnh của suy thoái kéo dài của nền kinh tế và những hệ lụy tới ngành nông nghiệp của thế giới, bất chợt ai đó băn khoăn “phải chăng đã đến lúc chúng ta nên nhìn lại thành tựu tăng trưởng vượt bậc trong suốt thời gian qua, nhìn lại cách chúng ta tư duy về nền kinh tế và lối sống của mình”. Điều băn khoăn ấy đã được phần nào giải thích trong luận bàn của Ernest Friedrich Schumacher khi ông viết về “Kinh tế học Phật Giáo”. Xin trích lược giới thiệu cùng bạn đọc. "Sống lương thiện" là một trong những lời răn dạy trong Kinh Phật. E.F. Schumacher tin rằng chắc chắn tồn tại một nền kinh tế học mang bản sắc Phật giáo. Các quốc gia theo đạo Phật thường khẳng định rằng họ muốn trung thành với di sản mà cha ông để lại, song họ cũng kiên định phát triển kinh tế theo lối tư duy kinh tế hiện đại, với biện giải rằng không hề có bất cứ mâu thuẫn nào giữa giá trị tín ngưỡng và tiến bộ kinh tế. Sự lành mạnh về tinh thần và sự thịnh vượng về vật chất không phải là kẻ thù, mà trái lại, là những đồng minh tự nhiên của nhau. Dường như không mấy ai mảy may cho rằng một lối sống mang hơi hướng nhà Phật phải cần đến tư duy kinh tế Phật giáo. Thực ra điều này cũng tự nhiên và logic như thể lối sống vật chất hiện đại đã sản sinh ra tư duy kinh tế hiện đại. Lao động, hàng hóa và tiêu dùng Lao động là nguồn gốc sâu xa tạo nên của cải loài người. Trong kinh tế học hiện đại, lao động được tính là một phần cấu thành trong tổng chi phí, cần được tối thiểu hóa đối với người thuê lao động, mặt khác lại là việc hi sinh thời gian và sự thoải mái của người làm thuê, để được bù đăp bằng tiền công. Vì vậy, tình huống lý tưởng đối với giới chủ là có đầu ra mà không cần có lao động, và đối với người lao động là có thu nhập mà không cần làm việc. Điều này, dĩ nhiên, chỉ là lý tưởng mà thôi. Nếu như quan điểm lý tưởng về lao động là không làm việc thì tất cả các phương pháp để giảm khối lượng công việc đều là điều tốt. Phương pháp hữu hiệu nhất là sự “phân công lao động” (được phân tích trong cuốn “Sự thịnh vượng của các quốc gia” của Adam Smith). Song, nó không phải là chuyên môn hóa theo hình thức truyền thống mà con người đã thực hành từ xa xưa, mà là vấn đề phân chia quá trình sản xuất hòan chỉnh thành những công đoạn nhỏ, cốt cho ra lò những sản phẩm với thời gian ngắn nhất và loại bỏ gần như toàn bộ những thao tác lao động thừa trong dây chuyền. Trong khi đó, “Lao động” trong quan niệm Phật giáo có ít nhất ba chức năng: tạo cho con người cơ hội nuôi dưỡng và phát triển năng lực cá nhân; giúp con người vượt qua cái tôi ích kỷ của mình bằng cách tham gia cùng với những người khác trong một nhiệm vụ chung; mang lại cho con người những hàng hóa và dịch vụ cần thiết để tồn tại. Những hệ quả bắt nguồn từ quan điểm này là vô tận. Theo nhà Phật, tổ chức công việc theo một cách vô nghĩa, nhàm chán, không hiệu quả hay tra tấn tinh thần bị coi là một sự phạm tội, nó cho thấy sự coi trọng vật chất hơn con người. Cũng tương tự như vậy, theo đuổi sự thư nhàn thay vì lao động được coi là một sự hiểu nhầm hòan tòan về một trong những chân lý cơ bản nhất của nhân loại. Chân lý ấy nói rằng lao động và giải trí là những phần bù trừ cho nhau của cùng một quá trình sống và không thể tách rời mà không phá hủy niềm vui lao động và niềm hạnh phúc thư giãn. Do đó, theo quan điểm của Phật giáo, có 2 loại cơ giới hóa cần phải được phân biệt rõ ràng: một loại củng cố kĩ năng và năng lực của con người; còn loại kia biến con người thành nô lệ của máy móc. Phật giáo coi tinh túy của nền văn minh không phải nằm ở cấp số nhân của những ham muốn, mà nằm ở sự sàng lọc những phẩm chất của con người. Những phẩm chất này chủ yếu được hình thành trong lao động. Và lao động, được tổ chức một cách thích hợp trong điều kiện bảo vệ chân giá trị của con người và sự tự do, sẽ ban phước lành cho những ai tiến hành nó cũng như các sản phẩm họ làm ra. Nếu một người không có cơ hội có được việc làm, anh ta sẽ ở trong một tình thế tuyệt vọng, không chỉ bởi vì thiếu thu nhập mà còn bởi vì anh ta thiếu những nhân tố nuôi dưỡng và tăng thêm sinh lực mà chỉ lao động có kỷ luật mới tạo ra được. Một nhà kinh tế hiện đại có thể thực hiện những phép tính cực kỳ phức tạp để xét xem liệu toàn dụng nhân công có phải đánh đổi bằng giá nào hay không hoặc liệu việc điều hành một nền kinh tế ở mức thấp hơn toàn dụng nhân công có đảm bảo một sự lưu động nhân công tốt hơn, một chế độ lương bổng ổn định hơn, và nhiều điều khác nữa hay không? Tiêu chuẩn đo lường sự thành công của anh ta đơn giản là tổng số lượng hàng hoá sản xuất ra trong một đơn vị thời gian. Trong quan điểm của Phật tử, việc coi hàng hoá quan trọng hơn người lao động và coi tiêu dùng quan trọng hơn tính sáng tạo là chà đạp lên chân lý. Điều đó có nghĩa là chuyển trọng tâm từ người lao động sang sản phẩm của lao động, hay từ con người sang thực thể phi con người, hay một sự đầu hàng trước các thế lực tội ác. Điểm khởi đầu cho mọi kế hoạch phát triển kinh tế mang bản sắc Phật giáo sẽ là kế hoạch để đạt được toàn dụng nhân công với mục đích tối cao là mang đến việc làm cho bất cứ những ai cần một công việc “bên ngoài”. Đây không phải là vấn đề số lượng việc làm tối đa hay số lượng sản phẩm tối đa. Có một chút lưu ý khi các nhà kinh tế học Phật giáo đề cập đến lao động trong góc nhìn về giới, rằng phụ nữ chỉ cần làm tốt công việc nội trợ. Quá nhiều phụ nữ làm việc trong văn phòng hay công xưởng là một dấu hiệu của một thất bại kinh tế nghiêm trọng. Một ví dụ cụ thể là là để mẹ của trẻ nhỏ đi làm trong các công xưởng trong khi những đứa trẻ này không có ai săn sóc sẽ là phi kinh tế, chẳng khác nào việc trưng dụng một công nhân lành nghề làm một chiến binh dưới con mắt của một nhà kinh tế học hiện đại. Trong khi các nhà kinh tế theo trường phái tư bản chủ nghĩa chủ yếu quan tâm tới hàng hoá, thì các Phật tử lại chủ yếu quan tâm tới sự giải phóng. Tuy vậy, Phật giáo không bao giờ đi ngược lại với sự thịnh vượng về vật chất. Vật cản đối với sự giải phóng không phải là sự giàu có hay việc tận hưởng những thú vui mà là sự bám giữ lấy của cải và sự khao khát những thú vui ấy. Vì vậy, điều chủ chốt trong kinh tế học Phật giáo là tính giản dị và sự hòa hảo. Đối với các nhà kinh tế học hiện đại, điều này là rất khó tiếp thu. Họ đã quen với việc đo lường mức sống bằng lượng tiêu thụ hàng năm, cho rằng một người tiêu dùng nhiều hơn luôn luôn giàu có hơn một người tiêu dùng ít hơn. Một nhà kinh tế học Phật giáo sẽ coi điều này là cực kì phi lý: tiêu dùng chỉ là một phương tiện để con người đạt đến sự giàu có, vì vậy mục tiêu phải là đạt được tối đa sự giàu có với mức tiêu dùng tối thiếu. Vì vậy, nếu mục đích sử dụng của quần áo là một mức độ thoải mái về nhiệt độ và sự hấp dẫn về mặt hình thức nhất định, nhiệm vụ đặt ra là đạt được mục tiêu này với những nỗ lực nhỏ nhất, ví dụ như là với sự tiêu thụ vải hàng năm thấp nhất và với quá trình thiết kế đòi hỏi ít công việc khó nhọc nhất. Ở đây, ít công việc khó nhọc có nghĩa là nhiều thời gian hơn cho sự sáng tạo nghệ thuật. Ví dụ, sẽ là cực kì lãng phí nếu theo đuổi những việc cắt may phức tạp, như phương Tây hiện đại, khi một hiệu ứng đẹp hơn nhiều có thể đạt được nhờ một nếp gấp đầy thuần thục của những vật liệu chưa được cắt tỉa. Những điều vừa đề cập đối với quần áo cũng áp dụng tương tự đối với tất cả những nhu cầu của người. Sự sở hữu và sự tiêu dùng háng hoá rốt cuộc chỉ là một phương tiện và kinh tế học Phật giáo là các nghiên cứu có hệ thống về việc làm thế nào để đạt được những mục tiêu cao nhất cho trước bằng những phương tiện tối thiểu. Kinh tế học Phật giáo muốn tối đa hoá sự hài lòng của con người bằng lượng tiêu dùng tối ưu nhất, trong khi kinh tế học hiện đại muốn tối đa hoá tiêu dùng bằng những nỗ lực sản xuất tối ưu nhất. Dễ thấy rằng những nỗ lực cần thiết để duy trì một lượng tiêu dùng tối ưu là thấp hơn những nỗ lực cần thiết đề duy trì lượng tiêu dùng tối đa. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên trước thực tế rằng áp lực và những ràng buộc của cuộc sống ở Burma (một quốc gia Phật giáo), thấp hơn nhiều so với ở Mỹ (hoàn toàn theo tư duy kinh tế hiện đại), mặc dù lượng máy móc tiết kiệm sức lao động được sử dụng ở Burma chỉ bằng một phần 60 lượng máy móc được sử dụng ở Mỹ. Xét về cách thức tổ chức sản xuất, theo quan điểm của Phật giáo, việc sản xuất với đầu vào là các nguồn lực của địa phương để phục vụ cho những nhu cầu của người dân tại đó là cách thức hợp lý nhất, còn sự phụ thuộc vào hàng xuất khẩu để có tiền nhập khẩu là cực kỳ phi kinh tế và chỉ có thể chấp nhận được trong những trường hợp đặc biệt và ở quy mô nhỏ. Cũng giống như một nhà kinh tế học hiện đại thừa nhận rằng việc một người lao động phải đi làm xa nhà là một sự kém may mắn và không tối ưu, một Phật tử cho rằng khi các nhu cầu của con người được đáp ứng bằng những nguồn lực đầu tư ở cách xa thay vì bằng những nguồn tại chỗ thì đó là một sự thất bại hơn là thành công. Sử dụng tài nguyên Sử dụng tài nguyên cũng là một lĩnh vực cho thấy sự khác biệt đáng kể giữa kinh tế học hiện đại và kinh tế học Phật giáo. Nhà triết học chính trị nổi tiếng người Pháp, Bertrand de Jouvenel, đã cá tính hoá “người phương Tây” trong những từ ngữ mà cũng có thể áp dụng cho các nhà kinh tế học hiện đại: “Họ có xu hướng không coi bất cứ cái gì là phí tổn, ngoài những nỗ lực của con người. Họ, dường như không quan tâm xem đã phí phạm bao nhiêu khoáng sản và tệ hơn nữa, đã phá huỷ bao nhiêu sự sống. Họ dường như không hề nhận ra rằng sự sống con người là một phần không hề tách rời với hệ sinh thái gồm nhiều dạng thức sống khác nhau. Điều này dẫn đến một sự đối xử thô bạo và lãng phí đối với những gì mà chúng ta hoàn toàn phụ thuộc vào, như nước sạch và cây cối.” Lời dạy của Đức Phật lại bao hàm một thái độ tôn kính và dịu dàng không chỉ đối với tất cả những sự vật có tri giác, mà còn đồi với cây cối, với sự nhấn mạnh sâu sắc. “Cứ vài năm một lần, tất cả những người theo đạo Phật phải trồng một cái cây và phải chăm sóc nó cho đến khi lớn lên an toàn”, và các nhà kinh tế học Phật giáo đều khẳng định mà không có bất cứ băn khoăn gì rằng sự tuân thủ quy luật này trên toàn cầu sẽ dẫn đến sự phát triển kinh tế thần kỳ, độc lập khỏi bất cứ sự trợ giúp nào của nước ngoài. Một minh chứng điển hình là rất nhiều những thiệt hại về kinh tế ở vùng Đông Nam Á (cũng như ở nhiều vùng trên thế giới) xuất phát từ thái độ thờ ơ cố tình, đáng xấu hổ đối với rừng và cây cối. Thực chất kinh tế học hiện đại không phân biệt giữa tài nguyên tái tạo được với tài nguyên không thê tái tạo, do phương pháp của nó là san bằng và định lượng mọi thứ bằng giá tiền. Vì vậy, khi sử dụng vô số những nhiên liệu như than, dầu, gỗ hoặc thuỷ năng, sự khác biệt duy nhất giữa chúng mà kinh tế học hiện đại phân biệt được là chi phí tương đối trên mỗi đơn vị. Nhiên liệu nào càng rẻ thì càng được ưa thích, vì họ cho rằng chọn nhiên liệu khác sẽ là phi lý và không tiết kiệm. Dĩ nhiên, quan điểm của nhà Phật không như vậy. Sự khác biệt căn bản giữa các nhiên liệu không tái sinh được như than đá và dầu hoả và các nhiên liệu tái sinh được như gỗ và thủy năng không thể bỏ qua một cách đơn giản được. Nguyên liệu không tái tạo chỉ được phép sử dụng khi chúng là đầu vào không thể thiếu được, và phải được sử dụng một cách dè dặt, cẩn trọng nhất . Sử dụng chúng một cách thờ ơ hoặc lãng phí là một hành động bạo lực. Một trái đất phi bạo lực hòan toàn là điều khó có thể đạt được, nhưng dẫu sao con người luôn luôn có thể hướng đến sự phi bạo lực lý tưởng đó trong mọi việc mà anh ta làm, cụ thể là trong việc đối xử với tài nguyên thiên nhiên. Cũng như một nhà kinh tế học châu Âu hiện đại sẽ không coi việc bán tât cả các báu vật nghệ thuật châu Âu sang Mỹ với một giá hời là một thành tựu lớn, một nhà kinh tế học Phật giáo sẽ luôn cho rằng lấy các nhiên liệu không thể tái sinh để làm đầu vào cho các hoạt động kinh tế là sống một cách ăn bám. Một lối sống như vậy sẽ không có sự trường tồn vĩnh cửu và chỉ là một kế mưu sinh tạm thời. Vì trữ lượng các nhiên liệu không thể tái sinh được của thế giới – như than đá, dầu lử và gas thiên nhiên – đang được phân phối không công bằng một cách quá mức trên toàn cầu và hạn chế một cách rõ ràng về chất lượng, viêc tốc độ khai thác gia tăng chưa từng có là một hành động bạo lực chống lại tự nhiên, và từ đó tất yếu dẫn đến bạo lực giữa người với người. Chỉ riêng thực tế này cũng là một điều đáng để suy nghĩ, thậm chí đối với người dân ở các quốc gia theo đạo Phật, những người chỉ quan tâm đến các giá trị tín ngưỡng và tinh thần trong các di sản Phật giáo của mà vẫn hăng hái theo đuổi chủ nghĩa vật chất của kinh tế học hiện đại ở tốc độ nhanh nhất có thể. Trước khi phủ nhận kinh tế học Phật giáo và coi học thuyết này chằng khác gì một giấc mơ viển vông, họ có thể cân nhắc liệu con đường phát triển kinh tế vạch ra bởi kinh tế học hiện đại có thể dẫn họ tới những nơi mà họ thực sự muốn hay không. Cuối cuốn sách mang tên “Thách thức của tương lai”, giáo sư Harrison Brown của Viện Công nghệ California đã đưa ra đánh giá sau: “Do xã hội công nghiệp cơ bản là không ổn định, việc hứa hẹn tự do cá nhân cũng là không chắc chắn vì trong xã hội này có thể nảy sinh những tổ chức cứng nhắc và sự kiểm soát mang tính độc tài.” Quả thực, khi chúng ta xem xét lại tất cả những mối đe doạ tới sự tồn tại của nền dân chủ công nghiệp, sẽ rất khó để thấy được rằng sự ổn định và tự do cá nhân được duy trì như thế nào. Nếu nhận xét trên không được công nhận là một quan điểm dài hạn thì ít ra trước mắt người ta cũng nên đặt câu hỏi liệu quá trình “hiện đại hoá”, hiện đang được được áp dụng mà không tính đến những giá trị tôn giáo và tinh thần, có đang mang lại những kết quả chấp nhận được hay không. Như công chúng đều biết, những kết quả này dường như là thảm hoạ, như: sự sụp đổ của nền kinh tế nông nghiệp, làn sóng thất nghiệp ngày càng cao phủ lên khắp các thị trấn và thành phố, và sự lớn mạnh của giai cấp vô sản thành thị, những người không có trong tay bất cứ thứ gì để nuôi dưỡng cả thể xác và tâm hồn. Từ kinh nghiệm tức thời cũng như các triển vọng dài hạn, nghiên cứu của kinh tế học Phật giáo có thể được đề xuất cho những ai tin rằng sự phát triển kinh tế quan trọng hơn bất cứ giá trị tinh thần hay tôn giáo nào, bởi đây không phải chỉ là vấn đề lựa chọn giữa “sự phát triển hiện đại” hay “sự trì trệ truyền thống” mà là lựa chọn con đường phát triển đúng đắn.

KINH TẾ TỪ CÁI NHÌN PHẬT GIÁO 1. TỔNG QUÁT Không giống những tôn giáo khác và những lý thuyết hiện đại về kinh tế học, đạo Phật cho rằng kinh tế học gắn liền với đạo đức học và lý thuyết về hành vi (kamma). Mặc dù nhiều nhà kinh tế xem kinh tế học là một khoa học “tích cực” của một loại hiện tượng xã hội, nhưng dưới cái nhìn của đạo Phật, kinh tế học có quan hệ đặc biệt với đạo đức học. Lý thuyết kinh tế học của đạo Phật nhấn mạnh quan điểm về sự chủ tâm (cetan(, tác ý) trong việc giải thích tư cách đạo đức con người. Trong bài này, tác giả cố gắng giải thích vài khái niệm quan trọng trong kinh tế học như đã được mô tả trong kinh điển đạo Phật để cho thấy rằng đạo đức học đóng một vai trò quan trọng trong kinh tế học và do đó có một tầm quan trọng lớn đối với kinh tế học và ngược lại. 2. CƠ SỞ KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO VỀ KINH TẾ HỌC Mặc dù những mối quan tâm thực tiễn của Đức Phật không nhằm mang lại cuộc cách mang kinh tế, nhưng những giáo lý của Ngài có đề cập đến những khía cạnh đạo đức của kinh tế học. Là một tôn giáo đạo đức chủ trương sự tiến bộ đạo đức và sự phát triển tâm linh của những cá thể trong xã hội, Phật giáo thấy rõ rằng những khía cạnh đạo đức của thái độ ứng xử của con người liên quan đến kinh tế học như một yếu tố quan trọng nhất, còn hơn cả lý thuyết kinh tế học. Mặc dù không có lời dạy trực tiếp nào về kinh tế học trong những kinh điển Phật giáo, nhưng những lời dạy của Đức Phật về bốn nhu cầu (paccaya) – ăn (pi((ap(ta), mặc (c(vara), ở (sen(sana) và thuốc men (bhesajja) xuất hiện khắp trong các bản kinh đạo Phật đều có liên quan đến kinh tế học. Nói cách khác, không có một lý thuyết kinh tế học bao quát trong các kinh điển Phật giáo nhưng người ta có thể tìm thấy rãi rác đây đó trong giáo lý Đức Phật một số những quan sát chỉ dẫn và những quy định liên quan đến những khía cạnh đặc biệt của kinh tế mà đến nay vẫn còn có liên hệ đến những học thuyết kinh tế học hiện đại. Những lời dạy xưa nhất của Đức Phật có liên quan đến kinh tế học là kinh Cakkavatthis(han(da (Chuyển Luân Vương) [1] và kinh K((adanta.[1] Nghiên cứu tỷ mĩ về hai kinh này cho thấy một mặt đạo đức học và kinh tế học, và mặt khác là sự quan trọng về mặt đạo đức xã hội của kinh tế chính trị là có quan hệ với nhau. Ngoài việc đề cập đến bốn nền tảng chánh niệm (satipa((h(na) và những nguyên tắc điều hành quốc gia bằng một chế độ quân chủ phổ quát, kinh Chuyển Luân Vương còn nhắm đến đạo đức trong sự tiến bộ vật chất của loài người. Kinh dạy chúng ta rằng sự nghèo nàn đưa đến nạn trộm cắp và phá huỷ những định chế xã hội, và điều này tới phiên nó lại đưa đến sự suy thoái đời sống cá nhân và xã hội. Nó chỉ ra rằng sự phân phối sai hàng hoá và của cải làm phá vỡ toàn bộ cấu trúc xã hội và kinh tế của quốc gia. Nó còn cho thấy rằng để mang lại sự cải tiến trong phẩm chất cuộc sống, những giá trị đạo đức nên được tôn trọng và thực thi. Với quan điểm thực nghiệm khi tiếp cận kinh tế học, kinh K((adanta phê phán nhà nước trong việc phung phí tài sản quốc gia vào những hội hè lễ lạc vô ích trong khi đất nước đang phải chịu đựng những bất lợi xã hội do nạn khủng hoảng kinh tế gây ra. Ở đây Đức Phật kể lại một nhà vua giàu có trong kiếp trước muốn làm tế lễ, hầu mong mang lại hạnh phúc cho mình trong tương lai cũng như cho xứ sở, phù hợp với những hành trì của bà-la-môn giáo. Nhà vua hỏi người cố vấn của mình, lúc đó là Đức Phật trong một kiếp quá khứ, làm cách nào để thực hiện điều đó một cách có hiệu quả. Người cố vấn chỉ ra rằng vương quốc đang bị tàn phá do nạn trộm cắp, cướp giật, buôn lậu. Tình huống sẽ trở nên tồi tệ hơn nếu thực thi những việc hành hình, trừng phạt hay những biện pháp đàn áp, vì những kẻ sống sót sẽ tiếp tục gây rắc rối. Theo kinh này mô tả, bổn phận đạo đức của nhà vua hay chính phủ là đề ra những chương trình xoá đói giảm nghèo: nên phát ngũ cốc và giống cho những người làm nông và chăn nuôi gia súc, nên phân phát vốn liếng cho những người buôn, và phát tiền lương thích đáng cho những người làm việc chính phủ. Về mặt quản lý kinh tế, một đất nước lý tưởng có thể được định nghĩa là một quốc gia trong đó sự nghèo nàn được xoá bỏ, sự rối loạn trật tự xã hội được vãng hồi rõ ràng, trong khi hoà bình và tiến bộ đạo đức chiếm ưu thế. Trong những kinh này, đức Phật gián tiếp đề cập đến công ăn việc làm, sản xuất phân phối, tiêu thụ và phát triển kinh tế cá nhân hay quốc gia để nuôi dưỡng hạnh phúc vật chất của con người. Những kinh này thường được một số lớn Phật tử ở thế kỷ hai mươi đọc tụng, xem như những xuất xứ quan trọng của lời Phật dạy về kinh tế học, hoặc đạo đức kinh tế cho cả người quản lý lẫn người cộng sự. Những nguồn gốc rãi rác khác của giáo lý Đạo Phật về kinh tế học rất nhiều và sẽ được đưa ra khi nó có liên hệ đến bài thảo luận. 3. PHƯƠNG THỨC TẠO RA CỦA CẢI Là một tôn giáo trung đạo, đạo Phật không xem của cải là điều xấu, cũng không xem nó là cứu cánh trong tự thân của nó. Tuỳ thuộc vào phương cách nó được tạo ra và mục đích con người sử dụng nó, của cải sẽ được khuyến khích hay bị lên án. Đối với người Phật tử, vấn đề không phải ở chỗ người ta nên có bao nhiêu của cải, mà là cách thức họ sở hữu và sử dụng của cải thế nào. Nếu của cải được tạo ra bằng những con đường phi pháp và phi đạo đức, và được sử dụng cho những hoạt động chống lại xã hội, hoặc ngay cả cho nhu cầu xa xí, đạo Phật xem của cải như thế là điều xấu ác. Nếu của cải được làm ra do nỗ lực chân chánh, dùng để mang lại an lạc và hạnh phúc cho chính mình, cho gia đình mình và vì lợi ích cho xã hội, nó được coi là một phương tiện quan trọng để tạo một cuộc sống tốt đẹp và một cuộc sống đạo đức có thể được. Trong Kinh, đức Phật nói như sau: Sự phát triển trong điền sản, trong của cải và ngũ cốc, nơi người bạn đời và con cái, nơi người làm công và nơi súc vật gồm trong mười sự phát triển mà một vị thánh đệ tử trưởng thành trong bậc thánh, cố gắng làm để hoàn thiện mình.[1] Nói cách khác, đạo Phật khuyến khích một đời sống chánh đáng để thiết lập một xã hội tốt đẹp. Đoạn kinh sau đây mô tả tinh thần tương tự: Vì chính mình và vì mọi người, ta không làm điều xấu ác, cũng không muốn vì những con trai con gái mình, hay vì của cải, vì vương quốc mà làm điều xấu ác, cũng không muốn thành công bằng những phương tiện bất thiện. Người như vậy là đạo đức, khôn ngoan và đúng đắn.[1] Chính từ việc này mà đạo Phật cho rằng mắc nợ là khổ[1] và không mắc nợ là nguồn gốc của hạnh phúc.[1] Như đức Phật đã dạy rằng tâm dẫn đầu các nghiệp báo của con người,[1] cho nên nói rằng đời sống tiện nghi hay của cải vật chất tự thân nó là một điều xấu ác là sai lầm. Mặt khác, đạo Phật tán thán của cải được làm ra bằng những con đường chân chánh. Đạo Phật đề cao sự sử dụng của cải chân chánh cho sự an lạc và hạnh phúc của chính con người, cho hạnh phúc của cha mẹ, những thành viên trong gia đình, họ hàng, bè bạn, người quen và cho tỳ-kheo, tỳ-kheo ni.[1] Người làm điều thiện (kusala kamma) sẽ được giàu có trong đời này và đời sau là một trong những điều giáo huấn tốt đẹp mà Phật tử nào cũng biết đến.[1] Tất cả những điều này nói lên rằng đạo Phật không phải là một tôn giáo bảo con người đừng có của cải, mà là một tôn giáo chấp nhận của cải là một điều đáng được tầm cầu vì nó có thể giúp ích cho một đời sống tốt đẹp. Trong số đệ tử cư sĩ của đức Phật, Cấp Cô Độc (An(thapi((ika),[1] là một thương gia giàu có, nổi tiếng là một người đại thí chủ của đức Phật và tăng đoàn, thường được tán thán là một người làm lợi ích nhiều nhất và được gọi là trưởng lão thí chủ (d(yak(nam aggo). [1] Tuy nhiên, đạo Phật không tán thành sự lạm dụng của cải để xa xí, vì đó là một nguyên nhân làm mất mát của cải cũng như đưa đến tình trạng buông lung trong lạc thú. Kinh điển Phật giáo lên án cả hai thái độ bủn xỉn và phung phí đối với của cải và xem những kẻ hà tiện là nô lệ, trong khi coi những kẻ lãng phí của cải là kẻ tự huỷ hoại mình. Hai loại người này bị coi như khó làm hài lòng[1] và khó mang đến an lạc cho người khác.[1] Hơn thế nữa, ngay cả của cải sanh ra bằng phương cách đạo đức và hợp pháp, kinh điển Phật giáo cũng cảnh cáo những kẻ trở thành nô lệ cho của cải. Chấp thủ vào của cải vật chất sẽ là gánh nặng: Của cải sẽ làm hỏng kẻ ngu nhưng không thể làm hỏng người tìm kiếm bờ bên kia (niết-bàn). Vì tham lam của cải kẻ ngu làm hỏng chính mình và làm hỏng những kẻ khác.[1] Thái độ của người theo Phật có thể được nhìn thấy rõ ràng qua việc chấp nhận con đường trung đạo vượt lên trên hai cực đoan của (a) sự phóng dật trong chủ nghĩa vật chất nhằm thoả mãn khoái lạc giác quan, và (b) sự nghèo khó, thiếu thốn mọi phương tiện cần thiết để có đời sống đạo đức tốt đẹp. Cực đoan đầu sẽ đưa đến nợ nần và đau khổ.[1] Kinh Pháp Cú[1] dạy rằng “đói là căn bệnh lớn nhất.” Vì nghèo khó được coi là nguyên nhân khuyến khích người ta nói dối, lường gạt, sanh ra trộm cắp và phi đạo đức, làm phát sanh sự bất ổn và rối loạn xã hội. Hơn thế nữa, trong một tình trạng nghèo khó, người ta rất khó sống một cuộc đời đạo đức và tâm linh, chưa cần nói đến sống một đời vì xã hội. Mặt khác, đức Phật xem của cải vật chất là một phương tiện hỗ trợ một đời sống đạo đức và tiến bộ trí tuệ, chứ tự thân nó không phải là cứu cánh. Để có sống một đời đạo đức và tiến bộ tâm linh, cần có nhiều điều kiện. Đó là (1) con người phải khoẻ mạnh, (2) không thiếu thốn lương thực, (3) sống trong môi trường thân thiện, và (4) tập thể hoà hợp.[1] Một cống hiến quan trọng khác về vấn đề của cải được tìm thấy trong kinh điển đạo Phật là khuyên người ta không nên tiếc nuối khi của cải bị huỷ hoại hay bị mất cắp. Trong trường hợp tăng thêm của cải, người ta nên điềm tỉnh. Thái độ đầu tiên giúp chúng ta thoát khỏi đau khổ vì sự đổi thay (vipari(a-dukkhat()[1] trong khi thái độ sau giúp người ta tránh khỏi sự thoả mãn cảm giác. Thái độ quân bình như vậy sẽ giúp cho chúng ta thoát khỏi hai cặp pháp thế gian (lokadhamma), đó là sự được (l(bha) mất (l(bha), và hạnh phúc (sukha) đau khổ (dukkha).[1] Khuynh hướng chung là con người cảm thấy hạnh phúc, vui sướng và bám víu vào điều đạt được, và đau khổ khó chịu và thờ ơ đối với điều mất mát. 4. THÁI ĐỘ CỦA ĐẠO PHẬT ĐỐI VỚI SỰ TIÊU DÙNG Đặt trên nền tảng thực nghiệm, đạo Phật đưa ra sự thật rằng tất cả chúng sanh sống còn nhờ vào thực phẩm (sabbe satt( ah(ra((hitik().[1] Vì sống nhờ vào thực phẩm nên con người phải dùng đến những phương tiện và đường lối khác nhau, như thiện hay bất thiện, để đối phó với nhu cầu căn bản này. Ngược lại với những kinh tế gia hiện đại định nghĩa sự tiêu thụ là sử dụng hàng hoá và sản phẩm để thoả mãn cảm giác hay để làm hài lòng bản ngã, mà đúng ra là để duy trì sự khoẻ mạnh của cơ thể, sứ khoẻ tốt để theo đuổi và đạt được cuộc sống đạo đức. Nói cách khác, sự tiêu dùng không phải để có phẩm chất tốt cho cuộc sống mà là để có phẩm chất tốt cho cuộc sống đạo đức. Khi sự tiêu thụ duy trì sự an lạc và hạnh phúc của đời sống đạo đức, nó được xem là quan trọng cho đời sống con người. Nếu việc ăn uống chỉ để nếm mùi vị ngon, để thoả manc cảm giác thì sự tiêu dùng trở thành một chướng ngại đối với việc phát triển con người. Một thái độ tiêu dùng như thế sớm muộn gì cũng sẽ đưa đến sự bất mãn. Theo Hoà thượng Payutto, sự tiêu dùng được coi là “một phương tiện cho một cứu cánh, đó là sự phát triển tiềm năng của con người”[1] hoặc là “sự an lạc nơi cá nhân, xã hội và môi trường sinh sống” [1] Phân biệt kinh tế học Phật giáo với kinh tế học của các kinh tế gia hiện đại, Schumacher đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng: Kinh tế học Phật giáo hẳn rất khác so với kinh tế học của chủ nghĩa duy vật hiện đại, bởi vì người theo Phật nhìn thực chất của nền văn minh không phải trong phép tính nhân của những nhu cầu con người mà là trong sự tịnh hoá tính cách con người.[1] Lý do căn bản cho sự khác biệt đó là “kinh tế học Phật giáo là một môn học có hệ thống về việc làm cách nào để đạt những mục tiêu đã có với những phương tiện tối thiểu.”[1] Trong khi kinh tế học hiện đại nhấn mạnh vào sự tiêu dùng tối đa. Ở nơi khác ông nói rõ về luận điểm này như sau: “một nhà kinh tế học Phật giáo sẽ xem phương pháp này là quá bất hợp lý bởi vì sự tiêu dùng chỉ là một phương tiện đối với hạnh phúc con người, mục tiêu là phải đạt được hạnh phúc tối đa bằng sự tiêu dùng tối thiểu.”[1] Mặt khác, Hoà thượng Payutto còn phân biệt giữa sự “tiêu dùng chánh đáng” và “sự tiêu sai pháp”, ngài cho rằng sự tiêu dùng chánh đáng là “làm thoả mãn cái ước muốn hạnh phúc thật sự” trong khi “ tiêu dùng sai pháp là để thoả mãn ước muốn đối với những cảm giác vui sướng hoặc sự thoả mãn bản ngã.”[1] Ngài thấy rõ rằng kinh tế học hiện đại đặt căn bản trên sự giả định về mục tiêu của con người là tìm kiếm hạnh phúc qua sự thoả mãn lòng tham. Điều đó có nghĩa là mục tiêu luôn luôn ở phía chân trời bởi vì lòng tham không bao giờ được thoã mãn.[1] Tuy nhiên điều này không có nghĩa là đạo Phật chống lại sự tiêu dùng, là cái đáp ứng được sự thoã mãn và đòi hỏi. Đạo Phật cho rằng chỉ có sự tiêu dùng thích đáng mới làm tăng trưởng hạnh phúc thật sự của người tiêu dùng. Điều mà đạo Phật không tán thành là sự tiêu dùng phát sinh từ lòng tham lam, vì nó dẫn đến những hậu quả tai hại và kéo theo sự mất mát hạnh phúc thật sự.[1] Thú vị hơn nữa khi Schumacher nhận xét rằngtrong khi kinh tế học hiện đại “cố gắng tối đa hoá sự tiêu dùng bằng mô hình tốt nhất của sự tiêu dùng,”[1] kinh tế học Phật giáo không nhấn mạnh trên những khía cạnh vật chất đơn thuần của đời sống và sự sở hữu của cải, mà là đặt nặng sự phát triển nội tâm của cá nhân, xem đó là một yếu tố quan trọng trong việc phát triển xã hội, do đó không có cơ hội để gia tăng tội phạm và sự bạo hành, rối loạn xã hội sanh ra từ sự suy thoái kinh tế. Đến đây thật là thú vị khi nói đến sự tiêu dùng trong chế độ quân chủ. Theo truuyền thống, cuộc sống lý tưởng của một tỳ-kheo hay một tỳ-kheo-ni là cuộc sống của một người có những sở hữu tối thiểu được hỗ trợ do sự cúng dường của cư sĩ hơn là do bất cứ nghề nghiệp nào có được. Lối sống của họ rất đơn sơ nhưng mẫu mực đạo hạnh. [1] Tài sản cá nhân của một tu sĩ gồm mười nhu yếu, đó là ba y, một bình bát, một dây đai, một dao cạo, một cây kim, một đảy lọc nước, một tích trượng và một tăm xỉa răng. Người tu được huấn luyện để hài lòng với những sở hữu ít ỏi đó để không bị những giới hạn và những bám víu của đời sống cư sĩ, chuẩn bị cho cơ hội lớn lao để tu tập đạo đức và tiến bộ tâm linh.[1] Sự đơn sơ trong tu viện của một tu sĩ được xem như đôi cánh của con chim cần thiết cho việc bay xa: Vị tỳ-kheo bằng lòng với thức ăn vừa đủ để bảo vệ thân thể, và khất thực vừa đủ thức ăn cho nhu cầu của bao tử. Nơi nào vị tỳ-kheo có thể đi đến đều mang theo những thứ này bên mình, giống như một con chim bay xa, nơi nào nó có thể bay trên đôi cánh của nó thì nó chỉ bay với gánh nặng trên đôi cánh.[1] Vì phụ thuộc vào người cư sĩ cung cấp cho vật chất, đời sống của tỳ-kheo luôn luôn đơn sơ như sự mô tả của thuật ngữ này. Sống với những nhu cầu ít ỏi và bằng lòng với sự không sở hữu hay những sở hữu tối thiểu sẽ giúp cho vị tỳ-kheo tránh khỏi những sự chăm nom và lo lắng. Với tinh thần của người sống độc thân và xả ly, các tỳ-kheo có thể dồn hết thời giờ và năng lực cho sự phát triển đạo đức và tâm linh vì sự lợi ích cho xã hội. Tỳ-kheo bằng lòng với bất cứ thứ cần dùng nào miễn đó là y áo, thức ăn khất thực được, chỗ ở và thuốc men mà họ có được. Hơn thế nữa, vị ấy luôn luôn nỗ lực để diệt trừ những tính chất xấu ác, đạt sự tiến bộ kiên trì và mạnh mẽ trong việc thiện và không bao giờ rời bỏ những bổn phận của mình.[1] Đời sống của một tỳ-kheo cũng được xem như lời bình phẩm về những giới hạn của đời sống xa hoa có thể chịu ảnh hưởng bởi sự buồn nãn và sa sút, phải băn khoăn lo lắng về việc mất mát của cải, và sự tranh cãi hay tranh chấp phát sinh từ tài sản.[1] 5. SỰ ĐIỀU ĐỘ VÀ HẠNH PHÚC Ngược lại với kinh tế hiện đại nghĩ rằng hoạt động kinh tế là để thoả mãn tối đa những ham muốn, kinh tế học Phật giáo hướng về sự an lạc và hạnh phúc của cá nhân và xã hội qua sự điều độ. Tri thức và lối sống điều độ (matta((ut() trong sự tiêu dùng và sử dụng những tài sản cá nhân là một cách tốt nhất để giữ gìn của cải chân chánh: Một người nam hay người nữ có đạo đức tìm kiếm điều đã đánh mất, sữa chữa lại điều đã hư hao, ăn uống điều đôï và rời bỏ quyền hành.[1] Như vậy lối sống điều độ trở thành một trong những yếu tố quan trọng trong kinh tế học Phật giáo. Theo đạo Phật, việc tu tập sự điều độ có thể làm cho con người thoát khỏi những ham muốn vô tận và bất thiện, và sẽ đưa đến việc kiểm soát sự rắc rối do sản xuất quá mức và tiêu dùng quá độ. Có bốn loại điều độ để tu tập theo bốn nhu yếu ăn, mặc, ở và thuốc men. Về sự điều độ trong ăn uống, nhà Phật quan niệm rằng thức ăn được xem là để dùng vào mục đích bảo hộ thân thể, đáp ứng những năng lượng cung cầu về thể chất và tinh thần để đạt đến đời sống cao hơn. Rõ ràng là không phải để thoả mãn sự ham muốn, cũng không phải vì để làm đẹp: Với sự phản tỉnh khôn ngoan, chúng ta khất thực thức ăn không phải để vui chơi, cũng không phải vì sự quyến rũ của mùi vị, không phải vì sự hấp dẫn, mà chỉ là để chịu đựng và tiếp tục kiếp sống này, để chấm dứt sự lo lắng và để hỗ trợ đời sống phạm hạnh. Nhờ sự tiêu dùng thức ăn này, chúng ta khắc phục được những cảm giác đau đớn trước đó vì đói, và để đề phòng cảm giác lo lắng có thể phát sinh. Như thế chúng ta sống đời không chướng ngại, không đáng trách và sống trong sự thoải mái.[1] Về sự điều độ trong y phục, chúng ta được khuyên rằng áo quần được dùng cho mục đích bảo vệ thân thể, tránh thời tiết khắc nghiệt, để giữ thân thể khoẻ mạnh và che đậy những phần riêng tư. Nó không được dùng cho mục đích trang sức. Kinh dạy rằng: Phản tỉnh khôn ngoan, chúng ta sử dụng y áo để bảo vệ thân khỏi lạnh, nóng, khỏi tiếp xúc với những con mòng, con muỗi, gió, ánh mặt trời và loài côn trùng, và chỉ có mục đích che dấu phần thân thể riêng tư.[1] Về vấn đề điều độ chỗ ở, kinh điển Phật dạy rằng việc sử dụng chỗ ở để phòng những hiểm hoạ về khí hậu và để hưởng sự ẩn dật, trong khi dùng những nhu yếu thuốc men là để bảo vệ khỏi những cảm giác đau đớn.[1] Vào những ngày trai giới, người cư sĩ Phật tử cũng tu tập đời sống xuất gia gồm có việc ăn một lần vào buổi trưa, để dồn thời gian cho việc thiền định và tu tập lời Phật dạy. Ở đây nên lưu ý rằng sự tu tập bốn sự điều độ trên đây mở ra cho tất cả những ai nỗ lực vì an lạc và hạnh phúc của chính họ. Theo tinh thần của sự điều độ, người ta cho rằng những giáo huấn của Đức Phật về kinh tế học có thể được lập thành công thức như sau: “hưởng hạnh phú tối đa với tài sản tối thiểu.” Nó cho thấy sự tiêu dùng thích đáng và khôn ngoan có quan hệ lớn đến phẩm chất đời sống kể cả sự tốt đẹp và đạo đức của cá nhân và xã hội. 6. SỰ NGHÈO KHỔ VÀ RỐI LOẠN XÃ HỘI Có hai giả thuyết chính về nguồn gốc tăng gia rối loạn xã hội (dhana) theo kinh Phật đã nói, đó là lý thuyết rối loạn xã hội do tư hữu và lý thuyết rối loạn xã hội do nghèo khổ (daliddiya). Với lý thuyết thứ nhất, kinh Khởi Thế Nhân Bổn (Agga((a)[1] cho rằng sự suy đồi của con người xuất hiện vào giai đoạn có sự nghèo khổ của người dân cùng với hậu quả của sự làm biếng, tham lam (ta(h() tiêu dùng không hợp pháp, và chủ nghĩa cá nhân (atta) bắt đầu có mặt. Vì thiếu nỗ lực chân chính để kiếm sống, sanh ra do sự tham lam thủ đắc nhiều tài sản hơn, con người sanh ra trộm cắp, lừa gạt, bạo hành và điều này mang lại sự bất ổn và rối loạn xã hội. Để mang đến công bằng, an ninh và hạnh phúc xã hội, người dân chọn ra một người xứng đáng nhất, về thể chất, đạo đức và trí tuệ để làm vua (mah(sammata). Vị vua này cai trị dân đúng theo chánh pháp (dhammena jane ra(jet(ti r(j(). Mặt khác, kinh Cakkavatthis(han(da Sutta[1] xem sự nghèo khổ là điều kiện chính phát sinh ra những tội ác và rối loạn xã hội. Như vậy theo hai thuyết này, sự nghèo khổ và tham lam của cải bằng những phương tiện bất hợp pháp hay không chánh đáng góp phần làm cho xã hội xấu ác và làm suy sụp đất nước. Đặt vấn đề một cách khác, sự ổn định kinh tế và đạo đức cá nhân là rất cần thiết để mang lại một xã hội tốt đẹp và lành mạnh. Trong “Bài pháp về nợ nần,”[1] đức Phật không khuyến khích sự nghèo khổ: “sự nghèo khổ của người dân là sự đau khổ trong thế giới này”[1] bởi vì người ghèo ít có cơ hội so với người khác về mặt quan hệ xã hội, và họ có thể sống trong cảnh cực khổ, khó khăn và nợ nần. Cũng trong bài pháp này, đức Phật khẳng định rằng “đau khổ thay! sự nghèo nàn và nợ nần.”[1] Theo lý duyên sinh, học thuyết cho rằng mọi điều trên thế gian này đều có nguyên nhân và điều kiện của nó, thì tội phạm như trộm cắp gây ra do ý định xấu ác (akusala cetan() và có sự nghèo khó (daliddiya) làm trợ duyên. Nói cách khác, với khuynh hướng bất thiện những kẻ không có nhu cầu căn bản của cuộc sống sinh ra trộm cắp.[1] Như kinh Cakkavatthis(han(da[1] chỉ ra rằng, khi sự nghèo khó trở nên đầy dãy trong xã hội do sự phân phối sai hàng hoá, của cải và tài nguyên, rõ ràng nó làm hư hoại cấu trúc xã hội, phá huỷ đạo đức của xã hội, làm gia tăng tội phạm và bạo hành, và cuối cùng đưa đất nước đến một cuộc chiến tranh trên quy mô lớn giữa người có của và người không có. Kinh ghi rằng: Như vậy, do việc không cấp tài sản cho người thiếu thốn, sự nghèo khó tăng nhiều. Từ sự gia tăng nghèo khó này sẽ làm gia tăng việc trộm cắp. Từ trộm cắp gia tăng việc dùng khí giới. Từ sự gia tăng sử dụng khí giới, sự cướp đoạt sinh mạng người khác gia tăng. Từ sự gia tăng sát hại đó tuổi thọ con người giảm xuống. Sắc đẹp giảm xuống, con cái của những người có tuổi thọ tám mươi ngàn năm chỉ còn sống đến bốn mươi ngàn năm… Như vậy do việc hàng hoá không được ban ra… sự nói dối… nói điều ác… sự vô đạo đức … nói lời nhục mạ … câu chuyện vu vơ… sự tham lam phóng đảng, và tính dâm đảng đồi truỵ… cho đến cuối cùng là thiếu tình thương con cái và sự mộ đạo, và thiếu sự thăm hỏi đối với người trưởng tộc gia tăng… trong số những con người như thế xuất hiện mười bài học đạo đức trong việc xử thế sẽ cùng biến mất, tiếp đó mười bài học về hoạt động phi đạo đức sẽ vô cùng phát triển, sẽ không có một lời đạo đức nào giữa con người như thế và càng ít những con người đạo đức hơn nữa. Giữa những người như thế, kẻ nào thiếu tình cảm con cái và sự mộ đạo, và không có chút tôn trọng đối với người trưởng tộc – đó là những người đáng để tôn trọng và tán thán - thế giới sẽ rơi vào chỗ rối loạn… Giữa những con người như thế sự oán cừu sâu sắc lẫn nhau là lẽ thường, sân hận dữ dội, những tư tưởng phiền não sẽ xuất hiện, thậm chí như con muốn giết mẹ, mẹ muốn giết con, con muốn giết cha, cha muốn giết con. Giữa những người như vậy sẽ sinh ra một giai đoạn đấu kiếm bảy ngày, trong suốt thời gian đó họ nhìn nhau như nhìn những con dã thú, kiếm bén sẽ xuất hiện nơi tay, và ý nghĩ “đây là một dã thú, đây là một dã thú” sẽ tước đi mạng sống của nhau bằng thanh kiếm của họ.[1] Theo nhận xét trên của đức Phật, sự nghèo khó là nguyên nhân đầu tiên mang đến suy đồi đạo đức dẫn đến sự rối loạn trật tự và tội phạm xã hội. Giai cấp lãnh đạo có trách nhiệm về sự gia tăng nghèo khó, nó là mầm móng của tội phạm và rối loạn xã hội. Điều này cho thấy sự bất bình đẳng về kinh tế giữa các cá nhân có ảnh hưởng đến sự rối loạn và xung đột xã hội, như nói dối, nói lời độc ác, nói lời nhục mạ, tham lam và sân hận, hay nói chung là sự suy đồi xã hội. Nó cũng minh hoạ cho cách nó tàn phá những giá trị và tín ngưỡng truyền thống lâu đời, cách nó nhen nhóm lòng ganh tỵ, ghen tuông, sân hận và bạo hành, và cách nó làm cho con người sát hại lẫn nhau. Kinh nhấn mạnh rằng toàn bộ bức tranh nghèo khó, nói dối, trộm cắp, ghen tuông, sân hận và bạo hành trong bất kỳ xã hội nào cũng đều do sự lơ là của nhà lãnh đạo trong việc cung cấp sự hỗ trợ kinh tế vững chải cho người nghèo. Sự vững vàng kinh tế là yếu tố đầu tiên chịu trách nhiệm cho sự vững mạnh của đất nước. Điểm quan trọng ở đây là an ninh chính trị trở thành hàng thứ yếu đứng sau sự vững ổn kinh tế quốc gia. Kinh K((adanta[1] nhấn mạnh trách nhiệm của nhà lãnh đạo đối với sự gia tăng nghèo nàn và rối loạn trật tự xã hội. Kinh đề nghị rằng thay vì tổ chức các tế lễ lãng phí để củng cố sự an nguy của nhà vua và đất nước theo phong tục tập quán mê tín của đạo bà-la-môn trước thời đức Phật, nhà vua nên cung cấp sự hỗ trợ kinh tế thích đáng lẫn an ninh đầy đủ cho sự an lạc và hạnh phúc của quần chúng. Kinh cho thấy, sự nghèo khó phát sanh đầu tiên do sự thất nghiệp đưa đến biến động xã hội và tội phạm. Trong tình huống này, toàn bộ đất nước bị bọn thổ phỉ quấy rối và cướp phá. Việc đi lại trên đường trở nên không an toàn cho tài sản và an ninh cá nhân. Vì sợ hãi do sự mất an ninh đó người dân sống trong lo âu. Kinh mô tả rằng khi nhà lãnh đạo không cung cấp chương trình phát triển kinh tế có định hướng kết quả tốt đẹp, hoặc không quan tâm đến kế hoạch công ăn việc làm dẫn đến sự an lạc cho người dân, thì sự rối loạn và xung đột xã hội sẽ xuất hiện. Trong tình huống thuộc loại này, việc đặt ra hình phạt thường được nhà lãnh đạo chấp nhận không còn là biện pháp chữa trị hữu hiệu để ngăn ngừa tội phạm phát sinh hoặc làm ngừng lại sự bất ổn xã hội. Kinh nói rằng: Tôi sẽ nhanh chóng làm dừng lại cơn dịch cướp bốc này bằng sự hành hình và bỏ tù hay bằng sự tịch thu, đe doạ và trục xuất.[1] Nhưng làm như vậy vốn không phải là giải pháp hữu hiệu và thành công. Khi kẻ trộm cắp do nghèo khổ nghe ngóng biết được chính sách mới của nhà vua đối với kẻ trộm cắp, họ liền tự trang bị vũ khí bằng những lưỡi kiếm và bắt đầu cướp phá làng mạc và thị trấn, cướp bóc của cải. Bạo lực bắt đầu tràn lan và điều này đến phiên nó đưa dân chúng đến những xấu ác về xã hội và đạo đức.[1] Điểm đáng lưu ý kinh đưa ra là để diệt trừ tội phạm và những hành động chống phá xã hội của những người bị áp lực của cái nghèo và để mang hạnh phúc lại cho người dân cùng phát triển đất nước, nhà lãnh đạo nên cung cấp những cơ hội kinh tế cho người nghèo: Bây giờ có một phương pháp được chấp nhận để làm ngưng sự rối loạn này. Đối với những người trong vương quốc tham gia việc canh tác mùa màng và chăn nuôi gia súc, hãy để nhà vua phân phối ngũ cốc và cỏ khô. Đối với những người phục vụ cho chính phủ, nên quy định tiền lương và lương thực để sống cho phù hợp. Khi những người này theo mỗi công việc của họ, sẽ không còn làm hại vương quốc, thu nhập hàng năm của nhà vua sẽ rất lớn, đất nước sẽ yên ổn và hoà bình; dân chúng hài lòng nhau và hạnh phúc để cho trẻ con của họ nhảy nhót trong tay, sẽ sống trong nhà mà không cần đóng cửa.[1] Kế hoạch đúng đắn có thể dập tắt những hoạt động phi pháp và mang lại một giải pháp hoà bình, an ninh cho người dân trong đất nước, có thể được diễn tả như sau: (i) Nông dân và người làm nghề nông nghiệp nên được cấp cho những phương tiện thiết yếu như hạt giống, phân bón, trâu bò và những dụng cụ cần thiết cho nghề nông. Như vậy sản phẩm sẽ được sản xuất nhiều hơn với chất lượng cao hơn. (ii) Nhà buôn và doanh nhân nên được cung cấp vốn liếng chủ yếu để họ có thể đầu tư hợp pháp với hiệu suất kinh tế cao hơn. (iii) Nhân viên nhà nước hay những người phục vụ trong chánh phủ nên được trả lương thích đáng để nhổ tận gốc rễ của việc lạm dụng chức quyền và tham nhũng. (iv) Những người khó khăn tài chánh nên được miễn thuế để họ có thể nhân cơ hội này mà tăng tiến công việc của họ. Như kinh đã nói rõ, chỉ cần có kế hoạch khôn ngoan và thích đáng về những cơ hội kinh tế, kết hợp với sự giúp đỡ có kế hoạch tốt của nhà nước và những nỗ lực cá nhân, nhà lãnh đạo có thể hoàn thành được bổn phận của mình để làm giảm bơt sự nghèo khổ, mang lại hoà bình và an lạc cho người dân, mà không phát sinh ra những loại tội ác xã hội nào hay hình phạt như Ariyasena đã chỉ ra một cách đúng đắn: Kế hoạch kinh tế được đề xuất trong kinh K((adanta-suttanta nhấn mạnh vào sự cần thiết kết hợp sáng kiến cá nhân và sự khích lệ cùng với sự giám sát của nhà nước về sự an lạc thật sự của người dân, bảo đảm tự do cá nhân và công bằng xã hội.[1] Điều được chỉ ra ở đây là nhà nước nên cấp phát tư bản cần thiết cho mục đích này, nhưng không nên dùng như sự trợ cấp thất nghiệp cho việc tiêu dùng hàng ngày. Kinh dạy chúng ta rằng bất cứ hành vi nào không có lòng từ thiện sẽ không phải là biện pháp hữu hiệu để giải quyết vấn đề nghèo đói. Thay vào đó, nó có thể mang đến sự gia tăng bất ổn và tội phạm xã hội. Điều này được mô tả rõ trong kinh Cakkavattis(han(da. Khi nhà vua quan sát biết người dân vì bị áp lực của cái nghèo nên sanh ra trộm cắp và tội phạm, Ông nên ban phát cho họ tiền bạc, hàng hoá và dạy họ kiếm sống bằng cách kinh doanh chân chính, để họ có thể tự giúp và giúp gia đình cũng như tham gia vào những hoạt động phúc lợi xã hội. Ngược lại với lòng tin tốt đẹp của nhà vua, hành động từ bi của ngài không mang lại kết quả như mong đợi. Hơn nữa, khi những người khôn khéo và biếng nhác nghe được điều này, họ bắt đầu dấn thân vào những hoạt động như thế để dễ dàng có tiền. Nạn trộm cắp chỉ có gia tăng và tình huống không còn kiểm soát được.[1] Điều này cho thấy rằng hành vi từ bi hay lòng từ thiện không có trí tuệ được chứng tỏ là mang đến những kết quả tai hại thay vì giải quyết được những rắc rối. Một điểm quan trọng khác cần lưu ý là sự phân phối đồng đều tự bản thân nó không giải quyết được những vấn đề xã hội và kinh tế. Một lời khuyên khôn ngoan được dâng lên nhà vua rằng những người tham gia công việc thương mại nên được hỗ trợ tài chánh (p(bhata). Giao công việc cho người dân nên được thực hiện theo một kế hoạch thích đáng có liên quan đến cấu trúc kinh tế quốc gia. Ban phát việc làm nên thích hợp với khuynh hướng, khả năng và tài khéo léo của người thợ. Chỉ như thế sự giúp đỡ và ban phát của nhà nước mới có kết quả và góp phần làm tiến bộ kinh tế cá nhân và quốc gia. Nói tóm lại, để chấm dứt một cách chắc chắn sự bạo hành và tội phạm, xây dựng một xã hội hạnh phúc và hoà bình, kinh dạy rằng hình phạt nên được thay thế bằng cách bảo đảm công ăn việc làm sinh lợi cho người nghèo. 7. SỰ THỦ ĐẮC CHÂN CHÁNH CỦA CẢI VÀ HẠNH PHÚC Trong các kinh Phật giáo nguyên thuỷ[1] sự thủ đắc và gia tăng của cải bằng những con đường chân chính và hợp pháp được khuyến khích, vì nó cũng quan trọng như việc trau dồi đạo đức. Một người không hề nghĩ đến việc thủ đắc của cải được so sánh với người mù, trong khi một người không nghĩ đến gì khác ngoài việc có tiền bạc là một kẻ chột mắt. Chỉ người nào nghĩ đến việc thủ đắc và làm gia tăng của cải như cách y trau dồi việc thiện và tránh việc ác mới được tán thán là người có đủ hai mắt. Chúng ta còn được đề nghị nên tránh xa người mù cũng như kẻ chột mắt mà của cải của họ có được bằng cách trộm cắp, lường gạt và những phương tiện bạo lực, và nên kết giao với người có đủ hai mắt, là người được xem là tốt nhất trong loài người.[1] Sự thủ đắc chân chánh của cải được kinh Phật xem là chánh mạng (samm(-(j(va). Nó chẳng những quan trọng cho lợi ích con người và xã hội mà còn là một trong tám yếu tố xây dựng nên con đường đưa đến giác ngộ. Chánh mạng là những nghề nghiệp hợp pháp, phát sinh từ nỗ lực chân chánh của con người và về mặt đạo đức không làm tổn hại đến sự an lạc hạnh phúc của mình và người khác. Tà mạng là những nghề nghiệp mang đến hậu quả tổn hại xã hội, bao gồm bốn loại buôn bán:[1] khí giới (sattha va(ijj(),[1] con người (satta va(ijj(),[1] súc vật (ma(sa va(ijj()[1] và rượu hay thuốc độc (visa va(ijj(). Trong tình cảnh hiện nay công việc quảng cáo cho những nghề này hay bất cứ nghề gì khuyến khích hay phát sinh tham, sân, si và bạo lực đều được coi là tà mạng. Trong một kinh khác, tà mạng được định nghĩa là những nghề dựa vào hay có liên hệ đến sự lường gạt, lừa phỉnh, nói cạnh nói khoé và giả vờ đạo đức[1] hay những nghề nghiệp bắt phải gian xảo và trộm cắp.[1] Đối với Đức Phật, có bốn phương cách liên quan đến của cải mà con người đáng bị lên án: (i) có của cải bằng nghề bất lương (như gạt gẫm, trộm cắp, v.v…) hay những cách bất hợp pháp, (ii) trở thành nô lệ cho của cải, (iii) bủn xỉn và không trang trải của cải vì người khác hay vì lợi ích và sự an lạc của người khác, và (iv) dùng của cải như một phương tiện gây tổn hại và đau khổ cho người. Nói cách khác, đó là những thái độ bất thiện đối với của cải (chứ không phải chính của cải) như tham lam (lobha), chiếm đoạt, bủn xỉn (macchariya), chấp thủ và bám víu (up(d(na) đã tạo ra rắc rối. Kinh Phật còn khẳng định rằng sự thành công trong nghề nghiệp đòi hỏi nhiều điều kiện đạo đức khác. Sự mô tả trong bản kinh sau đây là một minh chứng:[1] (i) Có tính chuyên cần (u((h(nasampad(). Có nghĩa là người ta nên khéo léo và siêng năng trong công việc. Nếu làm nghề nông, thương mại, chăn nuôi gia súc, binh nghiệp hay nghệ thuật, người ta chuyên cần, làm hết sức mình và có tài khéo. Không nên lười biếng trong công việc mà phải thông minh và say mê. Cũng cần biết cách quản lý công việc, tận tuỵ và có trách nhiệm.[1] (ii) Có sự giữ gìn ((rakkhasampad(). Tức là nên chăm nom của cải, vì của cải có được là kết quả của mồ hôi và sức lao động, một cách chân chánh. Nhờ đó, của cải sẽ không bị đánh mất bằng các cách a) lệnh tịch thu của nhà vua, b) bị kẻ trộm cắp lấy đi, c) bị lửa đốt chấy, d) bị nước cuốn trôi, e) Mất mát do người thừa kế phá của. (iii) Kết giao với những người tốt và đạo đức (kaly((amittat(). Tức là học hỏi và bắt chước những phẩm chất tốt, như tin tưởng đạo đức, rộng lượng và trí tuệ của người có đạo đức và kẻ trí. (iv) Có một cuộc sống quân bình (samaj(vit(). Có nghĩa là nên kiềm chế bản thân trong sự điều độ. Không phung phí thái quá cũng không bủn xỉn. Không bị phấn chấn quá độ do sự thành công cũng như buồn bả vì thất bại mang lại. Biết và nỗ lực làm gia tăng của cải. Tránh chi tiêu vượt quá lợi tức. Không nên chấp thủ và rào chặt của cải. Đồng thời cũng nên tránh bốn cách làm suy sụp của cải, đó là: sự dâm dục quá độ, rượu chè, bài bạc và kết giao với kẻ xấu.[1] Là đạo từ bi, Phật giáo khuyến khích sự rộng lượng, từ thiện và mọi hoạt động chân chánh vì xã hội. Do đó việc chia xẻ quà biếu với người khác được xem như đóng vai trò trong đời sống chánh mạng tích cực của người theo Phật. Này các thầy tỳ-kheo, nếu con người có thể hiểu như Như Lai hiểu, những kết quả của việc chia xẻ quà tặng, họ sẽ không hưởng dụng mà không chia xẻ cho kẻ khác, cũng như họ sẽ không để sự ô nhiễm của lòng bủn xỉn ám ảnh tâm trí họ. Thậm chí nếu họ còn một mẫu thức ăn cuối cùng họ cũng sẽ không hưởng dụng một mình mà không chia xẻ nó nếu có một người nào đó đang cần sự chia xẻ với họ.[1] Từ nhiều nguồn kinh điển Phật giáo, chúng ta thấy rằng những giúp đỡ về tinh thần cũng giúp thêm vào sự thành công của đời sống. Những việc này có thể được sắp xếp theo thứ tự sau: (i) Chuyên cần và siêng năng với bổn phận và công việc.[1] (ii) Trú ngụ ở nơi tốt đẹp, tiện lợi, và kết giao với người đạo đức và có trí.[1] (iii) Tin tưởng vào Phật, pháp, tăng và giữ gìn đức hạnh.[1] (iv) Tránh rượu, ma tuý, và không lãng vãng ở đường phố vào những giờ giấc không thích hợp. Tránh đến những hội chợ, bài bạc kết giao với những người bạn xấu và thói quen biếng nhác.[1] Những phẩm chất đạo đức và tâm linh này góp phần vào sự thành công của chánh mạng. 8. SỰ QUẢN LÝ KINH TẾ GIA ĐÌNH Đức Phật ý thức nhiều hơn về sự cải thiện phẩm chất đời sống của người dân. Sự quản lý sai lầm lợi tức kiếm được sẽ dẫn đến khủng hoảng kinh tế và nghèo đói. Đức Phật chủ trương đời sống quân bình giữa tài chánh kiếm được bằng phương tiện chân chánh và những chi tiêu của con người. Ở đây một thành viên trong gia đình biết rõ lợi tức cũng như sự chi tiêu của cải đưa đến một đời sống quân bình, không phấn khích hay chán nãn thái quá. Họ nghĩ: “lợi tức của tôi như vậy sẽ vượt quá sự chi tiêu. Sự chi tiêu của tôi sẽ không vượt quá lợi tức. Cũng như một người cầm cán cân hay người học việc biết khi cầm cân, hoặc trút xuống nhiều quá hoặc làm nghiêng lệch nhiều quá; cũng vậy một người trong gia đình biết lợi tức… và vượt quá lợi tức.[1] Lời khuyên của Đức Phật về việc quản lý kinh tế gia đình dựa trên nhiều khía cạnh của đời sống, gồm những chi tiêu hàng ngày, tiết kiệm gửi ngân hàng và đầu tư. Theo phương thức này, lợi tức của một người nên được chia đều thành bốn phần: (i) một phần tư chi tiêu hàng ngày, (ii) một phần tư gửi tiết kiệm để dự phòng bất trắc hay cho những tình huống khẩn cấp, và (iii-iv) một nửa để kinh doanh và đầu tư sanh lời. [1] Đức Phật đã đưa ra ý nghĩ cho việc đầu tư khôn ngoan một nửa số lợi tức làm nguồn chủ yếu để bảo trì và làm gia tăng của cải. Một phần tư lợi tức để chi tiêu hàng ngày sẽ gồm những chi tiêu cá nhân và từ thiện xã hội, giúp cho con người khỏi khắc khe và bủn xỉn vô ích, trong khi một phần tư lợi tức khác để tiết kiệm ở ngân hàng sẽ giúp khỏi khó khăn trong những lúc bị khủng hoảng kinh tế. Ở đây nên lưu ý rằng việc từ thiện (d(na) nên cho người nghèo và đáng được cho[1] vì từ thiện cho những người lừa đảo hay loại người chay lười được xem là khuyến khích cho những phần tử xấu ác có cơ hội làm việc ác.[1] Sự đầu tư được nhấn mạnh ở đây cho thấy rằng tiền không đầu tư sẽ không có một hiệu quả phát triển kinh tế nào cho cá nhân và xã hội. Sự đầu tư không ngoan và thích đáng là nguồn duy nhất làm gia tăng của cải. Phương thức này giúp xây dựng và phát triển một hệ thống kinh tế tốt đẹp đối với cá nhân và xã hội. Việc sử dụng của cải một cách thích đáng có thể làm cho đời sống trở nên quân bình hơn. Việc sử dụng của cải được gọi là thích đáng sẽ đưa đến an lạc cho cá nhân và xã hội. Những sử dụng thích đáng ở đây bao gồm:[1] (i) bảo vệ của cải hợp pháp của mình khỏi mất mát hay tổn hại, (ii) cúng dường cho tăng ni, (iii) tặng cho những người họ hàng, bà con chết và người nghèo, và (iv) mang lại hạnh phúc cho chính mình, cho gia đình, bạn bè, đồng nghiệp, người làm công và tôi tớ. “Do sử dụng của cải đưa đến hạnh phúc bây giờ và ở đây Do bố thí đưa đến hạnh phúc trong tương lai Vì phung phí của cải mà không sử dụng hay vất nó đi Chỉ còn có đau khổ. Làm sao có thể hạnh phúc? (RPR. 315). Đức Phật cũng khuyên các đệ tử cư sĩ của Ngài cách thức làm phát sinh của cải và sử dụng lợi tức một cách khôn ngoan, có kết quả, và cách xử lý tốt của cải.[1] Việc phát sinh của cải xứng đáng được tán thán khi phù hợp với đạo đức, luật pháp và không có bạo lực. Việc tiêu dùng sản phẩm được làm ra xứng đáng tán thán khi sử dụng nó để được thoải mái và hạnh phúc cho chính mình, sử dụng nó vào việc bố thí từ thiện hoặc bất cứ việc gì liên quan đến những kết quả có lợi về đạo đức. Thái độ con người đối với của cải của họ đáng tán thán nếu người ta không biến thành nô lệ cho nó hay bám víu vào nó, thậm chí nếu của cải được làm ra theo những cách hợp pháp, và dùng nó cho sự ích lợi của mình và người khác. 9. HAI LOẠI CỦA CẢI: VẬT CHẤT VÀ TINH THẦN Như đã nói trên, một tỳ-kheo không quan tâm đến sự tiến bộ vật chất mà phải quan tâm đến tiến bộ tinh thần. Cuộc sống lý tưởng của họ sẽ phù hợp với con đường đưa đến giải thoát khỏi chấp thủ và đau khổ, và không phải đưa đến sự tích luỹ của cải.[1] Một cư sĩ Phật tử thì khác. Họ phải làm việc vất vả với phương tiện hợp pháp và sự chân chánh để được của cải nhằm thực hiện những công việc tốt đẹp cho chính họ cũng như cho người khác. Nhưng họ cũng được khuyên không nên xem của cải là một cứu cánh. Giống như hai mặt của một đồng tiền, của cải có những giới hạn của nó: Không phải của cải cũng không phải danh tiếng, mà chính là những việc làm tốt đẹp, tri thức, những phẩm chất, đạo đức và một đời sống lý tưởng mới là những tiêu chuẩn cho sự trong sạch của con người.[1] Đoạn kinh trên dạy chúng ta rằng mặc dù của cải là một yếu tố quan trọng cho việc có được một cuộc sống tốt, nhưng nó không phải là cái chí thiện của đời sống. Đời sống đạo đức trong đạo Phật luôn luôn có nghĩa là một đời sống tốt, và một đời sống tốt cũng có nghĩa là một đời sống đạo đức và trí tuệ, và nó có thể hoặc không thể đi kèm với của cải vật chất. Xem đời sống đạo đức là một đời sống tốt, đạo Phật muốn chỉ ra sự thật rằng đạo đức, giới luật và tri thức là những nền tảng của đời sống tốt. Toàn thế giới có thể được chứng minh rằng có nhiều người trong đời sở hữu nhiều tiện ích và hưởng thụ sự tiện nghi xa hoa, nhưng vẫn không là những người hạnh phúc trong đời này, do vì thiếu trí tuệ để chứng ngộ ba sự thật không thể phủ nhận được trong thế giới vật chất này là: tất cả các pháp duyên sinh đều vô thường, tất cả các pháp duyên sinh đều đau khổ và tất cả mọi hiện tượng đều hư huyễn.[1] Đoạn kinh sau đây mô tả sự thật cay đắng này: Ta trông thấy con người giàu có trong thế giới này: thay vì chia xẻ của cải cho người chung quanh, họ lại làm nô lệ cho nó; họ cất dấu nó và càng ngày càng đòi hỏi sự thoã mãn khoái lạc giác quan. Những nhà vua chinh phục toàn bộ đất đai, cai trị vương quốc trải dài từ đại dương này qua đại dương kia, song họ không hài lòng với bờ bên đây – Họ cũng muốn bờ bên kia. Cả vua chúa và người dân thường đều phải chết giữa những ham muốn, không bao giờ đạt đến chỗ kết thúc cho ước muốn và tham lam. Với lòng tham không bao giờ đầy, họ vất bỏ thân thể. Những ham muốn đối với đối tượng cảm giác trong đời này không bao giờ được thoả mãn. Họ hàng xoả tóc và than khóc vì người thân yêu của họ chết đi, họ than: ôi, người thân yêu của chúng ta đã chi tay chúng ta.” Họ quấn thi hài trong tấm vải, rồi đặt trên giàn hoả và thiêu thành tro bụi; người đạo tỳ đẩy những chiếc que khêu cái xác đến khi thi thể cháy hết. Tất cả những thứ mà người chết có thể mang theo chỉ là miếng vải đơn sơ, mọi của cải đều để lại sau lưng. Khi giờ chết đến, không một ai hoặc họ hàng hoặc bạn bè có thể ngăn chận trước điều không thể tránh khỏi đó. Tài sản được những người thừa kế mang đi trong khi người chết đi theo nghiệp của họ. Khi giờ chết đến, bạn không thể mang theo một vật gì, thậm chí con cái, vợ chồng, của cải hay đất đai. Tuổi thọ không thể có được do của cải, và tuổi già không thể đút lót mà có được. Người trí nói rằng cuộc đời ngắn ngủi, không chắc chắn và thường thay đổi. Cả người giàu và người nghèo đều có kinh nghiệm tiếp xúc với lãnh vực cảm giác. Cả người trí lẫn kẻ ngu cũng vậy, nhưng người ngu vì thiếu trí tuệ nên bị cảm giác ngự trị và lừa gạt. Còn đối với người trí, mặc dù họ có kinh qua sự tiếp xúc đó, nhưng họ không bị khổ sở. Như vậy trí tuệ tốt hơn là của cải, vì nó đưa đến mục tiêu cao cả trong đời này.[1] Điều mà đoạn kinh này đưa ra ở đây là do bản chất của chúng, của cải vật chất là những pháp duyên sinh không thể bảo đảm sự thoả mạn đối với vật sở hữu, vì nó không chắc chắn và vô thường. Bám chấp vào nó hay nô lệ cho nó sẽ đem đến ràng buộc và đau khổ. Rõ ràng là của cải có thể trở thành một tài nguyên để làm lợi ích cho xã hội đối với người trí, mặt khác nó cũng có thể trở thành chướng ngại đối với sự phát triển của kẻ ngu vì họ trở thành nô lệ cho nó. Đức Phật minh họa tư tưởng này như sau: “của cải làm huỷ hoại kẻ ngu nhưng không phá hoại được người tìm kiếm niết-bàn.”[1] Nói cách khác, của cải và tài sản vật chất không bảo đảm cho một cuộc sống tốt hay cuộc sống hạnh phúc, về mặt đạo đức và tâm linh. Chính trí tuệ (pa((() và đạo đức (s(la) mới mang đến đời sống đạo đức tốt đẹp cho con người. Thêm vào đó, bài pháp tiếp tục cho rằng nhận xét của Đức Phật về của cải vật chất không khác gì với nhận xét về kinh nghiệm cảm giác. Kalupahana chỉ rõ rằng: “khi người ta nói rằng sự ràng buộc và đau khổ là kết quả của cách chúng ta nhận thức và quan niệm về thế giới. Nó không có nghĩa là chúng ta phải tiêu diệt hai nguồn tri thức này và chấp nhận cái trực giác không có cảm giác và không có khái niệm. Giải pháp nằm trong việc dập tắt cái khía cạnh đó của nhận thức và khái niệm, nghĩa là, cái ám ảnh gây ra sự ràng buộc và đau khổ.”[1] Một điều cần ghi nhớ là đoạn này không có một chút ý gì cho rằng tự thân của cải vật chất là một điều xấu ác. Đúng hơn, chính sự thủ chấp hay thái độ sai lầm đối với của cải vật chất đã tạo ra rắc rối. Vì lý do của cải vật chất không bảo đảm được cái hạnh phúc chân thực và an lạc cho loài người, đức Phật kêu gọi chúng ta nên nỗ lực đạt được tài sản tâm linh, còn gọi là của cải thánh (ariyadhana, thất thánh tài), với giá trị vượt hẳn của cải vật chất. Có bảy thứ của cải tinh thần hay của cải thánh: tín (sadha), giới (s(la), hỗ thẹn tự thân (hiri), hỗ thẹn xã hội (ottappa), đa văn (b(husacca), cao thượng (c(ga) và trí tuệ (pa((().[1] Để chọn lựa giữa của cải vật chất và của cải tinh thần, chúng ta được khuyên nên chọn cái sau bởi vì nó đưa đến an lạc và hạnh phúc thật sự cho mình và người khác. Thật vậy, một đằng là con đường đưa đến tài sản vật chất và đằng kia là con đường dẫn đến niết-bàn. Hoàn toàn hiểu biết điều này, vị tỳ-kheo sẽ không vui thú trong của cải có được mà đặt mình trong chốn tịch lặng (để thực chứng niết-bàn).[1] 10. KẾT LUẬN Nghiên cứu lời Phật dạy về kinh tế học chúng ta thấy rằng đạo Phật không phải là một tôn giáo khắc khe vì kinh điển nhà Phật đưa ra sự hướng dẫn sinh hoạt cho hàng cư sĩ. Kinh điển đạo Phật chấp nhận sự tiện nghi vật chất bằng những nỗ lực chân chánh, vốn đóng vai trò quan trọng trong việc mang lại đời sống tốt đẹp và hạnh phúc. Mặt khác, đạo Phật không phải là một tôn giáo khuyến khích đời sống phóng dật trong lạc thú vì điều này sẽ đưa đến đau khổ thêm. Điều quan trọng ở đây là mặc dù của cải vật chất có giá trị nhưng đạo Phật không coi nó là cái chí thiện trong đời, như chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa tư bản có thể quan niệm. Của cải chỉ có thể quan trọng hàng thứ yếu nếu và chỉ nếu nó đưa đến an lạc, hạnh phúc và sự phát triển đạo đức cho mình và cho người. Khi cho rằng “nghèo nàn là sự đau khổ trên đời này” [1] đạo Phật không phán đoán các giá trị con người hay một quốc gia qua số lượng của cải vật chất, cũng không cho của cải là cuộc sống tốt đẹp. Khác với một số lý thuyết kinh tế hiện đại, đạo Phật không lên án sự tích luỹ của cải, vì đạo Phật thấy rõ của cải tự thân nó không phải là một điều xấu. Giá trị đạo đức của tài sản có thể được phê phán từ đường lối hay phương cách nó được thủ đắc, và quan trọng hơn nữa là nó được sử dụng vào mục đích gì. Sự tích luỹ của cải bằng phương tiện bất hợp pháp và những đường lối phi đạo đức đều không được khuyến khích. Sử dụng của cải cho mục đích làm tổn hại sự an lạc của kẻ khác phải bị lên án. Đức Phật không khuyến khích sự nghèo khó, bởi vì những người nghèo có thể bận tâm với việc tranh đấu cho sự sống còn và vì vậy không có thời giờ để hoàn thiện đạo đức của mình cũng như vì lợi ích cho xã hội. Để của cải có thể trở thành nguồn lợi lạc cho sự an lạc xã hội, đức Phật khuyên nên tìm kiếm của cải bằng con đường hợp pháp và lương thiện. Nó nên được sử dụng một cách trí tuệ để làm những việc thiện và để dự phòng cho sự đau khổ thể chất. Điều quan trọng là người sở hữu không nên làm nô lệ cho của cải vật chất, vì sự chấp thủ vào của cải tạo ra gánh nặng và ràng buộc. Cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng là ngoài việc sử dụng của cải như là nguồn lợi lạc cho các công ích xã hội, con người cũng nên tu tập và nuôi dưỡng tài sản tâm linh vì nó cần thiết cho sự tiến bộ đạo đức và đời sống đạo đức thật sự.

KINH THẮNG MAN GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT I. TƯ TƯỞNG CHỦ ĐẠO «Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sinh,» hiểu được điều này bằng những suy luận của lý trí không phải là khó, nhưng hiểu bằng tất cả tâm nguyện và chí hướng cao cả, để rồi nổ lực dũng mãnh, kiên quyết mà thành tựu, thì ngay cả đến những bậc thiện trí của thế gian nhiều khi cũng phải phân vân. Cho nên, để minh họa ý nghĩa này một cách sống động và thâm thiết, kinh Pháp hoa đã hình dung Tôn giả Xá-lợi-phất như là biểu tượng cho sự tương phản giữa tâm tư vĩ đại của bậc thượng trí với những giới hạn khắt khe của thực tế sinh hoạt. Sau khi chứng đạt địa vị Thánh giả cao tột trên thế gian, mà đối với sự chứng đạt của mình và đối với cảnh giới bất khả tư nghì của đấng Đại Giác vẫn không khỏi hoài nghi, Tôn giả đã tự trách căn tính thấp kém của mình: «Hỡi ôi, cùng ở trong các pháp vô lậu, ta đã để cho lừa dối bằng những tâm tư xấu. Cho nên, đời vị lai ta sẽ không diễn thuyết Pháp tối thượng trong ba cõi.[1]» «Hỡi ôi đáng trách thay! Tại sao tự lừa dối?» Đó là Tôn giả tự thống trách tại sao truớc đây không gieo trồng hạt giống Đại thừa chí thượng để có thể thành tựu những phẩm tính cao thượng, siêu việt của Như Lai, để có thể có đủ khả năng giáo hoá của đức Như Lai. Thực sự, như kinh điển đã chỉ rõ, chí nguyện Đại thừa mặc dù được coi là tối thượng tối đại về kết quả thành tựu nhưng nhân duyên để thành tựu nó thì hết sức đơn giản: «Những ai đã từng một lần xưng ‹Nam mô Phật› trong các tháp miều thờ xá-lợi; tất cả những người ấy, dù chỉ một lần với tâm tán loạn, đều đã thành tựu trí giác vô thượng này.»[2] Sự kiện càng đơn giản bao nhiêu càng khó nhận thức bấy nhiêu. Cho nên, khi Đức Phật quyết định tuyên bố đạo lý nhất thừa rằng: «Và Ta nói như vầy: tất cả các pháp này vốn thường hằng vắng lặng, bản lai tịch tĩnh. Phật tử sau khi đã thực hành đầy đủ, đời sau sẽ thành Phật,»[3] thì sự kiện đó được coi là một biến cố vĩ đại. Và đây cũng là một biến cố vĩ đại, khi Thắng Man Phu nhân phát khởi chí nguyện Đại thừa. Chí nguyện ấy là mong học hỏi và thấu triệt vô lượng vô biên Phật pháp; và không chỉ có thế, chí nguyện của Phu nhân còn hướng đến những thực hành cao cả, tự mình gánh vác trách nhiệm lớn lao, sẵn sàng xả bỏ thân mạng vì sự tồn tại của Chính pháp và vì ích lợi của tất cả chúng sinh. Nơi đây không còn giới hạn vấn đề mà người ta nói là thường tình nhi nữ hay chí khí trượng phu nữa. Chúng ta như người cùng tử,[4] bao nhiêu năm lưu lạc, sống trong đói rách bơ vơ. Nhưng khi gặp lại cha già trong khung cảnh sang cả thì không thể tin tưởng quyền thừa kế gia sản của mình, mà chỉ khư khư ôm chặt lấy mặc cảm thấp kém bần cùng, chỉ bằng lòng làm một kẻ tôi tớ hèn mọn. Cho đến khi nào cùng tử ấy nhận ra rằng đó thực sự là người cha già mà mình bị thất lạc từ lâu, chỉ khi ấy mới có chí hướng tiếp nối sự nghiệp lớn lao ấy. Các vị thượng tôn trưởng lão trong hàng Thanh văn như ngài Tu-bồ-đề, Ma-ha Ca-diếp, Ma-ha Ca-chiên-diên, Ma-ha Mục-kiền-liên đã tự so sánh như vậy, sau khi các ngài được đức Phật khai thị cho biết thế nào là con chân thật của Như Lai, hóa sinh từ trong lòng Chính pháp. Tự xác nhận mình là người con chân thật của Như Lai, tức cũng đồng thời tự xác nhận sứ mạng tiếp nối sự nghiệp Như Lai của mình, đó cũng chính là trường hợp của Thắng Man Phu nhân. Và cũng là trường hợp cho tất cả những ai thấu triệt một cách sâu sắc rằng mình là một Phật tử. Cho nên, như chúng ta sẽ thấy trong chương cuối cùng của kinh Thắng Man này, chí nguyện Đại thừa mặc dù là chí nguyện cao cả, thậm chí bậc đại trượng phu không thể dễ dàng đảm đương, nhưng chí nguyện ấy thật cũng vô cùng đơn giản, thậm chí trẻ thơ bảy tuổi cũng có thể hiểu và cũng có thể phát hiện bằng hành động cụ thể. II. THỰC TIỄN HÀNH ĐỘNG Thiện Tài đồng tử,[5] sau khi đã phát khởi chí nguyện đại thừa, lại mong thực hiện cụ thể chí nguyện ấy, bèn thưa với Bồ tát Văn-thù rằng: «Như cõi đất lớn không hề dao động, khi mang gánh nặng bằng sức mạnh đại bi, như kho tàng trí tuệ nuôi dưỡng thế gian, mong con bước lên cỗ xe tối thượng như vậy.»[6] Bồ tát Văn-thù bây giờ quay lại với tất cả dáng điệu trầm hùng của con voi chúa,[7] quán sát và tán thán Thiện Tài đồng tử: «Lành thay, lành thay! Thiện nam tử, ngươi đã phát tâm vô thượng chánh giác, lại còn mong mỏi gần gũi các thiện tri thức để học hỏi Bồ tát hạnh…» Đã phát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiện chí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa. «Sư tử tần thân, tượng vương hồi thị», là thành ngữ mô tả tất cả cung cách uy mãnh của chí nguyện Đại thừa và hành vi thực tiễn của chí nguyện ấy. Nhân cách vĩ đại không do nơi địa vị cao trọng của một thiên tử hay vương phi, hay những gì tương tợ, mà chính do bởi chí nguyện và thực tiễn hành động. Thắng Man Phu nhân không phải chỉ điển hình cao cả của một nữ Phật tử, mà còn là điễn hình cho sự định giá tuyệt đối về khả năng hướng thượng của bất cứ chúng sinh nào. Sau khi đã phát khởi chí nguyện Đại thừa như vậy, Thắng Man Phu nhân lại tiếp đến nêu rõ những thực tiễn hành động của Bồ tát đạo mà người nữ có thể thực hiện được. Đây là vấn đề liên hệ đến căn tính dị biệt trong các môi trường thực hành Bồ tát đạo. Cùng đi trong một Nhất thừa đạo, cùng hướng đến một lý tưởng Phật đạo duy nhất, nói một cách tổng quát, cùng tuyệt đối bình đẳng về Phật tính, nhưng giới hạn căn tính của chúng sinh vốn sai biệt bất đồng. Vì vậy, Bồ tát đạo không chỉ có một. Thiện Tài đồng tử điển hình cho giới thanh niên trí thức, thực hành Bồ tát đạo bằng sự thân cận thiện tri thức để học hỏi không hề biết mệt mỏi. Duy-ma-cật điển hình cho cư sĩ lão thành, thể hiện Bồ tát đạo bằng du hí tam muội, với đời sống phóng khoáng, thong dong không hề câu nệ hình danh sắc tướng. Cũng vậy, Thắng Man Phu nhân điển hình cho phụ nữ thực hành Bồ tát đạo bằng cung cách trang nhã, từ ái, khiêm cung. Môi trường thực hành bao gồm từ giới hạn thân thuộc với bổn phận tôn kính bậc trưởng thượng, yêu mến những người thấp hơn, cho đến những sinh hoạt trong cộng đồng xã hội, biết săn sóc những người côi cút, biết làm vơi nỗi khổ và tăng niềm vui cho mọi người. Như trong lời phát thệ của Phu nhân đã nói rõ: «Không vì riêng mình mà thực hành bốn nhiếp sự.» Bồ tát hướng đến Phật đạo không chỉ vì thành tựu cứu cánh của riêng mình, mà trong sự nghiệp cứu cánh chung đó của mọi thế gian có sự tham dự xây dựng của mình. Cho nên, Bồ tát không đến để phá hủy những gì thế gian đang có và đang ước vọng: Tài sản, tình yêu, hạnh phúc… nhưng đến để dựng lại những gì đang sụp đổ, nối kết những gì bị đứt lìa. Xuất hiện hay thác sinh trong hình tướng phụ nữ thì Bồ tát hành động đúng theo thiên chức của nữ giới. Thành tựu thiên chức ấy trong chí nguyện Đại thừa tức là thành tựu trọn vẹn Bồ tát đạo. Bởi vì, do căn tính dị biệt, có những hàng chúng sinh cần được giáo hóa bằng hình tướng Phật, hình tướng Thanh văn hay hình tướng Đại Phạm thiên, hình tướng đại thần, tỳ-kheo, cư sĩ, thì cũng có những hàng chúng sinh cần được giáo hoá bằng hình tướng phụ nữ, cho đến hình tướng đồng nữ. Cho nên cũng như chí nguyện Đại thừa cao cả mà cũng đơn giản, thì cũng vậy, sự thực hành Bồ tát đạo rất khó khăn mà cũng rất giản dị. Nói rằng khó, thì hành động tung hoa của một thiên nữ, thậm chí Tôn giả Xá-lợi-phất cũng không hiểu hết.[8] Nói rằng giản dị, thì cho đến việc con nít vọc cát mà chơi cũng có thể thành Phật.[9] III. SỞ HỌC BAO LA Tư tưởng chỉ đạo của kinh Thắng Man được đặt căn bản trên thuyết Như Lai tạng, cũng đồng với kinh Lăng-già, Như Lai tạng, Bất tăng bất giảm, Vô thượng y; và Đại thừa khởi tín luận, Phật tính luận. Như Lai là biểu tượng của nhân cách tuyệt đối giải thoát. Thức tính của chúng sinh do bị nhiễm ô bởi cáu bợn phiền não cho nên không phát huy được những công năng siêu việt của Phật tính sẵn có, và do bởi nhận thức sâu sắc rằng chính thức tính ô nhiễm của chúng ta, cái thức tính luôn luôn thúc đẩy chúng ta chạy đuổi theo dục vọng hư huyễn bên ngoài như con dê khát đuổi theo ráng nắng trên cánh đồng xuân, chính thức tính ấy là Như Lai tạng, là tự tính thanh tịnh sẵn có, tin vào sự tin và hiểu ấy, Phật đạo dù cao xa nhưng không phải là điều không thể ước vọng, và Bồ tát đạo dù nhiều khó nhọc nhưng không phải là không thể thực hành được. Đó là do sự học hỏi và hiểu biết mà đưa đến tin tưởng và thực hành. Sự thực hành càng kiên cố, sự tin và hiểu lại càng sâu và càng cao xa. Cả hai khía cạnh ấy, tri và hành, như hai bánh xe của cỗ xe lớn chở chúng ta và tất cả tiến về Phật đạo tối thượng. Để có thể đạt đến nền tảng vững chắc của tin tưởng và hiểu biết sâu xa về Như Lai tạng, về tự tính thanh tịnh ấy, Thắng Man khởi đi từ nhận định về thực trạng sinh tử. Đó cũng là khởi điểm của tất cả Phật pháp dù là với Thanh văn thừa hay Bồ tát thừa. Không những thế, đó còn là khởi điểm của tất cả mọi tin tưởng và hiểu biết của thế gian. Như Đức Phật có nói: «Vì sợ hãi mà người ta tìm đến quy y với thần cây…»[10] Người ta sợ hãi gì? Sợ đủ thứ, và hình thức đe dọa có thay đổi tuỳ theo thời đại. Trong thời kỳ mông muội bán khai, con người sợ sấm, sợ bão, sợ mọi hiện tượng thiên nhiên. Ngày nay người ta sợ tai nạn giao thông, sợ khủng bố, sợ bom nguyên tử… nhưng nguồn gốc của mọi sợ hãi ấy phát xuất từ nỗi sợ hãi muôn thuở của con người; đó là sợ sống và sợ chết. Hàng Thanh văn do nhận rõ thực chất của đời sống, biết rằng «những gì có sinh tất có diệt» cho nên các vị ấy sống tu tập nương theo đức Như Lai, cho đến khi biết rõ và tự tuyên bố rằng: «Sự sinh của ta đã dứt, …, không còn thọ sinh đời sau nữa.» Bồ tát cũng khởi từ nhận định về thực chất hư ảo ấy của đời sống, nhưng nhận định với một tầm nhìn phổ biến. Bồ tát phát hiện hai hình thái của sinh tử; đó là phần đoạn sinh tử và biến dịch sinh tử. Nếu sự sống và sự chết được nhận định qua tính cách tồn tại và hủy diệt của sắc thân này, dù trong đời này hay đời sau, sự kiện đó được gọi là phần đoạn sinh tử. Hàng Thanh văn với nỗ lực giải quyết nỗi sợ hãi về sống chết qua tính chất vô thường của sắc thân này, do đó chỉ tu tập đối trị các ô nhiễm mặt ngoài, tức những tham dục, sân hận, các kết sử, các ràng buộc, chúng lôi cuốn chúng sinh vào những cuồng dại để đưa đến hậu quả là thân và tâm bị bức rức, bị đốt cháy, khổ não. Bồ tát nhận định thêm rằng, cái gì che lấp chân tính của chúng sinh để không cho thấy rõ khả năng siêu việt ngay trong chính mình, khiến chúng sinh có căn tính thấp kém không tự mình đảm nhận sứ mạng cao cả của Như Lai? Đó chính là phần vô minh nhỏ nhiệm chưa bị dứt trừ. Như con gà còn nằm trong trứng, chưa đập vỡ được võ trứng để chui ra. Theo ý nghĩa cơ bản, do bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉ là sống chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó, mà là sống chết trong từng khoảnh khắc sát-na, và cứ như vậy, sống chết liên tục tiếp nối nhau từ vô thủy đến vô cùng. Đó gọi là biến dịch sinh tử, nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy, khó biết, so với phần đoạn sinh tử. Theo ý nghĩa rộng hơn, vô minh như là bức màn tối ngăn che không cho chúng ta nhận thấy rõ những mối quan hệ mật thiết giữa mình và thế giới; không cho nhận thức được lý tính duyên khởi trùng trùng vô tận, được ví dụ như là mối quan hệ trong màng lưới kết bằng Đế thanh minh châu. Do thế, do bị võ trứng vô minh ngăn che ta và thế giới, không thấy rõ nỗi khổ của ta đây là nỗi khổ toàn diện; không có sự khác biệt và cách biệt giữa cái cá biệt và toàn thể ấy. Những ai chỉ mới tìm thấy cái hạnh phúc cá biệt của mình, chưa tìm thấy hạnh phúc chung bao la của toàn thể, thì hạnh phúc ấy chưa phải là cuối cùng. Cũng thế, nếu thoát khỏi nỗi khổ sống chết cá biệt của mình, chỉ liên hệ đến sự còn và mất của bản thân do bốn đại giả hợp này, đó chưa phải là giải thoát trọn vẹn. Sau khi thấu rõ thực chất của đời sống, biết rõ tính chất vô thường của sắc thân, không còn bám chặt vào những sở hữu hư ảo trên thế gian, và do đó diệt trừ sự sợ hãi về phần đoạn sinh tử, nhưng vì vô minh chưa được diệt trừ trọn vẹn, Bồ tát nhận thấy vẫn còn một nỗi sợ hãi sâu thẳm không lường được, sợ hãi về biến dịch sinh tử. Chỉ khi nào đạt được địa vị vô úy của Như Lai, bấy giờ mới có thể nói là đạt đến tịnh lạc tuyệt đối. Như vậy, Thanh văn hiểu Khổ, đoạn Tập, chứng Diệt và Tu đạo; cũng vậy, Bồ tát học hiểu Phật pháp trên cơ sở bốn Thánh đế. Nhưng, với tính chất không giới hạn của biến dịch sinh tử, Khổ đế của Bồ tát là thực trạng đời sống vô biên. Khổ đế vô biên, cho nên nguyên nhân đưa đến sự khổ hay Tập đế cũng vô biên, và do đó, tịnh lạc diệt khổ và con đường tu tập dẫn đến diệt khổ cũng vô biên. Bồ tát học tập Vô biên Thánh đế, cho nên sở học ấy thực sự bao la không cùng tận. GIẢI THÍCH ĐỀ KINH Trong đoạn cuối của kinh, đức Phật có đề ra tất cả 15 tên gọi khác nhau cuả kinh này. Nhưng đề kinh thông dụng hiện tại tổng hợp tất cả các tên gọi khác nhau ấy. Dưới đây chúng ta sẽ giải thích chi tiết. I. THẮNG MAN Có hai khía cạnh cần được thấu hiểu trong danh hiệu này đối với tiêu đề tổng quát của toàn bản kinh. a. Khía cạnh thực tế. Bởi vì nội dung chính yếu của toàn bộ kinh là những điều được nói ra do bởi Thắng Man Phu nhân. b. Khía cạnh tượng trưng. Như đã thấy ở tiết thứ nhất của chương giới thiệu tổng quát này, Thắng Man Phu nhân là nhân cách tượng trưng cho tinh thần tuyệt đối bình đẳng của Đại thừa, là thiên chức làm mẹ của Bồ tát. Bồ tát không phải là con đường dành riêng cho các hàng Thánh giả xuất thế, các bậc đại trượng phu, lại cũng không phải chỉ riêng biệt cho một hạng người đặc biệt nào, mà bởi vì Phật tính vốn bình đẳng nơi tất cả chúng sinh cho nên chí nguyện và trách nhiệm Đại thừa vẫn có thể được đảm trách trọn vẹn bởi cốt cách của một nữ Phật tử. Với thiên chức làm mẹ, Bồ tát ôm trọn cả thế gian vào trong tấm lòng bao dung trời biển của mình. Thắng Man là bảng chỉ dẫn các phương pháp nuôi lớn thánh thai của Bồ tát, mở rộng tình mẹ bao la của Bồ tát, do thế không phải riêng biệt dành cho phụ nữ, mà là một khía cạnh trong muôn vàn khía cạnh thực tiển của Bồ tát đạo. Như thế, ở đây chúng ta có nhân cách Thắng Man và nguyên lý Thắng Man trong tiêu đề kinh. Về tiểu sử của Thắng Man Phu nhân, hiện chúng ta biết rất ít, ngoại trừ những điểm chính như được nói trong phần mở đầu của kinh. Các tài liệu trong điển tích Phật giáo Trung hoa hiện có cũng không nói gì nhiều hơn những điều mà kinh này nói. Như vậy, chúng ta biết một cách vắn tắt về thân thế của Phu nhân như sau: Phu nhân là con gái của vua Ba-tư-nặc và Mạt-lị Phu nhân, là vương phi của vua Hữu Xứng. Ba-tư-nặc và Mạt-lị Phu nhân là hai vị tại gia đệ tử danh tiếng của đức Thích Tôn. Nhà vua có một đức tin thuần khiết, vững mạnh trong giáo pháp của Phật. Điều này được đề cập rất nhiều trong các kinh điển, nhất là kinh điển nguyên thủy. Kinh «Pháp trang nghiêm»[11] ghi chép sự bày tỏ của vua về những niềm tin trong sáng của chính mình đối với các phẩm tính tuyệt vời của đức Như Lai, về Chính pháp được Như Lai khéo giảng thuyết, và về đoàn thể Tăng chúng sống hòa thuận, vui tươi, khéo tu tập dưới sự hướng dẫn của đức Như Lai. Trong một đoạn kinh khác thuộc Tương ưng bộ[12] có ghi rằng, vào một lúc nọ nhà vua đến viếng Phật và cũng ngay lúc ấy cung nhân đến báo tin Mạt-lị Phu nhân vừa sinh một công chúa. Vua tỏ ý không vui về tin này, vì nhà vua thích con trai hơn. Nhưng đức Phật giảng giải rằng trong nhiều trường hợp con gái vẫn xứng đáng hơn con trai. Bản kinh của chúng ta cố nhiên có chung ý hướng này. Tài liệu kinh điển Pāli chỉ cho biết vua và hoàng hậu Mạt-lị có một người con gái nhưng không thấy nói rõ tên. Tài liệu Pāli cũng cho biết nhà vua có một vị công chúa tên gọi là Vajirī hay Vajirakumāri (Kim Cang vương đồng nữ) về sau được gã cho vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà. Nhưng các tài liệu này không chỉ rõ Vajirī là con gái của vị vương phi nào. Thắng Man là tên gọi được dịch từ tiếng Phạn. Tên gọi này, theo [13] của Cát Tạng, tiếng Phạn gọi là «thất-lị-ma-la».[14] Nhưng theo Khuy Cơ [15] thì tiếng Phạn của tên gọi ấy được gọi là «mạt-lị-thất-la».[16] Cả hai đều có cùng ý nghĩa: Cát tường hoa man tràng hoa của sự tốt đẹp, thánh thiện, hay đỉnh đầu có kết tràng hoa. Thuật ký của Khuy Cơ cũng giải thích rằng, sở dĩ có tên như vậy, vì mẹ là Mạt-lị nên con gái được gọi là Mạt-lị-thất-la. II. SƯ TỬ HỐNG Thắng Man sư tử hống, chính là một trong 15 danh hiệu mà đức Phật nêu lên để đặt cho kinh này. Thông thường, trong các kinh điển, thành ngữ «sư tử hống» hay tiếng rống của con sư tử được dùng theo các ý nghĩa như sau:[17] 1. Quyết định thuyết: lời nói chắc thật đúng với việc làm. Kinh Thế gian, kinh số 137 thuộc bộ Trung A hàm[18] nói: «Đức Như Lai, kể từ đêm thành đạo Vô thượngchính giác cho đến đêm nhập vô dư Niết-bàn, trong khoảng trung gian đó, những gì được nói chính từ miệng Như Lai, những gì được đối đáp bởi chính Như Lai, những điều ấy tất cả đều chắc thật, không trống rỗng, đúng như thực, không điên đảo; nói về Như Lai cũng là nói về sư tử vậy.» 2. Vô úy thuyết: nói mà không hề do dự, sợ hãi; nói với sự xác tín, kiên quyết. Khi Tôn giả Xá-lợi-phất ca ngợi đức Phật rằng: «Trong quá khứ, trong tương lai, cũng như trong hiện tại, không thể có một (…) ai tối thắng hơn đức Thế Tôn…»; thì bấy giờ đức Thế Tôn ấn chứng rằng lời nói của tôn giả Xá-lợi-phất thật sự là tiếng nói không sợ hãi, là tiếng rống của sư tử.[19] 3. Như thuyết tu hành: tu tập đúng như những điều đã được giảng dạy. Tất cả những thực hành chân chính, đúng với Chính pháp; sự giảng dạy về những điều thực hành ấy được gọi là «Sư tử hống». Thí dụ, khi đức Phật bác bỏ các lối tu khổ hạnh và chỉ ra con đường chân chính, thiết thực hơn các khổ hạnh ấy cho các người Ưu-đàm-bà-la, thì đấy là lúc Ngài đang nói bằng tiếng rống của sư tử, và do đó kinh được đặt tên là Ưu-đàm-bà-la sư tử hống.[20] Trong các kinh điển Đại thừa, từ «sư tử hống» thường được dùng để chỉ cho tiếng nói của đại trí. Vì tiếng nói ấy làm chấn động những ai có căn tính thấp kém, như đàn nai run sợ khi nghe tiếng rống của sư tử. Ở đây, Thắng Man Phu nhân, đối trước Phật, mà có thể tự mình phát khởi chí nguyện Đại thừa và cũng tự mình nói lên tư tưởng sâu sắc của Đại thừa, nói một cách không sợ hãi, không do dự. Cho nên, những điều Phu nhân nói cũng được gọi là «sư tử hống». III. NHẤT THỪA «Nhất thừa» cũng là đề mục của chương v trong phần sau. Đây là tư tưởng căn bản của toàn bộ kinh. Nói là «Nhất thừa» cũng đồng nghĩa như được nói trong kinh Pháp hoa, theo đó, giáo pháp của đức Thích Tôn được nói ra chỉ hướng đến một mục đích duy nhất, là dẫn dắt tất cả chúng sinh đến nơi giải thoát và giác ngộ như Ngài. Cho nên, giáo pháp ấy chỉ gồm có một thừa duy nhất, tức Phật thừa, chứ không có hai, cũng không có ba. Như đề kinh chỉ rõ, ở Thắng Man, Nhất thừa đi liền với Đại phương tiện. Đó là, từ Nhất thừa, với đại phương tiện, mà các thừa khác được dẫn xuất, và do đại phương tiện mà Phật thừa được chỉ điểm và được hướng đến. IV. ĐẠI PHƯƠNG TIỆN Phương tiện cũng thường nói là «phương tiện quyền xảo», của sự khéo léo của khả năng thuyết giáo, hướng dẫn thích hợp tùy theo căn tính mỗi chúng sinh để đưa đến địa vị của Phật thừa. Bồ tát đạo được thực hành trên một nền tảng song đối, đó là đại trí và đại bi hay đại hạnh. Với đại trí, Bồ tát học tập quán sát để nhìn thấu suốt bản tính chân thực của vạn hữu, nghĩa là học hỏi vô biên Phật pháp, không bao giờ biết mệt mỏi nhàm chán. Nhưng Bồ tát đạo không phải là con đường mong cầu lợi ích riêng cho mình, mà hướng đến sự giải thoát và giác ngộ của hết thảy chúng sinh. Do đó, song song với sự học tập và quán sát để thành tựu đại trí, Bồ tát cũng phát khởi tâm nguyện đại bi. Tâm nguyện ấy, nếu không do phương tiện trí thì không thể thành tựu được. Bởi vì sự thành tựu đại trí, tức thành tựu nhất thiết trí, thấy rõ chân tướng của vạn hữu, Bồ tát thấy rằng thế giới này xuất hiện như hình ảnh của chiêm bao, như bóng dáng trong nắng quái, như bọt nước, như làn chớp, vân vân, và sự thành tựu ấy có thể dẫn đến tư tưởng nhàm chán thế gian, thúc đẩy ước vọng từ bỏ thế gian để một mình thủ chứng Niết-bàn. Cho nên, sau khi đã chứng đạt đến trí tuệ thực chứng tính không của thế giới, Bồ tát tu tập để phát hiện phương tiện trí. Với phương tiện trí, nghĩa là khả năng sử dụng phương tiện khéo léo, Bồ tát thấy mặc dù thế gian vốn trống rỗng, không thực chất, nhưng do nhân duyên, các pháp cùng tương quan mà hiện khởi. Do hiểu biết sâu xa nguyên lý duyên khởi như vậy, Bồ tát không hề nhàm chán thế gian mà chứng nhập Niết-bàn không sinh không diệt. Ở đây, trong đề mục của kinh Thắng Man này, «Nhất thừa» chỉ cho trí tuệ như thật, hay thật trí, và «Đại phương tiện» chỉ cho phương tiện trí như đã nói trên. Gọi là «đại», với ý nghĩa phổ biến và bao quát, bởi vì mặc dù duy nhất chỉ có «một thừa» nhưng đức Phật đã khéo léo hướng dẫn chúng sinh đến đó qua ba thừa khác nhau; cho nên «đại phương tiện» có nghĩa là cái phương tiện thiện xảo của «một thừa» bao quát tất cả các thừa. V. PHƯƠNG QUẢNG KINH Trước hết, cũng nên để ý rằng trong Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng và Thắng Man nghĩa ký của Tuệ Viễn «phương quảng» được giải thích là «đại phương quảng.» Theo đề kinh cho bản dịch của Cầu-na-bạt-đà-la hiện lưu truyền thì gọi là Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh. «Phương quảng»,[21] các nơi khác cũng gọi là Quảng kinh, Quảng giải, Quảng bác hay Phương đẳng, một trong 9 bộ loại thánh điển,[22] theo phân loại nguyên thủy, hay một trong 12 bộ loại,[23] theo phân loại hậu kỳ. Ý nghĩa của nó không được giải thích nhất trí giữa các truyền thống của Phật giáo phương Nam và phương Bắc, và Đại thừa. Theo truyền thống Đại thừa, như được giải thích trong kinh Đại thừa niết bàn,[24] sở dĩ gọi là kinh điển phương đẳng, vì ý nghĩa của nó rộng lớn như hư không. Hoặc theo giải thích của Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận: «Phương quảng là gì? Là tất cả những ngôn thuyết có liên hệ đến Bồ tát tạng. Như tên gọi Phương quảng; cũng gọi là Quảng phá; cũng gọi là Vô tỷ. Do ý nghĩa nào mà được gọi là phương quảng? Vì là chỗ sở y để có thể đem lại lợi ích và an lạc cho chúng sinh; tuyên thuyết một cách rộng rãi pháp sâu thẳm. Do ý nghĩa gì mà gọi là quảng phá? Vì là khả năng phá hủy một cách rộng rãi tất cả chướng ngại. Do ý nghĩa nào mà gọi là vô tỷ? Vì không có pháp nào có thể so sánh bằng.»[25] Mặt khác, theo giải thích của luận Đại trí độ,[26] thì tất cả các kinh điển đại thừa đều có thể được gọi là phương quảng, như Bát-nhã hay Pháp hoa, v.v… Như vậy, Thắng Man sở dĩ được gọi là Phương quảng kinh do nội dung bao hàm rộng lớn của nó. Giáo pháp này được gọi là nguồn xuất sinh của tất cả các Thừa, và bao trùm tất cả các Thừa. Nói theo tổng quát, phương quảng thường dùng để chỉ chung cho tất cả kinh điển Đại thừa. Cho nên Thắng Man sở dĩ được gọi là phương quảng, vì nó là bản kinh thuộc Đại thừa. Tổng kết, chúng ta có danh hiệu đầy đủ của bản kinh này như sau: Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện (đại) phương quảng kinh,[27] ý nghĩa muốn nói rằng: Đây là kinh thuộc Đại thừa giáo, nói lên ý nghĩa Nhất thừa và Đại phương tiện, hay Đại phương tiện của Nhất thừa, được thuyết bởi Thắng Man Phu nhân, như tiếng rống của con sư tử không hề khiếp sợ, không hề do dự. ________________________________________ [1] (Đại 9, tr. 10c23). Cf. Saddh, tr. 45: aho' smi parivañcitu pāpacittais tulyesu dharmesu anāsravesu yan nāma traidhātuki agradharmam na deśayisyāmi anāgate' dhve. Pháp hoa, phẩm iii «Thí dụ.» [2]Saddh, tr.375: namo' stu buddhāya krtaikavāram yehī tadā dhātudharesu tesu/ viksiptacittair api ekavāram te sarvī prāptā imam agrabhodhim. Cf, Pháp hoa, phẩm ii «Phương tiện» (Đại 9, tr. 9a7). [3]Saddh, tr. 3311: evam ca bhāsāmy ahu nityanirvrtā ādipraśāntā imi sarvadharmāh/ caryām ca so pūriya buddhaputro anāgate' dhvāni jino bhavisyati. Cf. Pháphoa, tr. 8b26: «chư pháp tùng bản lai, thường tự tịch diệt tướng. Phật tử hành đạo dĩ, lai thế đắc tác Phật.» [4]Pháp hoa, phẩm iv, «Tín giải» (Đại 9, tr. 16b25). Cf. Saddh., tr. 72ff. [5] Skt. Sudhana-śresthidāraka. [6] Cf. Ganda, tr. 4523: tan mahāmahitalācalopamam karunavegabalabhāravāhitam/ jñāna- saṃpajagatopajīvitam agrayānam abhirohayāhi me. Cf. Hoa nghiêm (Thật), q. 62, phẩm Nhập pháp giới, Đại 10 tr.333b21; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, T.293, tr. 678c19; Hoa nghiêm (Phật), Đại 9 tr. 689a18. [7]nāgavalokitenāvalokya, Ganda., 46. [8]Duy-ma-cật, phẩm vii. «Quán chúng sinh»; Đại 14, tr.547c [9]Pháp hoa, phẩm ii. «Phương tiện,» Đại 9, tr. 9a5. [10]Dh. l88: bahum ve saranam yanti, pabbatāni vanāni ca / ārāmarukkhacetyāni, manussā bhayatajjitā. [11]Trung (kinh số 213), «Pháp trang nghiêm » (Đại 2, tr.795tt). Cf. Pāli: M.89 Dhammacetiya. [12]Pāli, S. i.83. [13]Đại 37, tr. 2b24. [14] Skt. Śrīmāla. [15]Khuy Cơ, Thành duy thức luận thuật ký, Đại 43, tr. 536b6. [16]Skt. Mālya-śrī. [17]Cát Tạng, Thắng Man bảo khốt, Đại 34, tr. 3a18, dẫn Phức pháp sư, giải thích theo kinh Tư ích: Tư Ích Phạm thiên sở vấn kinh, Cưu-ma-la-thập dịch, Đại 15 (No 586). [18] Đại 2, tr. 645tt. Tham chiếu Pāli: A, iv.23. [19]Trường, kinh số 18, «Tự hoan hỷ», Đại 1, tr. 76. Tham chiếu Pāli: D.28 Sampadānīya. [20]Pāli: D.25 Udumbarika-sīhanāda; Trường, kinh số 8, «Tán-đà-na», Đại 1, tr. 47. Cf. Trung, kinh số 104, «Ưu-đàm-sa-la», Đại 1, tr. 591. [21]Skt. vaipulya, hay mahā-vaipulya. Pāli: vedalla. [22]Hán: cửu bộ kinh (Skt. navāngaśāsana). Danh sách liệt kê theo Saddh, tr. 307: sũtrāni bhāsāmi tathaiva gāthā itivrttakam jātakam adbhutam ca nidāna aupamyaśataiś ca citrair geyam ca bhāsāmi tathopadeśān, Hán (Pháp hoa, Đại 9, tr. 7c25): tu-đa-la, già-đà, bản sự, bản sanh, vị tằng hữu, nhân duyên, thí dụ, kỳ-dạ, ưu-ba-đề-xá. Pāli: sutta (tu-đa-la, hay khế kinh), geyya (kỳ-dạ, ứng tụng hay kệ tụng), veyyakārana (thọ ký), gāthā (phúng tụng, hay thể ngâm vịnh), udāna (tự thuyết, hay kệ cảm hứng), itivuttaka (như thị ngữ), jātaka (bản sanh, hay chuyện tiền thân), vedalla (phương quảng, hay quảng giải), abbhutadhamma (pháp vị tằng hữu). [23]Thập nhị bộ kinh, hay thập nhị phần giáo (Skt. dvādaśānga-buddhavacana): tu-đa-la (sūtra), kỳ-dạ (geyya), thọ ký (vyākarana), phúng tụng (gāthā), ưu-đà-na (udāna), nhân duyên (nidāna), thí dụ (avadāna), như thị ngữ (itivrttaka), bản sanh (jātaka), phương quảng (vaipulya), vị tằng hữu (adbhutadharma), luận nghị (upadeśa). [24]Đại bát-niết-bàn kinh, q.14, Đại 12, tr. 684a8. [25] Đại 31, tr. 686b16. [26]quyển 33, Đại 25, tr. 34a4. [27]Tên kinh được dẫn chứng bởi Śiks, tr. 27: Śrīmālāsimha-nādasūtra.

Kinh Trí Thực Tướng Nhân Duyên của Pháp Giới Chủ đích Kinh Trí đức Phật lý giải một cách sâu sắc về pháp giới đồng thời tuyên bố cứu cánh của trí. I. Ðại Cương Chủ đích Kinh Trí đức Phật lý giải một cách sâu sắc về pháp giới đồng thời tuyên bố cứu cánh của trí. Chứng trí là thực tướng của trí giác, trí tuệ hay trí bát nhã, tức tri thức đúng cái tri thức sai lầm (nhi nguyên) là giải thoát mọi phiền não, nhân duyên chằng chịt, cũng là tự giác và giác tha. Khi tuyên bố chứng đắc trí là đã đoạn tận sự sanh diệt, Chứng trí là một thực tại tuyệt đối là thấy biết như thật như chân. Nhân duyên pháp giới là dòng lưu chuyển của hiện tượng luôn đổi thay, tuy vậy trong cái chuyển động có cái thường hằng bất biến. Chơn không diệu hữu là hình trạng hằng hữu của không tướng các pháp, là tự tính sự vật, đầy đủ tính, muôn hình vạn trạng, biến hóa khôn lường, hay sanh, trùng trùng duyên khởi trong hư không, trong tàng thức của chúng sinh. Pháp giới duyên khởi là hiện tượng vô thường nên không có tự tính, công đồng hiện hữu, đồng thời hiện khởi. Trong pháp giới duyên khởi, mọi hiện tượng đều tùy thuộc lẫn nhau, cái nầy tùy thuộc cái kia, do đó một trong tất cả và tất cả trong một. Mỗi một pháp là một cục bộ (bộ phận riêng) trong toàn bộ và toàn bộ hổ tương giao thiệp với hết thảy mọi cục bộ trong toàn bộ. Muốn tháo gở một hay nhiều pháp (cục bộ) ra khỏi vòng nhân duyên chằng chịt của pháp giới (toàn bộ mắc xích), theo lời Phật dạy, có thể tự tuyên bố chứng đắc trí là phải thấy thế nào, biết thế nào. để thoát ra khỏi vòng mắc xích sanh diệt triền miên đó. Kinh Trí Phật dạy rất rõ về nghĩa lý các pháp trong pháp giới duyên khởi, dồng thời dạy pháp mở trói khỏi nhân duyên ràng buộc của dòng bộc lưu sanh tử.. II. Nội Dung Kinh 23. KINH TRÍ[1] ........... Thế Tôn hỏi rằng: 1* “Này Xá-lợi-phất, có thật vừa rồi thầy tự tuyên bố là chứng đắc trí, biết như thật, rằng ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa’ chăng?” Tôn giả Xá-lê Tử bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, không phải với lời văn ấy, không phải đi với câu ấy mà con nói về nghĩa ấy”. Đức Thế Tôn bảo: “Này Xá-lê Tử, một thiện nam tử tùy phương tiện[5] mà tuyên thuyết, hễ có chứng đắc trí, thì tuyên bố chứng đắc trí”. Tôn giả Xá-lê Tử bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, con vừa nói không phải với lời ấy, không phải với câu ấy mà con nói về nghĩa ấy”. Đức Thế Tôn hỏi: “Này Xá-lê Tử nếu có vị phạm hạnh nào đến hỏi thầy thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, biết thế nào, thấy thế nào, để có thể tự tuyên bố là chứng đắc trí, biết như thật rằng: ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa?’ Này Xá-lê Tử nghe như vậy thầy sẽ trả lời sao?” Tôn giả Xá-lê Tử trả lời rằng: “Bạch Thế Tôn, nếu có vị phạm hạnh đến hỏi con rằng: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, biết thế nào, thấy thế nào, để có thể tự tuyên bố là chứng đắc trí, biết như thật rằng: ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa?’ Bạch Thế Tôn, nếu có người phạm hạnh đến hỏi con như vậy, con sẽ trả lời như vầy: ‘Chư Hiền, sanh có nhân. Nhân của sự sanh ấy diệt tận, thì biết nhân của sự sanh diệt tận; tôi tự tuyên bố là chứng đắc trí, biết như thật rằng: ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa?’ Bạch Thế Tôn nếu có người phạm hạnh đến hỏi con như vậy, con sẽ trả lời như thế”. Đức Thế Tôn khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Nếu các vị phạm hạnh đến hỏi như thế, thầy nên trả lời như vậy. Vì sao thế? Vì nói như thế nên biết đó là nghĩa”. Đức Thế Tôn hỏi rằng: 2.* “Này Xá-lê Tử, nếu có vị phạm hạnh đến hỏi thầy thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, sự sanh do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc[6]?” Thầy nghe những câu hỏi đó, trả lời như thế nào?” Tôn giả Xá-lê Tử thưa: “Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con rằng: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, sự sanh do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc?” Con nghe như vậy sẽ trả lời rằng: ‘Này chư Hiền, sự sanh lấy hữu làm nhân, lấy hữu làm duyên, từ hữu mà sanh, lấy hữu làm gốc’. Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con như thế, con sẽ trả lời như vậy”. Đức Thế Tôn khen: “Hay thay! Hay thay! Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy như thế, thầy nên trả lời như thế. Vì sao thế? Vì nói như vậy nên biết đó là nghĩa”. Đức Thế Tôn hỏi rằng: “Này Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, hữu do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc?’ Thầy nghe những lời ấy sẽ trả lời thế nào?” Tôn giả Xá-lê Tử thưa rằng: 3.* “Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con rằng ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, hữu do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc?’ Bạch Thế Tôn con nghe như vậy, con sẽ trả lời thế này: ‘Này chư Hiền, hữu lấy thủ[7] làm nhân, lấy thủ làm duyên, từ thủ mà sanh, lấy thủ làm gốc.’ Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con như thế, con sẽ trả lời như vậy.” Đức Thế Tôn khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy như thế, thầy nên trả lời như thế. Vì sao thế? Vì nói như vậy nên biết đó là nghĩa”. Đức Thế Tôn hỏi rằng: “Này Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, thủ do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc?’ Thầy nghe những lời ấy sẽ trả lời thế nào?” Tôn giả Xá-lê Tử thưa rằng: 4.* “Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con rằng ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, thủ do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc?” Bạch Thế Tôn, con nghe như vậy, con sẽ trả lời thế này: ‘Này chư Hiền, thủ lấy ái làm nhân, lấy ái làm duyên, từ ái mà sanh, lấy ái làm gốc’. Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con như thế, con sẽ trả lời như vậy”. Đức Thế Tôn khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy như thế, thầy nên trả lời như thế. Vì sao thế? Vì nói như vậy nên biết đó là nghĩa”. Đức Thế Tôn hỏi rằng: “Này Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, thế nào là ái?’ Thầy nghe những lời ấy sẽ trả lời thế nào?” Tôn giả Xá-lê Tử thưa rằng: 5.* “Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con rằng ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, thế nào là ái?” Bạch Thế Tôn, con nghe như vậy, con sẽ trả lời thế này: ‘Này chư Hiền, có ba cảm thọ; cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ. Ở trong đó mà ham muốn, đắm trước, đó gọi là ái’. Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi con như thế, con sẽ trả lời như vậy”. Đức Thế Tôn khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy như thế, thầy nên trả lời như thế. Vì sao thế? Vì nói như vậy nên biết đó là nghĩa”. Đức Thế Tôn hỏi rằng: 6* “Này Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, biết thế nào, thấy thế nào để đối với ba thọ không ham muốn, đắm trước?” Thầy nghe vậy rồi trả lời thế nào?” Tôn giả Xá-lê Tử thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi rằng: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, biết thế nào, thấy thế nào để đối với ba thọ không ham muốn, đắm trước?’ Nghe vậy rồi, con sẽ trả lời rằng: ‘Này chư Hiền, ba thọ này là pháp vô thường pháp khổ, pháp diệt. Pháp vô thường tức là khổ; thấy khổ rồi liền không còn ham muốn, đắm trước đối với ba thọ’. Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi như thế, con sẽ trả lời như vậy”. Đức Thế Tôn khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy như thế, thầy nên trả lời như thế. Vì sao thế? Vì nói như vậy nên biết đó là nghĩa”. Bấy giờ Đức Thế Tôn bảo rằng: 7.* “Này Xá-lê Tử, lời nói này còn có ý nghĩa nữa để lời nói ấy có thể trả lời vắn tắt. Này Xá-lê Tử, những gì được cảm thọ, những gì được tạo tác, thảy đều là khổ [9]. Này Xá-lê Tử, đó gọi là còn một ý nghĩa nữa để lời nói ấy có thể được trả lời vắn tắt”. Đức Thế Tôn hỏi rằng: “Này Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, bội xả thế nào để tự tuyên bố là chứng đắc trí, biết như thật, rằng ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa?’” Tôn giả Xá-lợi-phất thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, nếu có vị phạm hạnh đến hỏi con thế này: ‘Thưa Tôn giả Xá-lê Tử, bội xả thế nào để tự tuyên bố là chứng đắc trí, biết như thật, rằng ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa?’ Con nghe như vậy sẽ trả lời thế này: ‘Này chư Hiền, tôi do bội xả bên trong mà diệt tận các ái, không kinh hãi, không sợ sệt, không nghi, không hoặc, thực hành sự thủ hộ như vậy. Thủ hộ như thế rồi không sanh ra lậu bất thiện’. Bạch Thế Tôn, nếu các vị phạm hạnh hỏi con như thế, con sẽ trả lời như vậy. Đức Thế Tôn khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Xá-lê Tử, nếu các vị phạm hạnh đến hỏi thầy như thế, thầy nên trả lời như thế. Vì sao thế? Vì nói như vậy nên biết đó là nghĩa”. Đức Phật bảo rằng: 8.* “Này Xá-lê Tử, lời nói này còn có ý nghĩa nữa để lời nói ấy có thể trả lời vắn tắt. ‘Đối với những kết sử mà Sa-môn nói đến[14], những kiết sử ấy không tồn tại nơi ta, thực hành sự thủ hộ như vậy; thủ hộ như thế rồi không còn sanh ra lậu bất thiện nữa’. Này Xá-lê Tử, đó gọi là còn có ý nghĩa nữa để lời nói ấy có thể trả lời vắn tắt”. Đức Thế Tôn nói như vậy rồi, liền từ chỗ ngồi đứng dậy đi vào tịnh thất tĩnh tọa. Sau khi Đức Thế Tôn đi vào tịnh thất chẳng bao lâu, Tôn giả Xá-lê Tử bảo các Tỳ-kheo rằng: 9.* “Này chư Hiền, thoạt tiên tôi chưa kịp gợi ý mà Đức Thế Tôn lại hỏi ý nghĩa đó, tôi đã nghĩ rằng sợ không trả lời được. Này chư Hiền, khi tôi nói ra ý nghĩa thứ nhất liền được Đức Thế Tôn tán thán, tôi lại nghĩ thế này: ‘Nếu Đức Thế Tôn trong một ngày một đêm, với những lời khác với những câu khác, mà hỏi tôi về nghĩa này, thì tôi vẫn có thể trong một ngày một đêm, với những lời khác, câu khác mà trả lời Đức Thế Tôn về nghĩa ấy. Nếu Đức Thế Tôn trong hai, ba, bốn ngày cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác câu khác mà hỏi tôi về nghĩa này, thì tôi vẫn có thể trong hai, ba, bốn cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác, câu khác mà trả lời Đức Thế Tôn về nghĩa ấy’.” Tỳ-kheo Hắc Xỉ nghe Tôn giả Xá-lê Tử nói những lời ấy rồi, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, vội đến chỗ Phật bạch rằng: “Sau khi Thế Tôn vào tịnh thất chẳng bao lâu, Tôn giả Xá-lê Tử nói rất to chẳng thua gì tiếng rống của sư tử, rằng: ‘Này chư Hiền, thoạt tiên tôi chưa kịp gợi ý mà Đức Thế Tôn lại hỏi ý nghĩa đó, tôi đã nghĩ rằng sợ không trả lời được. Này chư Hiền, khi tôi nói ra ý nghĩa thứ nhất liền được Đức Thế Tôn tán thán, tôi lại nghĩ thế này: Nếu Đức Thế Tôn trong một ngày một đêm, với những lời khác với những câu khác, mà hỏi tôi về nghĩa này, thì tôi vẫn có thể trong một ngày một đêm, với những lời khác, câu khác mà trả lời Đức Thế Tôn về nghĩa ấy. Nếu Đức Thế Tôn trong hai, ba, bốn ngày cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác câu khác mà hỏi tôi về nghĩa này, thì tôi vẫn có thể trong hai, ba, bốn cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác, câu khác mà trả lời Đức Thế Tôn về nghĩa ấy’.” Đức Thế Tôn bảo rằng: 10.* “Này Hắc Xỉ, thật như vậy! Thật như vậy! Nếu Ta trong một ngày một đêm, với những lời khác với những câu khác, mà hỏi Tỳ-kheo Xá-lê Tử về nghĩa này, thì Tỳ-kheo Xá-lê Tử vẫn có thể trong một ngày một đêm, với những lời khác, câu khác mà trả lời Ta về nghĩa ấy. Này Hắc Xỉ, nếu Ta trong hai, ba, bốn ngày cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác câu khác mà hỏi Tỳ-kheo Xá-lê Tử về nghĩa này, thì Tỳ-kheo Xá-lê Tử vẫn có thể trong hai, ba, bốn cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác, câu khác mà trả lời Ta về nghĩa ấy. Vì sao thế? III. Lý Giải A. Trực Giải 1.* Chứng đắc trí: ‘biết như thật, rằng ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa’ Chứng đắc trí sự là thực hiện đầy đủ và trọn vẹn đức trí theo đệ nhất nghĩa các pháp trong pháp giới duyên khởi. Thứ nhất là phải dùng chơn trí: thấy biết như chân như thật sự sanh diệt không còn nữa. Nếu thấy biết như chơn lục căn, chơn lục trần và chơn lục thức thì những hệ lụy và say đắm không xãy ra.(theo Ðại Kinh Sáu Xứ). Nói cách khác, thấy biết chơn lục căn, lục trần, lực thức là thể cách nhận thức sự vật một cách sáng suốt vô thời không; đó cũng là sự nhận thức của chơn trí. Phật đ ã giải rõ về nhản căn sắc trần và nhãn thức theo chơn trí. Chúng ta nhìn một vật thì thấy và biết như chơn mắt, thấy biết như chơn các sắc, thấy biết như chơn nhãn thức vì chúng ta đã hiểu được chơn mắt, chơn các sắc, và chơn nhãn thức theo thật tướng của chúng như đã trình bày trên. Chơn mắt, chơn sắc, và chơn nhãn thức là một khi nhìn một vật gì thì sử dụng một lần mà thôi (vô thời gian). Nếu không kéo dài thời gian thì vật đó còn nguyên thủy: nó-là-nó tại đó và lúc đó, vô thời không hay mắt, sắc (vật), hay thấy (nhãn thức) vẫn còn chơn nguyên, thấy biết không bị xúc thọ ái lăn trôi theo thời gian mà có những khái niệm, nên mắt, sắc, thấy biết không thay đổi, cố định. Có thể nói, thấy do ngũ giác quan là thức bên ngoài; biết là Trí do ý trí tri nhận bên trong. Thấy như chơn (chơn thức), biết như thật là chơn trí,(tri thức nguyên thủy) là sự giải ttoát bên trong. Thứ hai, khi chúng ta đã thực hiện nghiêm túc vá thực hành tuệ giác và giới luật là không còn chấp thủ tất các lậu hoặc cò thể gọi là phạm hạnh đã vững vàng, đó cũng là đã nhận thức thực tại toàn diện về trí năng tình năng hoạt năng theo chơn trí. Thứ ba, các việc cần làm đã thực hiện theo đệ nhất nghĩa các pháp, tức các pháp được nhận thức trọn vẹn ý nghĩa của nó không thêm không bớt, nghĩa là pháp không sanh không diệt không còn tái sanh nữa bất biến, vô thời không tức là không biến đổi theo thời gian và không gian như “vẫn có thể trong hai, ba, bốn cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác, câu khác mà trả lời Đức Thế Tôn về nghĩa ấy’ .Nói chung, trong Trí (hay Tâm) chúng ta đều có chứa sẵn biểu hiện Trí Năng, Tình Năng và Hoạt Năng, nên dây thần kinh dẩn truyền lên não hình ảnh của chơn sắc từ chơn mắt để có chơn nhãn thức thì đồng thời đã xúc chạm dây thần kinh thị giác, có nhãn xúc; do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vì chúng ta thấy biết chơn cảm thọ không có thời gian, nên không có ái trước (trong A Lại Da thức) đối với mắt (mắt không lập lại), không có ái trước đối với các sắc (hình ảnh các sắc có sẵn tích tụ) và ái trước đối với nhãn xúc (Xúc có sẵn trong A-Lai-Da Thức: ký ức). Từ đó do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ , bất khổ bất lạc thọ mà không có ái trước đối với cảm thọ ấy. Vậy, thấy như chơn biết như thật tức là: • sự sanh đã dứt, cái biết sát-na hiện tiền: vô niệm; • phạm hạnh đã vững là không còn chấp thủ tất cả lậu hoặc, là không tánh, cái biết tróng rỗng, vô không gian: vô tướng; • không còn tái sanh nữa, cái biết không lập lại: vô trụ. • Ðó là cái biết sát-na hiện tiến, cái biết vô thời không. Có thể tự tuyên bố chứng đắc trí , trong mắc xích pháp giới, là mở ra một pháp được tri nhận một cách tuyệt đối (đệ nhất nghĩa của nó), vì đã tận diệt sanh khởi. Khi thực hiện toàn diện chơn trí là thể nhận nghĩa sâu sắc về pháp giới duyên khởi, sanh đã diệt, không còn tái sanh nữa. Ðó không phải ngôn từ suông mà là nghĩa sâu sắc của pháp giới và nghĩa chơn thật của mỗi pháp. 2. Sự sanh do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc? Sự sanh lấy hữu làm nhân, lấy hữu làm duyên, từ hữu mà sanh, lấy hữu làm gốc.. Từ sự tập khởi của hữu có sự tập khởi của sanh, Có hữu mới khởi sanh, không có hữu lấy gì sanh. Sanh: Jati (skt) khởi từ nghiệp lực quá khứ đưa đến kết quả trong tương lai một cách chính xác theo nghĩa của chi thứ mười một trong mười hai nhân duyên. 3. Hữu lấy thủ làm nhân, lấy thủ làm duyên, từ thủ mà sanh, lấy thủ làm gốc. Thủ dẫn đến sanh Hữu: Do sự chấp giữ có cái của ta hay của người mà gìn giữ sợ mất. Hữu: Bhava (skt). Từ những tham dục mà chấp hữu, cố gắng làm chủ những gì mình muốn như tiền bạc, nhà cửa, danh vọng, vân vân. Qua chấp thủ mà “hữu” theo liền. 4. Thủ do nhân gì, do duyên gì, từ đâu mà sanh, lấy gì làm gốc? Thủ lấy ái làm nhân, lấy ái làm duyên, từ ái mà sanh, lấy ái làm g ốc.Do sự yêu ái được tích trữ thời sự chiếm hữu hay chấp giữ mới có. Thủ: Upadana (skt)-Chấp thủ vào những thứ mà mình ham thích 5. Thế nào là ái? Có ba cảm thọ; cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ. Ở trong đó mà ham muốn, đắm trước, đó gọi là ái. Từ tập khởi của thọ, có tập khởi của ái. Ái: Trsna (skt)-Ham muốn vui sướng kéo dài. Từ ham muốn đưa đến trói buộc. 6. Biết thế nào, thấy thế nào để đối với ba thọ không ham muốn, đắm trước? Ba thọ này là pháp vô thường pháp khổ, pháp diệt. Pháp vô thường tức là khổ; thấy khổ rồi liền không còn ham muốn, đắm trước đối với ba thọ. Thọ: Vedana-Những cảm giác vui, buồn, sướng khổ. Qua cảm giác đưa tới sự ham muốn 7. Những gì được cảm thọ, những gì được tạo tác, thảy đều là khổ. Do bội xả (giải thoát bên trong) mà diệt tận các ái, không kinh hãi, không sợ sệt, không nghi, không hoặc, thực hành sự thủ hộ như vậy. Thủ hộ như thế rồi không sanh ra lậu bất thiện 8. Những kiết sử ấy không tồn tại nơi ta, thực hành sự thủ hộ như vậy; thủ hộ như thế rồi không còn sanh ra lậu bất thiện nữa. Kiết và sử, hai tên gọi khác nhau của phiền não, kiết là trói buộc thân tâm kết thành quả khổ, sử là theo đuổi và sai sử chúng sanh. Theo Thanh Tịnh Đạo, kiết sử là mười pháp khởi từ sắc tham; gọi là kiết sử vì chúng trói buộc các uẩn trong đời nầy với các uẩn đời kế tiếp, hoặc trói buộc nghiệp với quả, hoặc trói buộc hữu tình vào đau khổ. Vì bao lâu cái nầy còn hiện hữu thì cái kia không chấm dứt. (TÐPHVA) 9. Ý nghĩa đó, dù trong một ngày một đêm, với những lời khác với những câu khác, mà hỏi tôi về nghĩa này, thì tôi vẫn có thể trong một ngày một đêm, với câu khác mà trả lời Đức Thế Tôn về nghĩa ấy. Nghĩa đó rất sâu sắc do duyên khởi của sự vật và tánh thấy như chân biết như thật, không phải là những lời nói câu văn là những ngôn ngữ giả lập. 10. Nghĩa ấy. là sự thấu đạt sâu xa về pháp giới vậy. Tên của sự vật khi nói chung cả lý lẫn sự; là chân lý tuyệt đối hay chân như pháp tính là nhân, , B. Luận Giải Ði tìm thực tướng của nhân duyên chúng ta cần thiết phải dùng chơn tri để nhận thức mọi biến đổi trong pháp giới. Từ những bài học Phật dạy trong kinh luận có thể mở ra con đường sáng mà soi rọi các pháp điển hình như sau: Chơn Trí. Này các Tỷ-kheo, thấy và biết như chơn mắt, thấy và biết như chơn các sắc, thấy và biết như chơn nhãn thức, thấy và biết như chơn nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, thấy và biết như chơn cảm thọ ấy; vị ấy không ái trước đối với con mắt, không ái trước đối với các sắc, không ái trước đối với nhãn thức, không ái trước đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ; vị ấy không ái trước đối với cảm thọ ấy. Khi vị ấy trú, quán sát vị ngọt, không bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tàn diệt trong tương lai. Và ái của vị ấy, đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này chỗ kia; ái ấy được đoạn tận; những thân ưu não của vị ấy được đoạn tận; những tâm ưu não được đoạn tận; những thân nhiệt não được đoạn tận; những tâm nhiệt não được đoạn tận; những thân khổ não được đoạn tận; những tâm khổ não được đoạn tận; vị ấy cảm thọ thân lạc và tâm lạc (Ðại Kinh Sáu Xứ) Tóm lược, nếu thấy biết như chơn lục căn, chơn lục trần và chơn lục thức thì những hệ lụy và say đắm không xãy ra. Nói cách khác, thấy biết chơn lục căn, lục trần, lực thức là thể cách nhận thức sự vật một cách sáng suốt vô thời không; đó cũng là sự nhận thức của chơn trí Theo tinh thần trí bát nhã - Giải Kiến: Tánh Không của Trí và Ðắc -.”Chân Trí hay Chân Ðắc là thực tướng của Tri và Hành. Tri thức đúng (tự tính tuyệt đối) là Chứng, là giác ngộ, mà giác ngộ mới thực hành đúng là Ðắc. Chứng (Tri) và Ðắc (Hành) tự nó đầy đủ, là chân lý tối hậu, không có gì áp đặt lên nó như dùng ngôn từ hay công ước. Như vậy Không Trí Không Ðắc được giải kiến bằng Tướng Không (tuyệt đối) của Trí và Ðắc. Vì Trí và Ðắc là thực tại giả lập, nên tri thức đúng thực thể của chúng tức là nắm bắt tự tính tuyệt đối của chúng.” (Phổ Nguyệt) Nhân Duyên Mười hai nhân duyên là pháp được đức Phật hiện quán xuôi nghịch trong lúc Ngài tọa thiền dưới bóng cây Bồ Ðề mà khám phá ra bộ mặt thật của các pháp là vô thường-khổ-vô ngã; nhưng vì vô minh mê mờ nên chúng sanh không nhận ra bộ mặt thật của chúng mà chấp vào chúng cho là thường còn bất diệt, để rồi từ vô minh mê mờ mà tạo ra nghiệp nhân đau khổ rồi cẵm quả trong ba cõi sáu đường. Sự khám phá bộ mặt thật của các pháp này là một sự kiện phát hiện mới về những nguyên nhân trói buộc chúng sanh vào con đường sanh tử luân hồi, và phương pháp để diệt trừ những khổ đau mà chung sanh phải gánh chịu. Ðây là những điều mà trước kia Ngài đã từng cưu mang. Ðạo lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu qua thập nhị nhân duyên. Với thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của vòng tròn sinh khởi và hủy diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo phương pháp quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập nhị nhân duyên. Trong 49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ Ðề không ngoài vấn đề này. Vấn đề sanh, lão, bệnh, tử đực Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được vấn đề từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về đâu? Ðây là giáo nghĩa cơ bản của đức Phật đối với ngoại hàm trong cách giải thích mọi hiện tượng trong nhân duyên sinh khởi và biến dịch của nhân sinh cùng vũ trụ được Ngài triển khai rộng theo thời gian và không gian của ba đời theo luật tắc nhân quả, qua nhận thức quán chiếu lưu chuyển và hoàn diệt theo định thức duyên khởi quán hay còn gọi là duyên sanh quán. Mười hai nhân duyên được dịch nghĩa tiếng Phạn dvãdasã, gapratĩya-samutpãda, còn gọi là mười hai duyên sanh, hay mười hai duyên khởi. Mười hai duyên này làm nhân và duyên vào nhau mà hiện khởi theo chiều lưu chuyển sinh khởi hay ngược lại, làm nhân duyên cho nhau mà biến diệt theo chiều hoàn diệt trong nhận thức quán lưu chuyển và hoàn diệt. (Thập Nhị Nhân Duyên, Thích Ðức Thắng) Pháp Giới. Trong pháp giới hay thế giới hiện tượng, có ba thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả Thánh lẫn phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới; Pháp Giới có đến hai nghĩa: a) Vũ trụ hiện thực:. b) Thế giới không hạn định hay Niết Bàn. Nó chính là Chân Như của Phật. Niết Bàn tịch diệt vừa có nghĩa là sự diệt vọng của thể xác con người (theo nghĩa tiêu cực), và vừa là sự diệt tận của các điều kiện sinh tử (theo nghĩa tích cực): Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, pháp giới trong ý nghĩa là cảnh giới của lý tắc và vừa là sự tướng của tất cả sự tướng, đồng nghĩa với Như Lai Tạng và cũng đồng nghĩa với vũ trụ hay thế giới hiện thực, nghĩa là cảnh giới của tất cả sự tướng Theo triết học Trung Quán, Pháp Giới cũng có nghĩa là Chân Như hoặc Thực Tại hay Niết Bàn. Ở đây chữ ‘Giới’ có nghĩa là bản chất thâm sâu nhất, hay bản chất tối hậu. Pháp Giới và Chân Như đều là siêu việt và nội tồn. Nó là siêu việt như Thực Tại tối hậu, nhưng nó hiện hữu trong mỗi người như là cơ sở và bản chất thâm sâu nhất của họ—nương dựa vào đó mà vạn pháp sanh ra. Đây là một trong 18 pháp giới. (TÐPHVA) * Duyên Khởi ( Pratityasamutpada,skt). (A) Những định nghĩa nầy căn cứ trên sự giải thích về Duyên Khởi của Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo:.1) Sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như; 2) Vạn sự vạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh; 3) Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học; 4) Theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, quá khứ, hiện tại và vị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.” (B) Theo Triết Học Trung Quán, thuyết Duyên Khởi là một học thuyết vô cùng trọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chất vô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượng sinh tồn tùy thuộc vào những điều kiện như thế nào và tất cả những thống khổ nầy sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó. Trung Quán lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại để giải thích duyên khởi là điều kiện không chính xác. Theo Trung Quán, duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi, mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói gọn, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh. Tương đối tánh là một khám phá vô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật đã phát hiện từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Khi giải thích duyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc là tánh tương đối của mọi sự vật, phái Trung Quán đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tố, và cho rằng những thành tố nầy đều có một thực tại riêng biệt. Trung Quán cho rằng chính thuyết Duyên Khởi đã tuyên bố rõ là tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là ‘thực tánh’ riêng biệt của chính mình. Vô tự tánh hay tương đối tánh đồng nghĩa với ‘Không Tánh,’ nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Các hiện tượng không có thực tại độc lập. Sự quan trọng hàng đầu của Duyên Khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian nầy đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực độc lập. Tất cả đều tùy thuộc vào tác động hỗ tương của vô số duyên hay điều kiện hạn định. Ngài Long Thọ đã sơ lược về Duyên Khởi như sau: “Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn được thể hiện mà không có các điều kiện, cho nên không có pháp nào là chẳng ‘Không,’ nghĩa là không có sự tồn tại độc lập đích thực.” (TÐPHVA) * Pháp Giới Duyên Khởi Pháp giới duyên khởi có nghĩa là, vì hết thảy mọi hiện tượng đều không có tự tính, cộng đồng hiện hữu, và đồng thời hiện khởi, nên mỗi hiện tượng là một cơ quan trong toàn bộ, và toàn bộ là hổ tương giao thiệp nhịp nhàng giữa hết thảy mọi cơ quan thuộc nó. Như vậy tính chất của mỗi hiện tượng thành phần trong toàn bộ là do toàn bộ xác động, và tính chất của toàn bộ là do mỗi và mọi hiện tượng thành phần của nó xác định. Vì toàn bộ không gì khác là hổ tương giao thiệp giữa các thành phần, nên mỗi hiện tượng có thể xem như tác dụng định đoạt tính chất của tất cả các hiện tượng khác, đồng thời tính chất của chính nó cũng do tất cả các hiện tượng khác tác dụng định đoạt.(Tánh Khởi và Duyên Khởi, Hồng Dương) Chân Như Duyên Khởi “Chân Như duyên khởi” là một “học thuyết” có mặt trong hầu hết các tông phái Ðại Thừi như Không tông (Trung Quán, Trung Ðạo), Duy Thức tông, Hoa Nghiêm tông, Thiên Thai tông, Mật tông.... Sở dĩ chúng ta dùng chữ “học thuyết” như một lý thuyêt triết học, vì khi chỉ nghiên cứu trên bình diện tư tưởng và khái niệm- và đó là việc chúng ta đang làm- thì nó là một học thuyết (chân lý tương đối, tục đế). Còn ngày nào chúng ta thật sự thể nghiệm Chân Như thì đó không còn là một học thuyết, một ngón tay chỉ mặt trăng, mà đó chính là chân lý tuyệt đối, chân đế; là chính là mặt trăng. Chân Như (tathata) là gì? Ðịnh nghĩa tổng quát, Chân Như là thực tại “ bất sinh bất diệt, bất tăng bất giảm” nghĩa là thực tại nguyên sơ và tối hậu từ đó tất cả mọi thế giới hiện tượng sinh ra. Chỉ lấy một số từ ngữ trong Ðại Thừa Khởi Tín thì Chân Như là Tâm Chân Như (đối lại với tâm sinh diệt). Pháp tánh Chân Như , Như Lai tạng, Nhất tâm, Thể Ðại tổng tướng của Nhất Pháp Giới, tánh Không, Pháp thân, Bản Giác, Cứu Cánh giác, cái gương như hư không, tánh giác, Tâm, Pháp tánh, Phật thể. Chúng ta có thể định nghĩa khái quát Chân Như duyên khởi như sau: “Tất cả những gì ta thấy, nghe, ngữi, nếm, xúc, chạm, suy nghĩ. (nhãnnhĩ tỷ thiệt thân ý, sắc thinh hương vị xúc pháp) đều sinh ra, duyên khởi từ Chân Như, hiện hữu trong Chân Như, và diệt mất trong Chân Như. Nói cách khác, tất cả mọi hiện tượng mà chúng ta kinh nghiệm đều là Chân Như. Chân Như duyên khởi được nới rộng và sâu trong kinh Hoa Nghiêm và kinh Pháp Hoa. Kinh Hoa Nghiêm nói ‘ ba cõi chỉ là Nhất tâm”phẩm Thập Ðịa). Kinh Pháp Hoa thì hai phẩm Như Lai thần lực và Như Lai thọ lượng (nằm trong phần Bổn Môn theo phân tích của Ðại sư Trí Khải) nói một cách trực tiếp và sâu xa và Chân Như duyên khởi. Kinh Lăng Gà nói: Như Lai tạng là nhân của thiện và bất thiện, từ nó tất cả mọi hình thức đời sống được khởi sinh. Giống như một diễn viên mặc lấy các hình tướng khác nhau, trong đó không có cái ta và cái của ta. Do không biết điều này nên ba duyên hòa hợp làm phương tiện mà sinh khởi. Ngoại đạo không biết nên chấp là có một tác giả, có một nguyên nhân. Vì tập khí xấu và hư vọng đã huân tập từ vô thủy nên gọi là Tạng thức (A lại da thức), chúng chuyển biến cùng với bảy thức và vô minh căn bản xông ướp, như một đại dương có sóng sinh mãi chẳng dứt. Nếu lìa lỗi lầm do không thấy vô thường, lìa khỏi chấp ngã thì (đại dương) Như Lai tạng không dơ uế và rốt ráo thanh tịnh trong bản tính của nó. “Ðại Bồ tát muốn tiến bộ đến rốt ráo thì phải thanh tịnh Như Lai tạng đang còn là thức A Lai da này. Nếu không có thức A Lại da này, ắt không có sinh diệt… Này Ðại Huệ cảnh giới của Như Lai tạng vốn là thanh tịnh, nhưng người chưa giác ngộ thì bị khách trần nhiễm ô che đậy nên vẫn thấy chẳng thanh tịnh.” (quyển 8) Kinh Thắng Man “sanh tử y trên Như Lai tạng…Có Như Lai tạng cho nên có sanh tử, đó gọi là người trí nói. Sinh và tử, hai pháp này tức là Như Lai tạng. Do lời nói thế gian nênnên nói có sinh tử, chứ không phải Như Lai tạng có sinh tử. Như Lai tạng nếu lìa ngoài tướng hữu vi Như Lai tạng vốn thường trụ, bất biến, cho nên Như Lai tạng là nền tảng y cứ, là cái dung từ, là cái là cái kiến lập. (phẩm Tự Tánh thanh tịnh) Tất cả tướng đều là tánh, tất cả sóng đều là đại dương thanh tịnh bất động, tất cả hiện hữu đều là Như Lai tạng. Kinh Ðại Bát Nhã, phẩm Ðẳng học nói”Tất cả pháp bổn tánh thanh tịnh ở trong pháp đó, nếu Bồ Tát tâm thong đạt chẳng mê mờ, đó là Trí Huệ Ba La Mật” Kinh Lăng Nghiêm, quyển IV, nói: “Như Lai tạng không phải là tâm, không phải là đất nước gió lửa, không phải là nhãn nhĩ than ý, không phải là sắc thinh hương vị xú pháp, không phả là nhãn thức giới cho đến không phải là vô minh hay không vô minh, không phải là hết vô minh, không phải không hết vô minh. Như vậy không phải là lão tử, không phải hết lão tử, không phải khổ tập diệt đạo, kh6ng phải trí, không phải đắc, không phải bố thí trì giới nhẫn nhục thiền định trí tuệ, không phải Ba La Mật, như vậy cho đến không phải Như Lai, ứng, Chánh Biến Tri, không phải Ðại Niết bàn, không phải Thường Lạc Ngã Tịnh. Tất cả đều chẳng phải, chẳng phải pháp thế gian hay xuất thế gian.” “Như Lai tạng tức là tâm, tức là không, tức là đất nước gió lửa, tức là nhãnhĩ tỷ thiệt than ý….cho đến tức là Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, tức là Ðại Nết bàn, tức là Thường Lac Ngã Tịnh , tức là pháp thế gian, tức là pháp xuất thế gian. Như Lai tạng lìa “tức là”, lìa “chẳng phải”, cũng “tức là”, cũng “chẳng phải” Tóm lại Chân Như duyên khởi hay Như Lai tạng duyên khởi hay Pháp giới duyên khởi là Chân Như Diệu Hữu. Hay nói theo thuật ngữ của Ðại Thừa Khởi Tín, Chân Như duyên khởi là không Như Lai tạng (Chơn Không) và Bất Không Như Lai tạng (Diệu Hữu). Nói theo ngôn ngữ bình thường thì Chân Như là là cái dung chứa mọi mâu thuẩn; đối nghịch; động và tĩnh, một và nhiều, như thật và như huyễn, tướng và vô tướng… đồng thời vẫn thanh tịnh, không bị nhiễm ô bởi chúng. Có điều Chân Như duyên khởi hay Chân Không Diệu Hữu phải được thực hành thể nghiệm. Nếu không, nó chỉ là một thứ triết học tư biện bàn luận suông thay vì là một ngón tay chỉ mặt trăng, một dấu hiệu chỉ đường nhắm đến thực tại tối hậu. Nếu chỉ là một loại triết học, nghĩa là dựa trên và làm việc với những khái niệm, thì với phật giáo, nó không tránh khỏi rơi vào vòng lẩn quẩn của ý thức hữu hạn và sinh diệt. Kinh Lăng Già nói: “Cái sinh diệt kia là thức, cái chẳng sinh diệt là trí. Cái bị các tướng rang buộc hoặc ngăn ngại là thức. Cái không bị rang buộc ngăn ngại là trí… Ðại Huệ! Ta nói rằng thức vọng tưởng diệt là Niết bàn (là một tên gọi khác của Chân Như) . Ðưa vào trong đời sống thực tế Chân Như là tất cả đời sống, vậy thì ứng dụng của Chân Như duyên khởi có mặt trong lảnh vực của đời sống. Ở đây chúng ta chỉ nhìn sơ lược trong vài lảnh vực. Mặc dầu con đường của con người là để đạt tới chân lý tuyệt đối, đạt đến trí chẳng sinh chẳng diệt, nhưng ở bước khởi đầu và trên đường đi, chúng ta cần sử dụng cái thức sinh diệt nghĩa là chân lý tương đối, tư tưởng. Nói cách khác, chúng ta chưa chứng thực được Chân Như duyên khởi thì chúng ta hãy sống với nó trên bì diện ý thức, bình diện tư tưởng,bình diện con đường đang đi nhưng định hướng đúng. Nhân là một ý thức tương đối nhưng tiến hành đúng, thì quả sẽ là một trí huệ chẳng sanh chẳng diệt thấu đạt Chân Như. (Chân Như duyên khởi, Nguyễn Thế Ðăng) • Chân Không Diệu Hữu Riêng Ðại Thừa Khởi Tín thì chỉ rỏ 2 mặt của chân như: bản chất không của mọi hiện tượng (chơn không) mà vẫn có sự tồn tại của các pháp (diệu hữu), nghĩa là Đại thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân không tức Diệu hữu. Đó là chỗ lập cước căn bản của Đại thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân Không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu Hữu để khảo sát các hiện tượng.Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân Không không ngoài Diệu Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân Không là Diệu Hữu, Diệu Hữu tức Chân Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ phái Đại thừa. Chơn Không Diệu Hữu là không tướng các pháp cũng là sự “ Sinh diệt của Tâm là do Như lai tạng mà có tâm sinh diệt. Tâm sinh diệt ấy hóa hợp bất diệt và sinh diệt một cách không phải đồng nhất cũng không phải biệt lập, và gọi là a lại da thức. A lại da thức có hai mặt, bao gồm và phát sinh tất cả các pháp; hai mặt ấy là tuệ giác và bất giác”. Bản chất và hiện tượng tuy hai mà một. Cái bất biến thường hằng thật có trong cái lưu chuyển vô thường. Nói cho cùng Chân như của Tâm là pháp tánh đồng nhất, cơ sở của tiết mục giáo pháp Phật dạy về khái niệm vĩ đại và tổng quát, Pháp tánh ấy là tâm thể phi sinh diệt. Hết thảy các pháp chỉ do phân biệt mà có sai biệt, tách rời phân biệt thì đối tượng cũng không có. Do vậy mà biết các pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá hủy, toàn là tâm thể đồng nhất nên mệnh danh chân như. Mọi ngôn ngữ đều không thực chất, chỉ tùy phân biệt chứ không có gì có thể thủ đắc. Gọi là chân như thì cũng không phải là một đối tượng, mà là ngôn ngữ tột đỉnh, do ngôn ngữ ấy mà hủy bỏ ngôn ngữ. Nhưng chân như thì phi hủy bỏ, vì các pháp toàn là chân, lại phi xây dựng, vì các pháp toàn là như. Phải hiểu các pháp phi diễn tả, phi phân biệt, đó là chân như.” IV. Pháp Học Rèn luyện trí theo kinh Phật dạy rất nhiều cách, nhưng tựu chung chỉ có cách tưởng tri vá tuệ tri (chánh trí) trong Kinh Căn Bản Tất Cả Pháp là tối ưu. Để biết được tri kiến chúng sanh hay bậc giác ngộ, Phật đã giảng "Pháp môn căn bản tất cả pháp" trong Trung Bộ Kinh tại rừng Subhaga (rừng Hạnh phúc). Phật cũng đã phân biệt bốn loại tri kiến: Phàm phu, vị Hữu học, bậc A-la-hán và đấng Như Lai. Tri kiến phàm phu thường dùng tưởng thức; cho vị hữu học th ì dùng thắng tri căn bản và đơn thuần, không dục hỷ. Bậc A-la-hán dùng pháp thắng tri, không dục hỷ và đoạn trừ được tham sân si. Đặc biệt, đấng Như Lai dùng pháp thắng tri, không duc hỷ, đoạn trừ được tham sân si, giác ngộ Niết bàn, giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử và đạt được chánh đẳng chánh giác. Hiểu được các hạng tri kiến, sự phân biệt dùng tưởng thức để biết sự vật (tưởng tri) là Vô minh của tri kiến phàm phu và thắng tri, tuệ tri hay tuệ quán (Chánh tri kiến, tuệ giác) của bậc hữu học và giác ngộ là cần thiết, đó là cái biết sát-na hiện tiền Chẳng hạn cốt tủy các kinh: Kinh Nhất Dạ Hiền Giả .... Quá khứ không truy tìm Tương lai không ước vọng. Quá khứ đã đoạn tận, Tương lai lại chưa đến, Chỉ có pháp hiện tại Tuệ quán chính ở đây. Không động không rung chuyển Biết vậy nên tu tập, .... Phật dạy, Tuệ Quán ở nơi pháp hiện tại, không động không rung chuyển. Tuệ quán là tri nhận một cách sáng suốt, vô thời gian. Vì lẽ chơn thức (tri giác nguyên sơ) là một điểm nhận thức có thật trong động tác nhận thức đầu nguồn của tri giác. Thực tại điểm nầy thì không động, không rung chuyển vì một điểm có thật một cách toàn diện không thêm không bớt, chính nó là nó ở đó và lúc đó (vô thời không). Vậy tri nhận thực tại điểm của giác thức nguyên sơ, chúng ta có tri thức nguyên thủy của chân trí Theo đạo Phật, mọi sự mọi vật trong vũ trụ không thể đứng riêng một mình mà có được; trái lại phải nương nhờ nhau mà thành. Riêng về loài hữu tình như con người thì do mười hai nhân duyên nương nhau mà thành một chuỗi sinh tử vô hạn, nối tiếp từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Muốn hiểu rõ guồng máy của của sự sinh tử luân hồi của kiếp người trong bể khổ trần gian, Phật tử nên thông đạt thuyết “Thập Nhị Nhân Duyên” và phải tìm hiểu phương pháp để diệt trừ cái vòng lẩn quẩn sinh tử luân hồi ấy. Nhân là công năng sinh trưởng tất cả sự vật, duyên là sự trợ giúp cho công năng được thực hiện. Cũng như gieo đậu được đậu, nhưng trước hết chúng ta phải có hạt đậu giống, gieo xuống đất, rồi nhờ ánh sáng mặt trời, mưa, tưới, bón phân, nhân công chăm sóc mới có sự nẩy mầm thành cây đậu, trái đậu. Hạt giống là nhân; đất, ánh sáng, nước, vân vân là duyên. Do nhân có duyên trợ giúp nên có quả. Theo Phật giáo, quả không bao giờ do một nhân duy nhất mà thành; nhiều nhân và nhiều duyên mới thành một quả. Vì vậy chúng ta có thể kết luận vạn vật trong vũ trụ nương nhau mà phát sanh, đây là định luật tất yếu. Thập Nhị Nhân Duyên là mười hai mắt xích trong vòng sanh tử. Nhân duyên sinh sản trong lệ thuộc. Tất cả các hiện tượng thể chất và tâm thần tạo thành sự sống của chúng sanh đều có những liên hệ phụ thuộc lẫn nhau. Đây là mười hai ràng buộc sinh linh vào luân hồi sinh tử. Con đường đưa đến đoạn diệt Lậu hoặc đó là Pháp Chánh Tri Kiến nói chung và riêng cho từng ngành như Tứ Diệu Ðế, Thánh Đạo Tám Ngành (Bát Chánh Đạo) và Thập Nhị Nhân Duyên v.v... Pháp học mà Phật dạy trong Thập Nhị Nhân Duyên là điển hình trích ra thích hợp cho việc tu hành theo kinh Trí như: Kinh Chánh Tri Kiến ...... Thọ Chư Hiền, thế nào là thọ, thế nào là tập khởi của thọ, thế nào là đoạn diệt của thọ, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thọ? Chư Hiền, có sáu loại thọ này: thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ do ý xúc sanh. Từ tập khởi của xúc, có tập khởi của thọ; từ đoạn diệt của xúc, có đoạn diệt của thọ; và Thánh Ðạo Tám Ngành này là con đường đưa đến đoạn diệt của thọ, tức là: Chánh Tri kiến... Chánh Ðịnh. Chư Hiền, khi nào Thánh đệ tử tuệ tri thọ như vậy, tuệ tri tập khởi của thọ như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thọ như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thọ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên... và thành tựu diệu pháp này. Chấm dứt Thọ dẫn đến chấm dứt Ái: Khi sự thọ dụng không có thì không có yêu ái, thương mến, và ham mong, vân vân... Chư Hiền, thế nào là ái, thế nào là tập khởi của ái, thế nào là đoạn diệt của ái, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của ái? Chư Hiền, có sáu loại ái này: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái. Từ tập khởi của thọ, có tập của ái, từ đoạn diệt của thọ, có đoạn diệt của ái, và Thánh Ðạo Tám Ngành này là con đường đưa đến đoạn diệt của ái, tức là: Chánh Tri kiến... Chánh Ðịnh. Chư Hiền, khi nào Thánh đệ tử tuệ tri ái như vậy, tuệ tri tập khởi của ái như vậy, tuệ tri đoạn diệt của ái như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của ái như vậy, khi ấy, vị ấy, đoạn trừ tất cả tham tùy miên... và thành tựu diệu pháp. Chấm dứt Ái dẫn đến chấm dứt Thủ: Do sự yêu ái không sanh thời sự chiếm hữu hay chấp giữ cũng không do đâu mà sanh khởi được. Thủ Chư Hiền, thế nào là thủ, thế nào là tập khởi của thủ, thế nào là đoạn diệt của thủ, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ? Chư Hiền, có bốn thủ này: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Từ tập khởi của ái, có tập khởi của thủ; từ đoạn diệt của ái, có đoạn diệt của thủ; và Thánh Ðạo Tám Ngành này là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ, tức là: Chánh Tri kiến... Chánh Ðịnh. Chư Hiền, khi nào Thánh đệ tử tuệ tri thủ như vậy, tuệ tri tập khởi của thủ như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thủ như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thủ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên và thành tựu diệu pháp này. Chấm dứt Thủ dẫn đến chấm dứt Hữu: Do sự chấp giữ không còn, thời cũng không có cái của ta hay của người. Hữu Chư Hiền, thế nào là hữu, thế nào là tập khởi của hữu, thế nào là đoạn diệt của hữu, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của hữu? Chư Hiền, có ba hữu này: dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu. Từ tập khởi của thủ, có tập khởi của hữu; từ đoạn diệt của thủ có đoạn diệt của hữu và Thánh Ðạo Tám Ngành này là con đường đưa đến đoạn diệt của hữu, tức là: Chánh Tri kiến... Chánh Ðịnh. Chư Hiền, khi nào Thánh đệ tử tuệ tri hữu như vậy, tuệ tri tập khởi của hữu như vậy, tuệ tri đoạn diệt của hữu như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hữu như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên... và thành tựu diệu pháp này. Chấm dứt Hữu dẫn đến chấm dứt Sanh: Do cái của ta hay của người không còn, thời không còn tái sanh nữa. Sanh Chư Hiền, thế nào là sanh, thế nào là tập khởi của sanh, thế nào là đoạn diệt của sanh, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của sanh? Thuộc bất kỳ hữu tình giới nào trong từng mỗi loại hữu tình, sự sanh, hiện khởi, xuất hiện, hiện diện, hiện hành các uẩn, tụ đắc các xứ; Chư Hiền, như vậy gọi là sanh. Từ sự tập khởi của hữu có sự tập khởi của sanh, từ sự đoạn diệt của hữu, có sự đoạn diệt của sanh, và Thánh Ðạo Tám Ngành này là con đường đưa đến đoạn diệt của sanh, tức là: Chánh Tri kiến... Chánh Ðịnh. Chấm dứt sanh còn dẫn tới chấm dứt Lão, Tử, Sầu Muộn, Ta Thán, Đau Khổ, Phiền Não, và Thất Vọng. ...... V. Pháp Hành Dùng chơn trí (tuệ tri hay biết rõ ràng) để hành pháp. - Tôi biết rõ rằng ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa’ - Tôi biết rõ rằng “ sự sanh lấy hữu làm nhân, lấy hữu làm duyên, từ hữu mà sanh, lấy hữu làm gốc’ - Tôi biết rõ rằng, “hữu lấy thủ[7] làm nhân, lấy thủ làm duyên, từ thủ mà sanh, lấy thủ làm gốc.’ Đức Thế Tôn khen rằng: - Tôi biết rõ rằng, “thủ lấy ái làm nhân, lấy ái làm duyên, từ ái mà sanh, lấy ái làm gốc” Tôi biết rõ rằng,“có ba cảm thọ; cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ. Ở trong đó mà ham muốn, đắm trước, đó gọi là ái’. - Tôi biết rõ rằ ng, “biết thế nào, thấy thế nào để đối với ba thọ không ham muốn, đắm trước” - Tôi biế t rõ ră ng, “ba thọ này là pháp vô thường pháp khổ, pháp diệt. Pháp vô thường tức là khổ; thấy khổ rồi liền không còn ham muốn, đắm trước đối với ba thọ”, - Tô i biế t rõ rằ ng, “những gì được cảm thọ, những gì được tạo tác, thảy đều là khổ - Tôi biết rõ rằng,” tôi do bội xả bên trong mà diệt tận các ái, không kinh hãi, không sợ sệt, không nghi, không hoặc, thực hành sự thủ hộ như vậy. Thủ hộ như thế rồi không sanh ra lậu bất thiện’- - Tôi biết rõ rằng, “những kiết sử ấy không tồn tại nơi ta, thực hành sự thủ hộ như vậy; thủ hộ như thế rồi không còn sanh ra lậu bất thiện nữa’. - Tô i biế t rõ răằ ng, dâẫ u cho có thể trong hai, ba, bốn cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác, câu khác mà tôi khẳng định thấy như chơn biết như thật theo ý nghĩa ấy’. vậy. Tê - Tôi biết rõ rằng, “Nghĩa ấy. là sự thấu đạt sâu xa về pháp giới n của sự vật khi nói chung cả lý lẫn sự; là chân lý tuyệt đối hay chân như pháp tính là nhân,” ………… VI. Kết Luận Thật vậy, kinh Trí là Phật giảng rõ ý nghĩa sâu xa về pháp giới, một sự duyên khởi nhân duyên chằng chịt luôn trói buộc con người trong vòng mắc xích của thế giới hiện tượng vô thường, và phương pháp giải thoát các xiềng xích đó tức sự giải thoát bên trong (hay nội tâm) để diệt tận tất cả chấp thủ trong tâm. Chân như pháp giới hay pháp giới duyên khởi, hay chân không diệu hữu là thực tại hiện hữu trong không gian và thời gian. Thực tại duyên khởi này là một hổn hợp chơn thật và giả dối, tốt và xấu, thiện và ác v.v... của tâm thức luôn lôi kéo con người vào vòng lậu hoặc trong dục giới mà phải bị sanh tử luân hồi mãi. Cho nên Phật dạy phải dùng chánh trí để nhận thức thấy như chơn biết như thật (đệ nhất nghĩa của đối tượng) để xa lánh những điều không thật, ác, xấu hay vô minh, mới có thể mở ra thế giới tuệ giác vượt khỏi đám mây mù vốn che lấp bản thê trong sáng của chơn tâm,Rèn luyện tr í tuệ là một chuổi dài tu tậo; chân trí, thấy như thật biết như chân, liểu tri ý nghĩa sâu xa của pháp giới, là biết rõ nhân duyên quả của các pháp, để hoàn thiện trí giác và giới luật, đó là phạm hạnh đã vững, nhưng chưa đủ, còn phải không còn tái sanh, tức không còn sanh diệt, không lập lại nữa, khi nhân duyên đoạn diệt là thể nhập thế giới chơn thường, chơn lạc, chơn ngã, chơn tịnh... Tiến sĩ Triết học Phổ Nguyệt Tham khảo Chân Như Duyên Khởi. Nguyễn Thế Ðăng. Trích trong website Chùa Phật Huệ, phần Pháp Học: : http://chuaphathue.com/ Ðại Kinh Sáu Xứ. HT. Thích Minh Châu Việt dich, đăng trên website Qu ảng Ðức, phần Kinh Ðiển: http://www.quangduc.com ÐạiThừa KhởI Tín Luận. HT Thích Trí Quang dịch giảI, trích trong website Tạng Thư Phật Học: http://www.tangthuphathoc.net. Kinh Chánh tri kiến (Sammàditthi sutta). Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya). Và Nhất Dạ Hiền Giả.Thích Minh Châu Việt dịch, đăng trong website Quảng Đúc (Kinh Điển): Kinh Pháp Môn Căn Bản (Mùlapariyàya sutta). Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya). Thích Minh Châu Việt dịch , trích trong website Quảng Ðức. : Kinh Trí (23) thuộc Kinh Trung A-H àm.Việt dịch Thích Tuệ Sỹ, trích trong website Quảng Ðức. Pháp Giới Duyên Khởi. Hồng Dương Nguyễn văn Hai. Luân Giải Trung Luận: Tánh Khởi và Duyên Khởi. Nguyệt san Phật học xuất bản - Phật lịch 2547. TÐPHVA.Tự Ðiển Phật Học Việt Anh. Thiện Phuc đăng website Quảng Ðức. Thập Nhị Nhân Duyên. Thích Ðức Thắng. Trích trong website Chùa Phật Huệ, phần Phật Học. Chân Như là cái dung chứa mọi mâu thuẫn, đối nghịch: có và không, động và tĩnh, một và nhiều, như thật và như huyễn, tướng và vô tướng… đồng thời vẫn thanh tịnh, không bị nhiễm ô bởi chúng. Tóm lại, Chân Như duyên khởi hay Như Lai tạng duyên khởi hay Pháp giới duyên khởi là Chân Không Diệu Hữu. Hay nói theo thuật ngữ của Luận Đại Thừa Khởi Tín, Chân Như duyên khởi là Không Như Lai tạng (Chân không) và Bất Không Như Lai tạng (Diệu hữu). Nói theo ngôn ngữ bình thường thì Chân Như là cái dung chứa mọi mâu thuẫn, đối nghịch: có và không, động và tĩnh, một và nhiều, như thật và như huyễn, tướng và vô tướng… đồng thời vẫn thanh tịnh, không bị nhiễm ô bởi chúng.