CON ĐƯỜNG SONG SONG VỚI THIỀN ĐỊNH

CON ĐƯỜNG SONG SONG VỚI THIỀN ĐỊNH Trong lễ điểm đạo, vị thầy thường kêu gọi những nguồn lực tâm linh, những nguồn đại lạc và trí tuệ trong vũ trụ, được thị hiện như những vị thần linh, trong trường hợp này là Heruka Vajrasattva (Ngài Kim Cang Tát Đỏa). Nguồn năng lực này kích động nguồn năng lực sẵn tiềm ẩn trong hệ thống thần kinh của người học trò, bây giờ được đánh thức dậy và bắt đầu rung động. Nếu học trò đã sẵn có một tâm từ bi và một tâm rỗng lặng, cùng tụng niệm những câu mật chú của Vajrasattva thì người học trò sẽ nhận lãnh và nuôi dưỡng được những rung động từ vị thầy. Rồi nếu, qua thời gian tu tập, người học trò phát triển tâm thanh tịnh, xa lánh những dòng đời mờ tối, những lối sống không tỉnh thức, thì sự an lạc nội tâm sẽ từ từ khởi phát một cách tự nhiên. Nhưng, một lời cảnh cáo cho những bậc thức giả, những người chỉ muốn nghiên cứu mật tông để thoả mãn trí thông minh, nếu qúy vị chỉ tự đọc những lời dạy bảo của mật tông mà không lãnh nhận một sự điểm đạo, quán đảnh nào thì sẽ chẳng được ích lợi gì. Chỉ khi nào qúy vị được hướng dẫn bởi một vị chân tu đầy kinh nghiệm tâm linh thì qúy vị mới có thể bước vào lãnh vực này mà không cần một sự thông minh, không cần một định thức suy tưởng nào, để hòa nhập vào con đường chân hạnh phúc, con đường an nhiên tự tại. Tôi không muốn huyền bí hóa hay độc đoán trong vấn đề này, nói một cách rất thành thực là nếu qúy vị nghĩ như thế nào thì qúy vị chỉ có thể hiểu được như vậy, qúy vị hãy tự kinh nghiệm lấy! Phương pháp tu tập Hòa Nhập của Mật Tông (Tantric Yoga - Mật tông Du gìa) không đến từ sự đọc một vài cuốn sách, đọc sách chỉ cho chúng ta một sự hiểu biết rỗng tuếch, như một bệnh nhân uống lại cùng một thứ thuốc mà họ nghĩ rằng căn bệnh này cũng giống như căn bệnh cũ. Phương pháp Heruka Vajrasattva Yoga (hòa nhập vào Kim Cang Tát Đỏa) chỉ được thực hành khi đã được dạy bảo và được điểm đạo bởi một vị thầy kim cang. Vì thế những lời dạy bảo viết ra ở đây là một cơ hội vô cùng tốt đẹp cho chúng ta đọc trước khi thật sự đi vào con đường này. Nếu không hiểu như vậy thì những lời trình bày ở đây chỉ là những lời khô cằn không có một chút lợi ích gì. Dharmavajra, một vị đại hành gỉa Tây Tạng, nhận xét rằng trong truyền thống Gelug của Phật giáo Tây Tạng phương pháp Heruka Vajrasattva Yoga là một phương pháp tối thượng và độc đáo. Theo phương pháp này chúng ta có thể đạt giác ngộ ngay trong đời hiện tại, như trường hợp của Lạt ma Tsong Khapa chỉ có ba năm. Dĩ nhiên, lời dạy bảo tối thượng này đã không được phổ biến thành sách vở nhưng nó vẫn tồn tại trong tâm của những vị hành giả mật tông. Phật pháp chỉ được truyền từ tâm qua tâm giữa thầy và trò. Một số người tin rằng phương pháp này hiện nay vẫn được truyền dạy trong tông phái Gelug ở Tây Tạng. Theo truyền thống thì tất cả những vị hành gỉa Tây Tạng đều mong muốn biến chuyển phương pháp Heruka Vajrasattva thành kinh nghiệm sống thực trong đời sống hằng ngày. Trước khi chúng ta thực sự thực hành, phát triển và hoàn thành con đường tu tập, chúng ta cần phải thanh tẩy thân khẩu và ý qua phương pháp tối thượng này. Sau khi lãnh nhận sự điểm đạo, chúng ta bước chân vào sự tu tập bằng cách tụng niệm hàng ngày bách tự mật chú Vajrasattva thì con đường tu tập của chúng ta sẽ có kết qủa hơn. Nếu chúng ta chỉ để hết tâm trí vào việc thiền định và mong cầu giác ngộ mà không lo thanh tẩy những thói quen, nghiệp chướng của thân khẩu và ý thì ta sẽ chẳng đạt được một kết qủa nào, vì trong tâm ta vẫn còn qúa nhiều vướng víu chướng ngại. Do đó, ta nên bước từng bước một trên con đường thiền định bằng cách thanh lọc cả thân và tâm. Ngay cả khi ta đang áp dụng phương pháp thiền quán là cố gắng tập trung vào một điểm (nhất tâm) mà không lo thanh tẩy trước thì đây cũng là một nguyên nhân làm ta chán nản và sẽ không còn chút hy vọng tiến triển nào. Vì ta không nhận ra được những chướng ngại đã tồn tại lâu đời trong thân khẩu và ý của ta. Một số người khi bước chân vào con đường thiền định đã bị hướng dẫn sai lầm, họ cố gắng thu thập kinh nghiệm về không tánh bằng cách từ bỏ, buông bỏ, vất bỏ những hiện tượng hiện có, những gía trị hiện có vì họ cho rằng không tánh là một gía trị nào đó của cái không có gì, của cái không là gì. Nếu ta thực sự muốn kinh nghiệm không tánh, ví dụ theo lối Madhyamaka (Trung Đạo) hoặc trường phái Zen (Thiền) trong Phật giáo, thì ta cũng vẫn cần phải dùng cả hai: phương pháp và trí tuệ. Rất nhiều người mong muốn đạt giác ngộ ngay nhưng chẳng ai muốn dùng phương tiện để đi, họ giống như những con chim đang bay bằng đôi cánh gẫy. Khi nào ta gặp phải những chướng ngại trong lúc thực tập, đừng thất vọng, đừng nản chí. Thay vì chán nản, ta nên hiểu rằng ta cần phải thanh lọc con người ta và tập trung nhiều hơn vào phương pháp tu tập thay vì chỉ mong muốn đạt giác ngộ. Dần dần ta sẽ tiến bộ hơn trên con đường ta đang tìm kiếm. Tại Sao Cần Thanh Tẩy ? Thanh Tẩy Như Thế nào ? Bài học này có là do lời yêu cầu của qúy vị, chứ không phải tự nhiên tôi kêu gọi qúy vị đến đây; trên con đường tu tập từng bước một đến giác ngộ, ta cần phải hiểu sức mạnh của tâm và sự tạo ra những hành động tốt xấu của nó như thế nào. Theo kinh nghiệm, khi quan sát đời sống ta sẽ nhìn thấy những hành động tự nhiên của thân khẩu và ý. Như vậy, với sự thúc đẩy của lương tri, chúng ta đã yêu cầu có bài học này để có thể thanh tẩy những nghiệp lực xấu đang hiện có trong chúng ta. Cái lối yêu cầu có bài học này của qúy vị rất là hay. Đặt trên căn bản hiểu biết của qúy vị về đặc tính của một cái tâm xấu thì sự yêu cầu này không thể đến từ sự vô minh hay từ một cảm hứng nào. Vì điểm tốt lành và sự thông minh đó mà qúy vị có thể thực hành phương pháp thiền này để phá vỡ hoàn toàn những năng lực xấu đã tồn trữ trong con người của qúy vị, tôi có cảm tưởng là bài học này sẽ đem đến cho qúy vị những ơn ích vĩ đại. Trước hết, chúng ta phải nhìn nhận chúng ta rất là may mắn khi chúng ta biết chắc chắn rằng tất cả những nghiệp lực xấu đều khởi phát từ tâm vô minh. Hầu như tất cả mọi người đều không ý thức và không hiểu nghiệp được tạo ra như thế nào, cũng không hiểu thế nào là sự khác biệt giữa một hành động xấu và một hành động tốt và những hậu quả hạnh phúc hay đau khổ mà nó đem lại. Qúy vị đã biết tất cả những điều này, đó là lý do tại sao qúy vị là những người may mắn. Ngay cả những người đã khám phá ra điều này, cũng rất khó mà tìm ra được một phương pháp để tẩy rửa hoàn toàn nghiêïp lực hầu thoát ra khỏi vòng cương tỏa của luật nhân quả. Điều này không phải dễ, nó cần một thời gian rất dài. Thật là may mắn cho chúng ta khi biết được một phương pháp tuyệt hảo để thanh tẩy toàn diện thân và tâm. Càng may mắn hơn nữa vì chúng ta sẽ có được một phương tiện tối thiện xảo của mật tông. Được phương tiện này vô cùng khó. Tại sao khó? Vì như những người Tây phương lần đầu tiên tiếp xúc với Phật giáo họ không hiểu mục đích của sự quỳ lạy nên đã thốt ra câu: “ Tại sao phải quỳ lạy? Xin lỗi, không phải cho tôi !” Quỳ lạy là một điều quá ư là đơn giản, quá dễ hiểu! Phương pháp này vô cùng sâu thẳm và đầy sức mạnh để giúp chúng ta thực hành công việc thanh tẩy toàn thể con người chúng ta (quỳ lạy để đối trị tính ngạo mạn, kiêu ngạo, cái tôi -Dg). Nói một cách khác, khi chúng ta thiền định theo phương pháp Lamrim từng bước một (Lamrim -con đường tuần tự từng bước một đưa đến giải thoát và giác ngộ, còn được gọi là Tiệm Tu -Dg) chúng ta thường gặp rất nhiều chướng ngại. Chúng ta không thể hiểu được tại sao thiền định lại qúa khó khăn. Tại sao khó kiểm soát tâm, tại sao khó đạt giác ngộ, tại sao tôi gặp qúa nhiều trở ngại khi muốn làm một vài điều tốt? Chỉ huy một công việc trần gian thì sao qúa dễ mà chỉ thiền một chút thôi thì qúa khó? Điều này không có nghĩa là ta thiếu vắng niềm an lạc. Nó chỉ có nghĩa là từ vô lượng kiếp ta đã tích tụ biết bao nghiệp xấu qua thân khẩu và ý đến nỗi bây giờ ta như bị chìm lặn trong biển khổ. Nếu những nghiệp chướng đó được thị hiện ra bằng hình tướng, ta sẽ thấy nó dầy đặc cả không gian. Nếu ta không có một chút trí tuệ nào hoặc trí tuệ qúa yếu kém như một ngọn đèn leo lét thì làm sao có thể soi chiếu vào đêm đen lồng lộng gío. Ngọn đèn trí tuệ qúa yếu ớt đó không đủ để soi đường dẫn lối, không đủ để lôi kéo ta ra khỏi biển trầm luân của nghiệp lực. Vì thế, những năng lực của những ý niệm sai lầm, của ác tâm đã gây trở ngại cho ta trên con đường giải thoát và giác ngộ rất nhiều. Do đó, ta cần có một sức mạnh của sự thực hành tẩy rửa, bằng phương pháp Heruka Vajrasattva Yoga, để có thể phá hủy tận gốc rễ những nguồn năng lượng vô minh và những hành động xấu của thân khẩu và ý. Phương pháp Heruka Vajrasattva Yoga có một nguồn năng lực vô biên để thanh lọc tất cả những nghiệp lực xấu, đó là những chướng ngại chính trên con đường tu tập. Những nguồn năng lực không trong sạch đã ảnh hưởng và để lại những dấu ấn đau khổ trên thân xác và tâm hồn chúng ta. Một cách triết lý hơn, chúng ta có thể nói rằng những nghiệp lực này chẳng phải ở bên trong (nội tâm) cũng chẳng phải từ bên ngoài (ngoại cảnh). Nếu chúng ta muốn nghiên cứu thêm, chúng ta có thể trở lại vấn đề này trong một dịp khác. Lý do mà tôi muốn nêu nó ra đây là vì khi tôi đề cập đến điều xấu, điều tiêu cực, tôi có ý nói nó khác với lối hiểu biết thông thường của phần đông những người Tây phương thường nghĩ nó là những cảm xúc, nhưng thực ra nó có một ý nghĩa sâu xa hơn, một tầm mức rộng lớn hơn nhiều. Hãy lấy một ví dụ về thể xác của chúng ta, lần đầu tiên người ta đến với những lớp thiền, họ có một trở ngại rất lớn trong vấn đề ngồi thiền, vì hệ thần kinh kéo nguồn năng lượng xuống chỗ tận cùng của xương sống. Sở dĩ chúng tôi khuyên nên ngồi bắt chéo chân và thẳng lưng là vì khi chúng ta ngồi thẳng lưng thì những nguồn năng lượng tâm linh trôi chảy dễ hơn nên chúng ta dễ dàng kiểm soát được tâm của chúng ta. Tuy nhiên, sự thay đổi trong hệ thần kinh làm chúng ta có cảm tưởng rằng nguồn năng lượng tâm linh tuôn chảy từ luân xa đỉnh đầu (luân xa 7) xuống luân xa địa đại (luân xa 1). Điều này làm cho một số người lầm tưởng họ bị hụt hẫng, bị mất kiểm soát. Những người mới học không những chỉ gặp khó khăn trong cách ngồi mà còn gặp trở ngại trong vấn đề tập trung tư tưởng lâu dài để nghe những bài học mới. Đây là điều vô cùng khó khăn. Những khó khăn của thể xác và tâm hồn thực sự làm những người này thắc mắc và ngạc nhiên tại sao họ lại phải ngồi ở đây trên trái đất. Cái áp lực ở luân xa địa đại là do nguồn năng lực âm của cơ thể, chúng xuất phát từ những tâm ý xấu. Trong truyền thống Đại thừa Phật giáo, chúng tôi không để ý nhiều đến sự phản ứng của cơ thể mà chúng tôi chú ý nhiều hơn đến những nguyên nhân của vấn đề, của vô minh, của nghiệp. Trên con đường thiền định từng bước một đi đến giải thoát, một khi ta không thể ngồi thiền - vì quá nhiều trở ngại - ta hãy nhớ rằng ta có một phương pháp tuyệt diệu để hóa giải những chướng ngại này, đó là phương pháp tẩy lọc thân tâm. Theo kinh nghiệm của các vị Lạt ma Tây tạng, con đường thiền định phải đi đôi với việc thanh tẩy, như phương pháp Heruka Vajrasattva Yoga. Thực tập hai việc cùng một lúc sẽ giúp ta đạt được kết quả mong muốn mà không một chút ngăn ngại nào. Nhưng cũng đừng hy vọng một điều không thực tế: “ Ngày hôm nay tôi xấu, tối nay tôi thiền là ngày mai tôi sẽ hoàn toàn trong sạch.” Chúng ta không thể thanh lọc nội trong một đêm. Đây không chỉ là một điều hy vọng sai mà chính sự mong cầu này đã trở nên một chướng ngại! Một điều quan trọng là trong khi tu tập chúng ta không nên chờ đợi bất cứ một điều gì (càng mong cầu càng gặp ma chướng - Dg) Hãy nghỉ ngơi, hãy nới lỏng, hãy cởi mở, hãy buông thả, hãy thoải mái ! Hãy luôn luôn nghĩ tới điều này là chúng ta nên cố gắng, cố gắng và cố gắng. Nếu chúng ta làm được như vậy, chắc chắn kết quả tốt sẽ đến mặc dù chúng ta mong cầu hay chẳng mong cầu. Chúng ta không nên tiếp tục hỏi hoặc yêu cầu vị thầy cho một điều tiên đoán: “ Nếu con kiểm soát được thân khẩu ý, không làm những điều xấu mà chỉ làm những điều tốt thì con có đạt được kết quả ngay không ?” Có rất nhiều người đã đặt ra vấn đề này. Tại sao? Vì họ không hiểu một chút gì về nghiệp ! Nếu lúc nào ta cũng hành động khôn ngoan, luôn luôn thực hiện điều tốt lành thì cần gì phải hỏi, phải không quý vị? Chỉ nên nghĩ : “ Từ bây giờ đến lúc chết, dù có giác ngộ hay không, tôi luôn luôn thực hiện những điều tốt lành mà tôi có thể thực hiện được, tôi sẽ cố gắng sống hữu ích cho chính tôi và cho những người khác.” Chúng ta còn hy vọng gì nữa? Chỉ mong muốn và thực hiện một điều đó thôi cũng đạt đạo rồi còn đòi hỏi chi: “ Nếu thiền định một tháng, tôi sẽ trở thành Heruka Vajrasattva.” Điều này chỉ thêm ràng buộc mà thôi. Mặc dù trong cuộc sống chúng ta sẽ tạo thêm rất nhiều nghiệp mới nhưng niềm an lạc lúc lâm chung sẽ bảo đảm chúng ta không phải tái sinh vào một kiếp thấp hơn kiếp hiện tại. Chắc chắn chúng ta sẽ nhận được sự bảo đảm này nếu chúng ta cố gắng tu tập và thanh lọc những nghiệp xấu đã làm. Không phải như những lời bảo đảm của trần gian, đây là sự bảo đảm của tâm linh. Trên đời này, mọi sự việc luôn luôn đổi thay, chúng ta không thể tin vào nhữngï đổi thay đó, chỉ là một mớ giấy! Sự bảo đảm của nội tâm cho chúng ta một sự an bình thật và trong lúc chết chúng ta sẽ kiểm soát được thân tâm để không bị ảnh hưởng xấu của tham sân si lôi kéo. Để có được kết qủa tốt trong thiền định, điều quan trọng là chúng ta hãy thực tập ngay phương pháp thanh tẩy Heruka Vajrasatta Yoga. Tất cả các vị Lạt ma đều nhận định rằng đây là một phương pháp tuyệt diệu để tiêu trừ các chướng ngại và những dấu ấn khổ đau mà nghiệp đã mang lại. Trong khi những phương pháp Vajrasattva khác chỉ chú trọng vào việc thanh tẩy thân xác, thì phương pháp Heruka Vajrasattva Yoga lại đặc biệt chú trọng đến việc thanh tẩy tâm linh. Đó là tất cả sức mạnh của nó ! Bốn sức mạnh đối nghịch Diệu pháp Heruka Vajrasattva được chia làm 3 phần: qui y, phát tâm bồ đề và thực hành phương pháp Heruka Vajrasattva. Tại sao phải qui y và phát tâm bồ đề trong diệu pháp thanh tẩy này ? Bởi vì, ngay cả trong lúc liên hệ với những đối tượng thánh thiện, như qui y Tam Bảo, cũng như với chúng sinh, thì những hành động xấu vẫn luôn luôn được tạo ra. Chúng ta có thể kiểm chứng sự thật này ở ngay chính chúng ta. Hầu như tất cả những rắc rối trong đời đều đến từ những người chung quanh chúng ta, không phải từ cục đá, cục gạch hoặc cây cối và hầu như tất cả những rắc rối thông thường đều bắt nguồn từ những người thân cận. Sự liên hệ càng gần thì ảnh hưởng tình cảm càng phức tạp. Ví dụ, nếu chúng ta tránh xa dầu nhớt thì không sao, nhưng nếu chúng ta đến gần, đụng chạm vào nó thì chắc chắn sẽ dính đầy người và khó tẩy rửa sạch. Cũng giống như vậy, chơi dao có ngày đứt tay, gần mực thì đen gần đèn thì sáng; gần người nào thì dễ bị ảnh hưởng bởi người đó. Một ví dụ khác, chính chúng ta, chủ nhân một hành động, cũng bị ảnh hưởng bởi tâm xấu của chính mình, rồi đôi khi cũng muốn ảnh hưởng điều đó trên người khác; như khi giết người, ta đi kiếm một người khác để giết; khi ăn cắp, chúng ta đi ăn cắp của người khác; khi nói dối, chúng ta nói dối một người khác. Dĩ nhiên, sự vô minh, sự tham lam không bao giờ được thỏa mãn, vì tâm ích kỷ đang hiện diện ở đó và những người khác cũng đang hiện diện ở đó. Trong trường hợp này, nghiệp xấu của chúng ta gây ra cho người nào tùy theo duyên nghiệp của chúng ta với người đó. Chúng ta thanh tẩy nghiệp lực xấu đó bằng sự phát nguyện tâm bồ đề. Chúng ta cũng tạo ra những hành động xấu ngay cả với những đối tượng thánh thiện. Đôi khi, với một ác tâm, chúng ta không ưa Phật, không thích Bồ Tát, khinh thường ảnh tượng, kinh sách và dèm pha, phỉ báng sư tăng. Có muôn ngàn lối để tạo ra những kiểu ác nghiệp này, chúng ta thanh lọc nó bằng cách qui y Phật, Pháp và Tăng. Để phát nguyện bồ đề tâm, chúng ta phải tập và nuôi dưỡng lòng từ bi đến muôn loài chúng sinh, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo, tín ngưỡng hoặc một quốc gia nào. Chúng ta phải vững mạnh, hăng say trên đường tu tập cho chính mình và khuyến khích những người khác cùng làm theo. Hãy thường xuyên có những thái độ này để cởi bỏ những nghiệp lực xấu trong chúng ta. Nhiều khi chúng ta vững mạnh nhưng chúng ta không kiểm soát được những liên hệ nghiệp quả với cha mẹ chúng ta. Họ rất tốt với chúng ta nhưng chúng ta luôn luôn đem lại sự buồn đau cho họ. Chúng ta không thể dễ dàng cắt đứt sợi giây liên hệ với họ bằng cách nói một câu từ giã đơn sơ rồi cao bay xa chạy, để rồi không bao giờ muốn nhìn lại họ nữa. Điều đó không đủ để tách rời chúng ta với họ. Để chấm dứt liên hệ nghiệp quả với họ, chúng ta phải thanh tẩy nó bằng tình yêu bao la dành cho họ là phát nguyện tâm bồ đề tới họ trong tâm của chúng ta. Tương tự như vậy, chúng ta không thể xóa bỏ nghiệp với người khác bằng một lời từ biệt để không bao giờ muốn gặp lại. Sự liên hệ này phải được chuyên cần thanh tẩy. Điều tốt đẹp nhất để thanh lọc nghiệp lực xấu là dùng Bốn sức mạnh đối trị nhau. Sức mạnh đầu tiên là sức mạnh của đối tượng, đó là qui y và phát nguyện tâm bồ đề. Phương pháp mà tôi diễn tả ở đây là: đối tượng qui y chính là Heruka Vajrasattva, Ngài là sự hợp nhất của qui y tam bảo: Phật, Pháp và Tăng. Ngài cũng chính là vị thầy, vị thầy tuyệt đối mà chúng ta sẽ đề cập đến sau này. Trí tuệ của Ngài hiểu thấu được bản tính của cả hai nguồn năng lượng tốt và xấu. Ngài sẽ giải thoát chúng ta nên chúng ta qui y Ngài. Sức mạnh thứ hai là sức mạnh của sự buông xả. Đôi khi còn gọi là sức mạnh của lòng nuối tiếc, nhưng từ ngữ này đôi khi làm mất đi cái ý nghĩa sâu xa của nó. Sức mạnh này phát ra từ nội tâm, nó không phải là một cảm xúc buồn đau hay tội lỗi, mà là những dấu ấn tác động lâu dài trên những vấn đề của chúng ta, những dấu ấn đó là những nguyên nhân làm chúng ta tích lũy thêm những khuynh hướng xấu mỗi ngày. Hãy tưởng tượng một người vừa chợt khám phá ra hắn nuốt phải thuốc độc thì lập tức hắn muốn uống thuốc giải độc ngay. Sức mạnh của sự buông xả giúp chúng ta thấu triệt được những dư âm của từng hành động không tỉnh thức của chúng ta và ngay lúc đó chúng ta ý thức được rằng chúng ta đã tạo nghiệp nên chúng ta muốn thanh lọc ngay. Sức mạnh thứ ba là sức mạnh của sự điều trị (chuyển hóa). Với sức mạnh này chúng ta điều trị tất cả những nghiệp lực xấu đã tồn trữ trong chúng ta. Khi thiền định, chúng ta chú tâm vào một điểm duy nhất là Heruka Vajrasattva - sự thị hiện của an lạc, của siêu việt, của trí tuệ được kết tụ trong vị thầy của chúng ta - rồi chúng ta thực hành phương pháp thanh tẩy cùng tụng niệm những câu mật chú. Về sức mạnh thứ tư, tôi không biết có một từ ngữ Anh ngữ nào tương đương hay không, đó là sức mạnh của sự bền vững, không thể phá hủy được, khi nào chúng ta có được sức mạnh này thì sẽ không bao giờ, không bao giờ còn bị ảnh hưởng bởi những thói hư tật xấu nữa. Đó là một lời nguyện, một lời hứa, một sự quyết tâm. Cùng một lúc với sức mạnh này, chúng ta sẽ không bao giờ tạo thêm nghiệp xấu nữa. Mọi công việc coi như hoàn tất. Đó là một điều vững chắc và mãnh liệt đến từ trí tuệ. Trong mỗi người chúng ta có một nguồn năng lực vi tế luôn luôn bảo vệ chúng ta thoát khỏi những tệ trạng xấu. Nói xa hơn nữa, nó là một mãnh lực ngược hẳn lại những thói quen cũ của chúng ta, nó bảo vệ chúng ta một cách tuyệt đối. Dĩ nhiên, sức mạnh này cũng tùy theo sự quyết tâm của chúng ta, nếu là một quyết tâm mãnh liệt, toàn triệt, nó sẽ được bảo đảm hoàn toàn. Ví dụ, khi chúng ta thực hành tám điều tâm niệm của Đại thừa mỗi ngày, thì ngay từ buổi sáng vừa thức dâïy chúng ta đã lập lại lời nguyện hứa. Từ lúc đó, chúng ta phải tỉnh thức và nuôi dưỡng nó trong cả một ngày. Nếu những lời nguyện hứa chỉ được giữ trong lúc tham dự lễ thì không lợi ích gì cả, nó phải được nuôi dưỡng trong từng giây phút của đời sống. Nếu không, khi buổi lễ vừa tan là chúng ta lại bị rơi ngay trở lại lối sống cũ, trở lại với vô minh và sẽ chẳng hiểu những công việc chúng ta vừa làm. Lời nguyện hứa không được đứt đoạn. Bất cứ một hành động nhỏ nào cũng có thể phá vỡ lời nguyện trong tâm chúng ta. Cả một đời chúng ta đã không kiểm soát nguồn năng lực này. Do đó, nếu mỗi sáng chúng ta xác nhận lại sự tỉnh thức này thì không có cách chi phá hủy được những lời nguyện của chúng ta. Trong chúng ta có một thân vi tế, được tích lũy những năng lượng để bảo vệ chúng ta. Nghiệp Cũng theo đường lối đó để hiểu luật nhân quả. Khi chúng ta đã qui y thì bổn phận chúng ta là phải nhận định ngay ra nghiệp lực để từ đó chúng ta có thể ngăn ngừa những hành động xấu và những cám dỗ của chúng. Nhưng thường thường chúng ta khó có thể làm được như vậy. Chúng ta biết rằng nếu chúng ta tiếp tục tạo ra nghiệp thì chúng ta tiếp tục rơi trở lại vòng luân hồi khổ đau. Vì quan niệm như vậy nên chúng ta không có một sự hiểu biết sâu xa về bản tính của nghiệp. Người nào hiểu thông suốt gốc rễ của nghiệp lực thì sẽ không bao giờ tạo thêm nghiệp mà sẽ từ bỏ nó một cách tự nhiên không nuối tiếc. Cho tới khi nào chúng ta còn để cho những ràng buộc và lòng ích kỷ hướng dẫn những hành động của chúng ta, thì mặc dầu hiểu biết cặn kẽ nghiệp, chúng ta cũng vẫn bị nó lôi kéo và sẽ hành động theo nó. Tôi hiểu người Tây phương rất rõ. Họ thông minh, nhưng tâm của họ qúa phân tán. Một mặt họ muốn đạt đạo, một mặt họ vẫn giữ nghiệp. Nói cách khác, họ bị xúi dục, bị lôi cuốn bởi những thói hư tật xấu nên không có cách chi ngăn ngừa được nghiệp quả. Đấy là nguyên nhân của đau khổ, của than khóc! Họ là những người quá mẫn cảm. Khi tình trạng khổ đau khởi phát ra, năng lượng xấu sẽ bao trùm năng lượng tốt vì họ đã không thường xuyên liên tục tạo cho họ một sức mạnh tốt đẹp sâu xa, một sự hiểu biết cốt tủy về nghiệp lực, hay của luật nhân quả. Có thể có người nói: “ Oâi, nghiệp chỉ là kinh nghiệm của những người nào tin nó. Người nào không tin, sẽ không bị nó hành.” Rất nhiều người Tây phương đã tranh luận với tôi về vấn đề này. Đây là một quan niệm hoàn toàn sai lầm. Luật nhân quả tác đôïng trên tất cả mọi người, dù tin hay không tin. Nếu chúng ta liên tục làm một công việc nào đó, chắc chắn chúng ta sẽ có kinh nghiệm về kết quả của nó, uống thuốc độc thì sẽ bị đau - rất có thể chúng ta nghĩ rằng đây cũng là thuốc. Một khi chúng ta đã tạo ra nghiệp thì chúng ta sẽ nhận lãnh hậu quả, đó là lý do tại sao chúng ta bị hết vấn đề này đến vấn đề khác trong đời sống. Con bò, con heo, con bọ cạp chẳng có một ý niệm nào về nghịêp - không tin chuyện gì cả- nhưng chúng vẫn sống trong nghiệp quả của chúng. Mỗi một hành động của chúng được hướng dẫn bởi tham sân si và mỗi một hành động sẽ mang đến một nghiệp quả khác nhau. Vì thế, chúng ta không nên nghĩ rằng nghiệp chỉ dành cho những Phật tử, cho những Lạt ma. Nghiệp là luật tự nhiên tác động trên tất cả mọi hiện tượng - vật chất hay không vật chất - ở trong vũ trụ. Đây là một nguyên lý vô cùng quan trọng mà bắt buộc chúng ta phải hiểu. Khi tôi giảng dạy về nghiệp, tôi không giải thích nó một cách kỹ thuật như một vài cuốn sách qúy vị tìm thấy ở Tây Tạng. Tôi trình bày nó một cách hết sức đơn giản là qúy vị hãy theo dõi cái chiều hướng mà tâm của qúy vị đang hành động lúc đó. Qúy vị có thể nhìn ra một cách rất dễ dàng tâm của qúy vị lên xuống như thế nào, đặc biệt trong lúc thiền định. Một khi chúng ta tỉnh thức trong vấn đề này, chúng ta sẽ dễ dàng hiểu được những kinh nghiệm đến từ trong quá khứ như thế nào, nghiệp quả y hệt như vậy. Điều này thật rõ ràng, không cần phải cầu kỳ giải thích kiểu này hay kiểu khác. Nói một cách đơn giản, không kiểm soát thân khẩu và ý thì nghiệp tự do diễn xuất! Tự do hoành hành! Vì thế, dù tin hay không tin, nghiệp luôn luôn ảnh hưởng trên chúng ta. Đừng nghĩ rằng những người Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo thì ở ngoài vòng ảnh hưởng của nghiệp và không cần để ý đến nó. Điều đó không đúng. Hãy lấy một ví dụ, dân Do Thái và Ả Rập đã tạo nghiệp cho nhau nên bây giờ họ đang có những vấn đề ở Trung Đông. Những tên đồ tể không tin rằng việc giết quá nhiều súc vật sẽ ảnh hưởng đến họ, tin hay không tin, họ đã gây đau khổ quá nhiều cho chúng sinh khác thì chắc chắn đau khổ sẽ đến với họ. Lần đầu tiên chúng ta đến Kathmandu, quý vị thưởng ngoạn phong cảnh rất thoải mái. Rồi khi quý vị lên tu viện Kopan, quý vị cảm thấy rúng động. Quý vị thấy nó quá dơ bẩn, không có một nhà vệ sinh nào ở đây. Sự rúng động của quý vị là kết quả của sự bám víu trước kia về một sự tiện nghi, sạch sẽ. Đó là nghiệp đấy! Nếu không bị ràng buộc vào những kinh nghiệm tiện nghi trước kia thì quý vị sẽ không bị rúng động vì những sự kiện dơ bẩn xẩy ra ở chung quanh. Vì thế, chúng ta có thể hiểu nghiệp và những hậu quả của nó một cách rõ ràng nếu chúng ta biết phân tích những kinh nghiệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày. Một điều rất tốt là chúng ta nên phát triển tâm tỉnh thức trên tất cả mọi hành động của chúng ta hơn là cứ để bị ám ảnh về phương pháp thiền, đây là thiền chỉ hay thiền quán như một số người đã bị. Nếu tình trạng này xẩy ra, chúng ta hãy thoát khỏi tình trạng này bằng cách nghĩ rằng thiền chỉ là một phương pháp thực hành Phật Pháp còn tất cả những hành động khác như ăn uống, nói chuyện, ngủ nghỉ... toàn là những hành động của luân hồi. Điều tôi muốn đề cập đến là có rất nhiều phương pháp thiền.Thiền quán không phải là một phương pháp duy nhất để thiền. Trí tuệ có thể đạt được bởi bất cứ phương cách thiền nào, trên bất cứ hiện tượng nào trong vũ trụ. Như vậy, chúng ta không phải chỉ có một phương pháp ngồi thiền bằng cách bắt chéo chân, cảnh giác nghiệp lực hàng ngày cũng là thiền và có thể nói rằng đấy là một phương cách rất tốt để phát huy trí tuệ. Bằng cách này, toàn thể cuộc đời của chúng ta sẽ được dùng để dẫn đưa chúng ta đến gần sự hiểu biết về vô ngã. Khi hiểu được bản tính của nghiệp, chúng ta sẽ tự ý thức được tất cả những công việc chúng ta đang làm. Vì thế chúng ta có thể thiền ở bất cứ nơi nào. Như chúng ta đã biết, nếu chúng ta không tỉnh thức trong tất cả những hành động của thân khẩu và ý thì chúng ta sẽ tạo ra hết nghiệp này đến nghiệp khác và chúng ta sẽ nhận lãnh qủa báo đau khổ mà không thể trốn thoát. Chính điều này làm chúng ta luôn luôn tỉnh thức trong lúc nói chuyện, trong khi ở tiệm ăn, khi làm việc, ngay cả khi đang đi chợ. Thông thường chúng ta nghĩ cái tâm nhị nguyên không thể dùng làm đối tượng cho việc thiền định -- tâm nhị nguyên là tâm phân biệt của chúng ta dùng để diễn dịch những sinh hoạt thường ngày, như đời sống luân hồi, sự bất mãn, sự đau khổ và những việc ngoài ý muốn -- Đó là ý nghĩ vô cùng sai lầm. Phật giáo Đại thừa dạy rằng nếu những cảm giác của thân xác như cảm xúc có thể dùng để phát triển trí tuệ, thì bất cứ những hình thức kinh nghiệm khác cũng có thể dùng được, nếm thức ăn cũng có thể dùng để phát triển trí tuệ. Một số người cho rằng quán tưởng không thể dùng trong lúc thiền định vì chúng là những phóng chiếu của trí óc, theo dõi hơi thở hay những cảm giác thì thực tế hơn và có thể dùng được. Đối với Phật thì cảm xúc, cảm giác hay quán tưởng cũng đều là huyễn ảo! Những cảm giác của thân xác thì không thường hằng, chúng thay đổi từng giây phút, vì tâm biến chuyển không ngừng nghỉ. Những cảm giác của thân và của tâm, nhất là của ác tâm đều là những hình ảnh phóng chiếu của vô minh. Tâm nhị nguyên, cái tâm phân biệt của chúng ta tự động phóng chiếu ra hai hình ảnh cho bất cứ một cái gì mà chúng ta kinh qua. Thường thường một người mới thực hành thiền theo phương pháp thiền quán đều coi những cảm giác của thân xác là thực. Nhưng không sao, bất cứ những gì họ dùng (nội cảnh hay ngọai cảnh) trong việc thiền đều xuất hiện như là những sản phẩm của tưởng tượng và đều có liên hệ đến tâm. Nói một cách căn bản hơn, không có gì khác biệt giữa nội và ngọai của một hiện tượng: chúng có thể thật mà cũng có thể không thật. Cho đến khi nào chúng ta chưa có một tâm rỗng lặng, không phân biệt - tánh không - thì bất cứ cái gì chúng ta kinh nghiệm về thể chất hay tinh thần cũng đều là huyễn ảo, cũng đều là những quan niệm sai lầm. Thực ra, vấn đề vị giác ở lưỡi cũng là một cảm giác của thân xác, truyền thống đại thừa thực hành thiền trên tất cả mọi trạng huống, mọi sinh hoạt. Thiền mật tông dạy chúng ta rằng trước khi ăn, chúng ta nên cúng dường và độ sinh cho thức ăn. Trong khi ăn, chúng ta nên ăn thật thoải mái và ý thức từng động tác, luôn luôn nhớ rằng chúng ta có liên hệ với thức ăn mà chúng ta đang ăn, không nên ăn vì ham muốn, thèm khát như chúng ta thường làm. Bất cứ sự kiện nào cũng là một đề tài để phát triển trí tuệ. Tụng niệm mật chú cũng giúp chúng ta rất nhiều trong vấn đề thực hành thiền. Chúng giúp ta dễ dàng tập trung, do đó không bị phân tán bởi những lôi kéo khác. Tuy nhiên, việc tụng niệm không hẳn phải đọc ra bằng lời. Mật chú là những âm thanh xuất hiện ra ở bên trong hệ thần kinh của chúng ta, vì thế trước khi sinh ra, chúng ta có thể nghe nếu chúng ta biết lắng nghe. Mật chú không phải là những gì chúng ta nhận được từ vị Lạt ma, tất cả đều đột khởi, tự khởi phát. Nếu không có những rung động tự nhiên ở bên trong hệ thần kinh, chúng ta đều điếc hết - mỗi loại năng lượng có một âm thanh riêng biệt. Đây không phải là tín điều tôn giáo mà là khám phá của khoa học. Chúng ta không thể từ bỏ những âm thanh tự nhiên trong hệ thần kinh của chúng ta. Hãy thử bỏ cái đầu đi xem nào! Tuy nhiên, đây là những kinh nghiệm không vững chắc lắm của rất nhiều Lạt ma, những đối tượng tạm thời của ngũ quan cho ta nhiều chướng ngại hơn là giúp ta trong thiền định. Nếu chúng ta còn tiếp nhận sự vật qua tâm và từ ngũ quan, thì chúng ta vẫn không thể tập trung vào một điểm theo đúng nghĩa của nó. Chúng ta không phải là một thiền chỉ gia cũng không phải là một thiền quán gia. Hãy kiểm soát xem điều này đúng hay sai. Vì thế, ngớ ngẩn làm sao khi nghĩ rằng ngồi đây, cố gắng đi vào đại định mới là đường lối duy nhất để thực hành Phật pháp còn làm bất cứ điều gì khác trên cuộc đời này cũng đều sai, đều không phải Đạo pháp. Chúng ta nên cẩn thận và hãy thường xuyên ý thức những sinh hoạt trong đời sống như ăn, uống, ngủ, đi đứng, làm việc ... bằng sự hiểu biết của trí tuệ. Bất cứ khi nào chúng ta gần những bậc thầy, những tăng sĩ, cha mẹ, hay ngay cả những lúc ở một mình, chúng ta cũng phải ý thức được nghiệp càng nhiều càng tốt. Thật là sai lầm khi nghĩ rằng chúng ta có thể trốn thoát được nghiệp khi vào trong phòng khóa kín cửa lại, để rồi làm bất cứ cái gì chúng ta muốn. Không thể chạy trốn được! Dù ở một mình hay với người khác, nghiệp qủa đến một cách tự động, xẩy ra một cách tự nhiên dù muốn hay không muốn. Nếu chúng ta đã được dạy một đường lối duy nhất để thiền là hãy ngồi đó và đừng nghĩ gì cả thì chúng ta sẽ không còn thời giờ để thực hành nó nữa. Nghiệp cho biết rằng hầu hết những người Tây phương đều dùng cuộc đời của họ để làm việc hay để cho những sinh hoạt bên ngòai. Do đó, họ không có thì giờ để ngồi, chúng ta nên hiểu rằng thực hành Phật Pháp là một thực hành lâu dài. Thiền không phải là để tâm trống rỗng rồi đăm đăm nhìn vào một chỗ. Khi đã hiểu được cốt tủy của Phật Pháp thì chúng ta sẽ hiểu được có rất nhiều việc cho chúng ta làm, có rất nhiều việc để chúng ta phát triển. Điều này giúp chúng ta luôn luôn phấn khởi trên đường tu tập, ngay cả khi không thể tập trung tư tưởng chúng ta vẫn có thể thực hành Phật Pháp. Ở bất cứ đâu, đi bất cứ chỗ nào, với bất cứ ai hay với bất cứ một thiền giả nào, chúng ta đều có thể sống trong Phật Pháp. Khả năng này đến từ trí tuệ. Không có trí tuệ, làm sao ta có thể hòa nhập trong Phật Pháp và có thể giải thoát khỏi những ràng buộc về ăn, ngủ và bài tiết ? Khi có trí tuệ, không cần phải ở bên một vị thầy mới nhận lãnh được những lời dạy bảo, ta có thể học hỏi từ tất cả những vật chung quanh ta. Chúng ta có thể học từ sự chuyển động của các hành tinh, của sự thay đổi thời tiết, sự lớn lên và chết đi của cây cối, hay của bất cứ một hiện tượng nào. Điều này sẽ thực sự xẩy ra khi chúng ta có trí tuệ. Trí tuệ của ta sẽ cho ta biết vị thầy thực của ta là ai, đây là một điều rất thực tế. Đó là điều Phật Giáo Tây Tạng muốn dạy cho chúng ta. Hãy dành trọn cuộc đời của chúng ta để học hỏi và kinh nghiệm Phật Pháp. Đó là sức mạnh duy nhất mà chúng ta có thể làm được. Đó là con đường đi đến giác ngộ trong một đời hiện tại, vì thế chúng ta không nên tiêu phí một phút nào trong cuộc đời chúng ta. Đây là một lý luận tuyệt vời. Nếu chúng ta tin tưởng tuyệt đối vào một ý niệm sai lầm là dành một giờ trong ngày để thiền, như vậy còn lại 23 giờ kia sẽ là giờ của tối tăm, của u mê, giờ của luân hồi, thì chắc chắn chúng ta sẽ phải cần vô số lượng thời gian để giác ngộ. Tin vào cái gì thì cái đó sẽ thành sự thật, cho dù điều đó đúng hay sai!

CON ÐƯỜNG SỐNG THEO PHẬT GIÁO Văn hóa được xem như sự phát triển của tinh ba nhân loại và trong vấn đề này văn hóa thực đã có sự liên hệ mật thiết đối với tôn giáo và luân lý. Bất cứ nơi nào nền văn hóa được nẩy nỡ dồi dào, chúng đều phát triển trên nền tảng của tôn giáo, những thói quen tốt đẹp, nhũng tập tục xã hội, nghệ thuật, văn chương, ngôn ngữ, âm nhạc, hội họa và mọi công trình vĩ đại khác của quốc gia và dân chúng. Những điều đó đã phản ảnh sâu rộng sự cao quý tinh thần hay văn hóa của mỗi quốc gia và dân tộc. Sự thật ai cũng nhận thấy rằng mọi tư tưởng văn hoá của các quốc gia Ðông Phương đều được nuôi dưỡng lớn mạnh bởi sự bồi đắp của Phật giáo mà nó được xem như là một trong những sản phẩm tuyệt hảo nhất của thế giới.Với một giáo lý vững bền, tồn tại qua hơn 2.500 năm, văn hoá Phật giáo đã làm phong phú đời sống tinh thần cho nhiều quốc gia Á Châu và những ảnh hưởng lành mạnh của nền văn hóa đó ngày nay đang còn được thể hiện trong nhiều nếp sống các dân tộc Ðông Phương qua tinh thần yêu chuộng hòa bình, khác hẳn với các quốc gia hiếu chiến Tây Phương. Sự đóng góp của Phật giáo cho nhân loại được thể hiện trong hai phương diện: bồi đắp nền văn hóa và xây dựng tinh thần. Về tinh thần, nó bao gồm trong sự rèn luyện nếp sống con người hướng theo lý tưởng và những lời dạy đạo đức cao quý. Những kẻ bị phiền não khổ đau, Phật giáo đã chỉ cho họ con đường dẫn đến hòa bình, và hạnh phúc vĩnh cữu cùng giúp họ giải quyết mọi vấn đề phiền toái của cuộc sống. Với những người khác, Phật giáo đã khơi nguồn sự theo đuổi văn hóa cùng thực hiện những công trình nghệ thuật của họ và hướng dẫn nhiều quốc gia ngăn cách bởi những hàng rào chủng tộc, địa lý, hướng về sự đoàn kết nhất trí trong tinh thần thân hữu hòa bình. Tiến xa hơn nữa, Phật giáo đã từng xây dựng một lý tưởng xã hội Phật giáo như sự nhận xét dưới đây của một du khách ngoại quốc khi đến thăm Ấn Ðộ vào thời A Dục Vương đang trị vì “Không có kẻ trộm cướp, tất cả dân chúng đều thành thật chất phác, cuộc sống hòa bình và hạnh phúc được thể hiện khắp nơi trong nước. Không có sự tranh chấp giữa chủ và thợ, giữa chính quyền và dân chúng. Mọi quyền lợi và của cải được phân phối công bình và những hình thức tư bản bóc lột không bao giờ thấy xuất hiện”. Nhưng bất cứ tôn giáo lớn nào trong lịch sử cũng đều thăng trầm theo hoàn cảnh quốc gia xã hội, nên Phật giáo cũng không thể thoát khỏi ngoài thông lệ ấy. Như sự sụp đổ của kinh thành Constantinople đã kéo theo sự suy tàn của đạo Cơ Ðốc, và sự phát triển sau này của nền khoa học đã đem lại sự sa đọa cho trào lưu tiến bộ của nền văn hóa Tây Phương. Cũng thế, sự suy yếu của Phật giáo với sự xâm lăng của ngoại quốc đã dẫn đến sự phá sản dần dần nền Phật giáo tại Ấn Ðộ. Có hai đức tính quan trọng biểu thị cho đường lối sống theo Phật giáo, đó là tính ngay thật và đạo đức. Chính đời sống của đức Phật là một tấm gương hoàn toàn về hai đức tính chân thật và đạo đức. Ngài đã từ bỏ giang, sơn, ngôi báu, khoác vào mình chiếc áo tu hành khổ hạnh để tìm cho loài người con đường an vui giải thoát mà không màng đến sự tán thưởng hay lợi danh. Hằng ngày, Ngài đã vượt qua không biết bao nhiêu dặm đường, leo đồi lặn suối, lên thác xuống ghềnh để giảng truyền giáo lý cho mọi người không phân biệt giàu nghèo, sang hèn, thông minh hay ngu dốt. Ngài đã từng săn sóc và nuôi dưỡng những kẻ bệnh tật bởi chính bàn tay của Ngài; nâng đỡ những người bị ép chế, an ủi những người khổ đau và khai sáng cho những kẻ mê lầm. Vì đại nguyện cứu khổ cho loài người, Ngài đã lìa bỏ tất cả hạnh phúc cá nhân để sống theo hạnh nguyện khất sĩ của kẻ tu hành. Ngày nay, giữa lúc đa số quần chúng đều mù quáng chạy theo thế giới Tây Phương vật chất để đi tìm mọi thú vui tình cảm, và ánh sáng văn minh ngoại giới đã che lấp sự cao khiết ở nội tâm con người, đời sống đức Phật cần được nêu cao như một tấm gương toàn hảo để cho tất cả mọi người chung tu sửa. Ðã đến lúc con người xa lìa những phiền toái của cuộc sống và chấm dứt sự tìm cầu mọi xa hoa lạc thú trong những y phục đắt tiền và vật chất thế gian. Ðã đến lúc con người cần dứt bỏ những tập quán và nếp sống xấu xa, phát sinh từ nền văn hoá ngoại lai để trở về theo con đường sống chân chính của Phật giáo, mà xưa kia đã từng được toàn thể dân tộc tôn kính. Người Phật tử nên ý thức rằng nguồn vui chân chính của con người không phải tìm thấy ở đời sống xa hoa vật chất bên ngoài hay những dục vọng thế gian mà là nơi những đức tính tốt đẹp vĩnh cữu trong tâm hồn, những thái độ khiêm nhường nhẫn nhục, những hành động lợi tha từ bi cao quý. Con đường chân thật sống theo Phật giáo ngăn cấm con người không được giết hại sinh mạng trong bất cứ trường hợp nào và phải kính trọng tài sản của những kẻ khác. Nó không chấp nhận cuộc sống lang chạ bất chính, hay lừa dối đảo điên và dùng những thứ rượu làm say người. Ngoài năm giới cấm này được xem như những nguyên tắc đạo đức sơ đẳng nhất để áp dụng cho hàng Phật tử, còn có những bổn phận và trách nhiệm khác mà mỗi người con Phật bắt buộc phải chu toàn trong đời sống công dân và gia đình. Những điều này được đức Phật giảng dạy trong nhiều bộ kinh như Singalovada, Maha-Mangala v.v …..Nói tóm, tất cả những lời dạy đó đều thể hiện toàn bộ quy luật của Phật giáo về luân lý và đạo đức xã hội, bao gồm trong những bổn phận hàng ngày của mọi Phật tử đối với bất cứ cuộc sống nào của họ. Chính những nguyên tắc đạo đức căn bản này, vào thời kỳ xa xôi khoảng thế kỷ thứ năm trước Thiên Chúa, đã được đức Phật đem thực hiện để xây dựng mối giao hảo giữa con người, nhằm thiết lập nền tảng cho một xã hội Phật giáo đích thực tại Á Ðông, và giúp cho sự phát triển của nền văn hóa Phật giáo đã được hơn phần ba nhân loại thấm nhuần mà di sản của nó hiện đang còn là nguồn khích lệ và sáng tạo cho hàng trăm triệu người trên thế giới. Bởi hành động đạo đức mà người Phật tử được xem như là cán bộ của một sức mạnh văn minh Phật giáo vĩ đại, một kẻ kế thừa và duy trì nền văn hóa đạo Phật tương lai. Bổn phận và trách nhiệm bắt buộc của hàng con Phật là phải bảo vệ và phát triển nền văn hóa Phật giáo đó, không riêng vì sự lợi ích cho chính họ là những Phật tử hiện đang sống mà cả đến những thế hệ con cháu họ mai sau . Nhu cầu khẩn cấp của chúng ta hiện nay là cố gắng phát huy truyền bá Phật giáo, để có thể ngăn chận làn sóng duy vật đang xâm nhập phá hoại những di sản tinh thần và tập tục văn hóa cao đẹp của quốc gia này, một nỗ lực cần thiết để phục hưng lại những giá trị đạo đức cho tất cả mọi người Tích Lan. “Chúng ta đừng quên Tích Lan là một xã hội bao gồm nhiều sắc dân và tín ngưỡng. Cho nên, để có thể sống trong sự hòa thuận và giúp cho quốc gia tiến bộ, chúng ta nên biết kính trọng ý kiến lẫn nhau, thay vì nuôi dưỡng óc kỳ thị phân chia vì địa vị giai cấp, màu da và tôn giáo. Ðiều này không có nghĩa bảo chúng ta luôn luôn không được nghĩ đến tín ngưỡng hoặc dân tộc của mình, nhưng có ý nhắc nhở chúng ta khi muốn phát triển và nâng cao nền văn hóa hoặc quốc gia, chúng ta nên cố gắng tránh mọi sự gây tai hại và khổ đau cho những kẻ khác, dù lý tưởng của chúng ta theo đuổi có tốt đẹp đến đâu chăng nữa.” Chúng ta phải luôn ý thức rằng, mọi tôn giáo tuy có khác biệt về hình thức diễn đạt chân lý, nhưng tất cả đều dạy con người làm việc lành. Mục đích chung của các tôn giáo là cứu con người thoát khỏi vực thẳm vô tôn giáo mà nó được xem như là mối đe dọa lớn lao nhất đối với cuộc sống con người trong mọi thời đại. Và khi chúng ta hành động tán dương những sai biệt của tôn giáo với ý niệm tạo nên sự hiềm khích giữa các tôn giáo, tức chúng ta đã phản lại chân tinh thần của tôn giáo đích thực vậy. Ðến đây, với những ai có thiện chí xây dựng xứ sở này, tưởng nên nhớ kỷ nguyên tắc khoan dung mà vị Thủ Tướng của chúng ta (Tích Lan) đã tóm tắt trong câu châm ngôn bình dân sau đây “Không ỷ vào đa số để đàn áp, không thấy mình thiểu số mà tỵ hiềm”.

...... ... . . . . . CON ĐƯỜNG THÁNH GỒM TÁM YẾU TỐ Niết-bàn có hiện hữu, con đường dẫn đến niết-bàn cũng có hiện hữu và Như Lai hiện hữu với tư cách là người chỉ con đường niết-bàn đó. Như Lai chỉ là bậc chỉ đường." (M. III. 6; MLS. III. 56; Trung Bộ Kinh III. 115f) *** Con đường (magga // maarga) mới được Phật khám phá (pubbe ananussutesu dhammesu) tạo nên chân lý thứ tư có khả năng dẫn đến sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ (dukkha-nirodha-gaaminii-pa.tipadaa) và nguyên nhân của chúng (samudaya) là con đường thánh gồm tám yếu tố (ariya-a.t.tha"ngika-magga // aarya-a.s.taa"nga-maarga).[1] Khái niệm "thánh" (ariya // aarya) ở đây không hề mang ý nghĩa của vị trí hay vai trò xã hội hay tập cấp như nghĩa đen của từ này chứa đựng.[2] Thánh ở đây mang ý nghĩa đạo đức như là sự cao thượng, cao quý, tôn quý, có thể đưa hành giả đến được đích giác ngộ (bodhi) hay giúp cho hành giả tự chuyển hóa mình từ tình trạng người phàm (puthujjana) thành một bậc tỉnh thức (Arahant). Vượt ra khỏi tình trạng tập cấp xã hội, khái niệm thánh hay cao thượng của con đường nằm ở đặc tính dẫn đến sự an tịnh (khema), phúc lợi (sovatthika) và hỷ lạc (pii.ti) mà nó có thể mang lại.[3] Đây là con đường duy nhất (ekaayano aya'm maggo) dẫn đến sự thanh tịnh (suddhi) cho các chúng sanh,[4] đạt đến trí tuệ cao siêu (abhi~n~naa), sự giác ngộ trọn vẹn (sambodha) và giải thoát toàn triệt (nibbaana).[5] Con đường này được gọi là "trung đạo" (majjhimaa pa.tipadaa) vượt lên trên khỏi hai cực đoan (ubho ante anupagamma)[6] của lối sống khổ hạnh ép xác hay trừng phạt thân thể (attakilamathaanuyoga) và quá tham đắm khoái lạc thân xác (kaama-sukhallikaanuyoga). Trong thuật ngữ đánh giá đạo đức, tham đắm khoái lạc giác quan như là hệ quả của chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedavaada), (học thuyết phủ nhận tính tương tục của con người và nhân quả đạo đức), là thấp kém, không có nhiều lợi lạc, mang tính cá nhân, mang tính chiếm hữu và chấp mắc; trong khi đó, lối sống khổ hạnh hành hạ thân thể như là hệ quả của chủ nghĩa thường kiến luận (sassatavaada) (học thuyết thừa nhận một thực thể ngã siêu hình (atta // aatman) mãi tồn tại thường hằng và bất biến) chỉ mang lại đau khổ, ít giá trị do quá chú trọng đến các phương tiện vô quả và không cần thiết. Con đường giải thoát của Phật giáo, do đó, được xem là con đường trung đạo của đời sống đạo đức (dhammacariya) hay đời sống cao thượng (brahmacariya), dẫn đến nhãn quan, trí tuệ, tuệ giác, an tịnh và giác ngộ. Con đường thánh này bao gồm tám yếu tố như sau: 1. Quan niệm chân chánh (sammaadi.t.thi // samyagd.r.s.ti) 2. Tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa // samyaksa'mkalpa) 3. Nói lời chân chánh (sammaavaacaa // samyagvaak) 4. Hành động chân chánh (sammaakammanta // samyakkarmaanta) 5. Nghề nghiệp chân chánh (sammaaaajiiva // samyagaajiiva) 6. Nỗ lực chân chánh (sammaavaayaama // samyagvyaayaama) 7. Chánh niệm (sammaasati // samyaksm.rti) 8. Chánh định (sammaasamaadhi // samyaksamaadhi) Con đường (pa.tipadaa / magga) này bao gồm ba nhóm yếu tố (tayo kkhandhaa) hay ba đào luyện cao thượng (tividhaa sikkhaa / tisso sikkhaa), đó là, nhóm hành vi đạo đức (siilakkhandhena), nhóm thực hành thiền định (samaadhikkhandhena) và nhóm trí tuệ (pa~n~naakkhandhena).[7] Nhóm hành vi đạo đức gồm có các yếu tố 3, 4, 5. Nhóm thực hành thiền định gồm các yếu tố 6, 7, 8. Nhóm trí tuệ gồm hai yếu tố 1 và 2. Mỗi yếu tố của con đường được bổ nghĩa bằng một tiếp đầu ngữ "chánh" (sammaa // samyak) trong tiếng Pali và Sanskrit nhằm ám chỉ rằng chúng không chỉ là các hợp phần của chân lý không thể phủ định mà còn dẫn đến sự chứng đạt giác ngộ viên mãn (sammaa-sambuddhi). I. QUAN ĐIỂM CHÂN CHÁNH (SAMMAADI.T.THI // SAMYAGD.R.S.TI) Đây là yếu tố quan trọng nhất không chỉ về phương diện nhận thức mà còn cho nguyên lý hướng dẫn đời sống đạo đức và tâm linh. Quan niệm chân chánh được mô tả như là yếu tố tiên phong (pubba"ngamaa),[8] dấu hiệu đi đầu của các động cơ thiện (kusalamuula), cũng giống như mặt trời xuất hiện báo hiệu cho bình minh. Người có quan điểm chân chánh sẽ sống đời chân chánh về tư duy, nói năng, hành độsng, nghề nghiệp, nỗ lực, chánh niệm và thiền định.[9] Nói khác đi, sự hiện diện của quan điểm chân chánh sẽ kéo theo sự hiện hữu của bảy cái chân chánh còn lại. Cuộc sống với quan niệm chân chánh luôn luôn phủ trùm bởi sự an ổn tuyệt đối, vắng mặt tất cả khổ đau, dẫn tới đời sống thánh và xứng đáng được đời tôn kính.[10] Từ gốc độ đạo đức, quan niệm chân chánh được ẩn dụ với một người có hai mắt (tầm nhìn) toàn hảo, có thể nhìn thấy rõ và phân biệt thiện (kusala), ác (akusala), trắng đen, đúng sai, lợi và bất lợi.[11] Quan điểm chân chánh bao gồm tránh ác và làm lành. Tránh ác là không làm các hành vi giết hại, trộm cướp, tình dục phi pháp, nói dối, nói đâm thọc, nói thêu dệt, nói lời cay độc, tham, sân và si mê. Làm lành là phát huy tối đa các điều phúc lợi đối lập với các điều xấu ác trên.[12] Như vậy, quan niệm chân chánh là tiêu chỉ nhận thức của sự đánh giá đạo đức. Ở đây, sự đánh giá đạo đức được thực hiện phù hợp với bản chất của chúng. Cái gì thiện ích thì xem là thiện ích. Cái gì xấu ác thì xem là xấu ác. Xem trắng là trắng, đen là đen. Cái gì cần làm thì phải làm. Nói chung là đánh giá sự vật bằng trí tuệ một cách phù hợp với bản chất giá trị của chúng.[13] Trong kinh Mahaacattaariisaka-Sutta,[14] quan niệm chân chánh được hiểu dưới hai mức độ, đó là mức độ thế gian (lokiya) và mức độ siêu thế (lokuttara). Quan niệm chân chánh thuộc thế gian là sự tuệ tri về kết quả đạo đức của bố thí, rộng lượng, cúng dường, hy sinh, cũng như kết quả đạo đức của những hành động có chủ ý trong đời này và đời sau. Nó còn là sự nhận thức về giá trị đạo đức của đời sống hiếu kính cha mẹ, tôn trọng sư trưởng và các bậc đạo cao đức trọng. Quan điểm chân chánh thuộc thế gian chủ yếu giới hạn trong việc thu thập công đức (pu~n~na-bhaagiya) cho đời sống ở kiếp sau được tốt hơn (upadhivepakka). Quan điểm chân chánh siêu thế, ngoài việc bao gồm các quan điểm nêu trên còn bao gồm sự tuệ tri về bốn chân lý cao thượng, đánh giá cao về giá trị của trí tuệ (pa~n~naa), các tuệ căn quan trọng khác (pa~n~nindriya) và nói chung năng lực của tuệ giác (pa~n~naa-pala).[15] Với tuệ tri như nguyên lý dẫn đầu, người có quan điểm chân chánh sẽ không bao giờ một trong các hành vi tội ác nặng như, giết cha, giết mẹ, giết bậc giác ngộ, phá hoà hợp tăng và phá hoại Phật pháp.[16] Người có chánh kiến sẽ không tin vào chủ nghĩa hình thức hay lễ nghi[17] như là một phương tiện để đạt được sự thanh tịnh. Người có chánh kiến sẽ tìm đến và phát huy nguồn thanh tịnh của tâm (citta), năng lực quyết định mọi hành vi và khuynh hướng.[18] Người chánh kiến sẽ sống tôn kính những bậc giác ngộ, giáo pháp của bậc giác ngộ và tăng đoàn truyền bá đạo giác ngộ đó. Người chánh kiến sẽ phát huy đời sống đạo đức và trí tuệ và góp phần xây dựng một xã hội thanh bình và thịnh trị bằng các nguyên lý đạo đức tự nguyện.[19] Tất cả các hành vi của người chánh kiến, ngay cả sự chủ ý, nguyện vọng, ước muốn và các giải pháp của vị ấy đều dẫn đến an lạc, hạnh phúc, phúc lợi, lợi ích cho mình và người, ở đời này và đời sau.[20] Về phương diện nhận thức, quan điểm chân chánh sẽ dẫn tới trí tuệ và giải thoát.[21] Chánh kiến như đã trình bày là sự tuệ tri về bốn chân lý thánh và mọi sự vật hiện tượng dưới bốn chân lý không thể phủ bác hay thay đổi này.[22] Đó là kiến thức về thực tại đau khổ (dukkha), các nguyên nhân dẫn đến thực tại đau khổ đó (dukkha-samudaya) [như là tham ái giác quan (kaama-ta.nhaa), tham ái hiện hữu (bhava-ta.nhaa) và tham ái đoạn tuyệt hiện hữu (abhava-ta.nhaa)], trạng thái chấm dứt hoàn toàn các đau khổ (dukkha-nirodha), và con đường thoát khổ (ariya-a.t.tha"ngika-magga). Quan điểm chân chánh là sự hiểu biết về bản chất, nguồn gốc, sự chấm dứt và con đường chấm dứt của năm nhóm nhân tính tâm vật lý chấp thủ (pa~ncupaadaanakkhandhaa) cũng như mười hai mắc xích duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada).[23] Chánh kiến chính là kiến thức về bản chất thật của mọi hiện hữu như chính chúng là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).[24] Chánh kiến là sự nhận chân được bản chất không thường còn (anicca), không thực thể (anattaa) và không thoả mãn (dukkha) của năm nhóm nhân tính (pa~ncakkhandha) và mọi sự vật hiện tượng (dhammaa) trong đời này (loka).[25] Về phương diện không gian, chánh kiến là kiến thức rằng mọi hiện tượng đều không có thực thể (sabbe dhammaa anattaa),[26] trong khi về phương diện thời gian, nó là kiến thức rằng mọi vật duyên khởi tương thuộc đều không thường còn (sabbe sa"nkhaaraa aniccaa).[27] Phương diện đôi của các sự vật không thường còn và không thực thể này, như chúng ta thường kinh nghiệm qua trong đời dẫn tới sự không thoả mãn hay đau khổ (dukkha). Điều này được mô tả rõ trong phán đoán sau đây "tất cả sự vật điều kiện đều không thoả mãn" (sabbe sa"nkhaaraa dukkhaa).[28] Về phương diện nguồn gốc của đau khổ và hạnh phúc, người có chánh kiến không bao giờ chủ trương các học thuyết sai lầm sau đây:[29] (i) đau khổ và hạnh phúc là tự tạo, (ii) đau khổ và hạnh phúc là do người khác tạo ra, (iii) chúng bao gồm cả hai, (iv) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có hành vi của bản thân (v) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có hành vi của người khác, (vi) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có mặt cả hai bản thân và người khác. Người chánh kiến tuệ tri rõ rằng học thuyết tự-nhân-quả sẽ dẫn đến chủ nghĩa thường hằng, trong khi học thuyết tha-nhân-quả dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt. Phủ nhận hai học thuyết tự và tha nhân quả cũng như những hình thái biến thể của chúng, người có chánh kiến sẽ nhìn mọi vật dưới ánh sáng của tính duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppanna) của hạnh phúc và đau khổ trong đời.[30] Trong kinh Kaccaayana,[31] đức Phật khẳng định rằng con người thường rơi vào một trong hai khuynh hướng chủ trương, hiện hữu / có (atthitaa) hay phi hiện hữu / không có (natthitaa). Khuynh hướng đầu rơi vào quan điểm thường kiến cho rằng mọi vật tồn tại thường hằng bất biến (sabba'm atthi), trong khi khuynh hướng sau rơi vào sự đối lập chủ trương đoạn kiến luận cho rằng mọi vật không có hiện hữu (sabba'm natthi) hay sẽ chấm dứt hiện hữu sau khi tan rã hay chết. Hai học thuyết cực đoan này sẽ không bao giờ xuất hiện với người có chánh kiến: "với người thấy bằng trí tuệ sự hiện khởi của thế giới đúng như nói hiện hữu, thì ý niệm về sự phi hiện hữu của thế giới sẽk không xuất hiện. Cũng vậy, đối với người nhận thức với trí tuệ sự chấm dứt của thế giới như chính nó là thì ý niệm về sự hiện hữu của thế giới không xuất hiện."[32] Người chánh kiến sẽ không bao giờ rơi vào một trong ba hình thái ngộ nhận bản ngã (sakkaaya-di.t.thi): "cái này là của tôi" (eta'm mama), "cái này là tôi" (eso ham asmi) và "cái này là bản ngã của tôi" (eso me attaa).[33] Hơn thế, người chánh kiến nhìn nhận đau khổ và hạnh phúc trong đời dưới ánh sáng của tính duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada). Tóm lại, với chánh kiến thế giới và con người sẽ được nhìn thấy dưới gốc độ của tính tương đối hay điều kiện tương thuộc, không có một nguyên nhân khởi thuỷ của mọi vật. Với chánh kiến như nguyên lý soi đường, con người sẽ sống vượt khỏi khối đau khổ.[34] Chính trong ngữ cảnh này khi chánh kiến được xem như tiêu chí của đời sống đạo đức và trí tuệ của con người, con người có chánh kiến sanh ra trong đời này sẽ mang lại lợi ích và hạnh phúc cho số đông, lợi ích và an vui cho thế giới thần linh là loài người (bahujanahitaaya bahujanasukhaaya lokaanukampaaya), do người chánh kiến luôn đặt mình trong con đường chân chánh lợi ích.[35] II. TƯ DUY CHÂN CHÁNH (SAMMAASA"NKAPPA // SAMYAKSAKALPA) Khái niệm tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa) thỉnh thoàng được dùng đồng nghĩa với thuật ngữ "tưởng chân chánh" (sammaa-vitakka).[36] Trong ý nghĩa phái sanh, cũng giống như định nghĩa của chánh kiến, chúng ta có định nghĩa của tư duy chân chánh. Bất kỳ tư duy nào đặt nền tảng trên bốn chân lý thánh, trên tính tương thuộc điều kiện, trên nguyên lý vô thường, vô ngã và không thoả mãn của năm nhóm nhân tính và mọi hiện hữu trên thế giới này và thế giới khác, được xem là các tư duy chân chánh. Tư duy nào trái ngược hay đối lập với tư duy trên đều được xem là các tư duy tà (micchaa sa"nkappa). Trong cách mô tả đối lập, tư duy chân chánh luôn trái ngược lại với tính tiêu cực của tư duy tà (ti-akusala-vitakka // tayo-akusalasa"nkappaa), như là sự nghĩ về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka / sa"nkappa), những suy nghĩ chứa đầy sân hận và ác cảm (byaapaada-vitakka / sa"nkappa), hay những tư duy mang tính ác độc, bạo động, huỷ diệt (vihi'msaa-vitakka / sa"nkappa).[37] Tâm lý học Phật giáo chỉ ra rằng các cảm giác (vedanaa) có thể tạo duyên cho sự sanh khởi của các phản ứng cảm xúc. Tham dục hay khuynh hướng tham dục (raaga) và tham ái (ta"nhaa) được dấy khởi từ các cảm giác hạnh phúc hay dễ chịu (sukha-vedanaa). Khuynh hướng đối nghịch, huỷ hoại, chống cự, thiêu huỷ phát sanh từ các cảm giác đau khổ hay không hài lòng (dukkha-vedanaa). Trong khi, khuynh hướng thờ ơ và ngu si bắt nguồn từ các cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[38] Có nghĩa là đối với mọi cảm giác phát sanh từ sự tiếp xúc của các giác quan và đối tượng của chúng luôn có sự chấp thủ (aalaya/upaadaana), về cảm xúc hay nhận thức, dù nhiều hay ít. Như vậy, tham dục hay tham lam (raaga/lobha), sân hận (dosa) và vô minh (moha) nằm ở các cứ sở của các cảm giác hạnh phúc, đau khổ và trung tính. Chính trong chiều hướng này mà người không có tư duy chân chánh sẽ dễ dàng bị chấp thủ vào các cảm giác, và phải chịu đau khổ do sự xuất hiện của các động cơ bất thiện (akusalamuula) gắn liền với các cảm xúc này. Trong khi đó, người có tư duy chân chánh do luôn ý thức về vị ngọt ít, vị đau khổ sầu muộn nhiều[39] của các tiếp xúc, nên đã thoát khỏi chúng và không bị vướng mắc vào chúng. Nhờ vậy người có tư duy chân chánh thoát khỏi mọi đau khổ. Cũng như chánh kiến, tư duy chân chánh bao gồm 2 cấp độ, đó là, cấp độ thuộc thế gian (lokiya) và cấp độ siêu thế gian (lokuttara). Ở mức độ thế gian, có ba tư duy chân chánh (ti-kusala-vitakka / tisso-kusala-sa~n~naa) đó là, tư duy về sự xả bỏ (nekkhamma-vitakka / sa"nkappa), tư duy thoát khỏi sân hận (abyaapaada-vitakka / sa"nkappa), và tư duy không hảm hại (avihi'msaa-vitakka / sa"nkappa),[40] được sử dụng vào mục đích để tích tụ công đức cho đời này và đời sau. Kết quả là, nó dẫn đến sự tái sanh vui sướng và hạnh phúc. Ở mức độ siêu thế, tư duy chân chánh là sự lý luận logic (takka), sự phản ánh (vitakka), là khái niệm (sa"nkappa), là sự tập trung trọn vẹn (appanaavyappanaa), là sự ứng dụng của tâm (cetaso abhiniihaaro) nói chung là các tư duy cao thượng, không có bóng dáng của lậu hoặc và nó không được sử dụng cho mục tiêu tích tụ công đức cho đời sau, mà chủ yếu là dẫn đến sự diệt trừ trọn vẹn các nguồn gốc bất thiện.[41] Do sự khác nhau về mục đích, mà kết quả đạt được của tư duy chân chánh cũng khác nhau. Chỉ có sự chủ ý chân chánh hướng về mục tiêu giải thoát mới có thể đưa con người đến được sự vô chấp (viraaga) và chứng đạt niết-bàn (nibbaana). III. LỜI NÓI CHÂN CHÁNH (SAMMAAVAACAA // SAMYAGVAAK) Bất cứ cái gì con người suy nghĩ (sa"nkappa / vitakka) hay lý thuyết hóa (di.t.thi), lời nói hay phán đoán (vaacaa) sẽ dẫn bước theo sau. Nếu được bảo vệ bằng quan niệm chân chánh (sammaa di.t.thi) và tư duy chân chánh (sammaa sa"nkappa), lời nói hay phán đoán (vaacaa) sẽ trở thành đúng (taccha / bhuu.ta) và thích hợp (anukuula). Lời nói chân chánh đóng vai trò quan trọng giao lưu, tiếp xúc và quan hệ xã hội. Nếu giao lưu xã hội không được thiếp lập trên chân lý và sự thích hợp thì sự mất niềm tin, sự không thích thú và thờ ơ sẽ xuất hiện giữa các nhóm hay cộng đồng người. Sự khuyến khích và phát triển lời nói chân chánh trở nên quan trọng về phương diện đạo đức cho các mối quan hệ xã hội, giữa con người với con người, giữa các quốc gia với quốc gia. Tiêu chí thực tiễn của chân lý do đó đã trở thành yếu tố quan trọng bậc nhất trong việc tuyên bố các phán đoán đạo đức. Đây là những gì được trình bày trong kinh Abhayaraajakumaara-Sutta.[42] Theo bài kinh này, có tất cả tám loại phán đoán[43] trong đó, có vài loại được đức Phật sử dụng trong khi những cái còn lại thì không. Sự phân loại của các phán đoán này có thể được thành lập từ gốc độ của chân lý-giá trị, giải thoát luận thực tiễn và nội dung cảm xúc, tùy thuộc theo sáu giá trị, gồm ba cặp, như (i) chân lý / đúng (taccha / bhuuta) hay phi chân lý / không đúng (ataccha / abhuuta), (ii) liên hệ đến mục đích (atthasa'mhita) hay không liên hệ đến mục đích (anatthasa'mhita), (iii) được người nghe đồng ý (piya / manaapa) hay không đồng ý (apiya / amanaapa). 1. Sai hướng đến mục đích -- không đồng ý -- không tuyên bố 2. Đúng -- không hướng mục đích -- không đồng ý -- không tuyên bố 3. Đúng -- hướng đến mục đích -- không đồng ý -- tuyên bố 4. Sai không hướng mục đích -- đồng y 魭 không tuyên bố 5. Đúng không hướng mục đích -- đồng ý -- không tuyên bố 6. Đúng hướng đến mục đích -- đồng ý -- tuyên bố Trong sáu phán đoán này chỉ có phán đoán 3 và 6 là nên tuyên bố, do đặc tính hướng đến mục đích thực tiễn và phù hợp với chân lý của nó, mặc cho người nghe có đồng ý hay không đồng ý. Điều này có nghĩa là bất kỳ phán đoán nào không thích ứng với chân lý và không hướng đến mục đích cao thượng cần phải nên tránh hay loại bỏ. Nói cách khác, chân lý và tính hướng đến mục đích là hai tiêu chí đạo đức để tránh bốn loại tuyên bố sai lầm hay không có lợi (cattaaro-anariyavohaara), đó là sự nói dối (musaavaado), nói lời chi rẽ (pisu.naa-vaacaa), nói lời hung dữ (pharusaa-vaacaa) và nói lời vô ích (samphappalaapa).[44] Sự từ bỏ, xa lánh bốn loại tuyên bố bất thiện[45] này sẽ dễ dàng thực hiện nhờ vào sự gia sức của nỗ lực chân chánh (sammaa vaayaama) và chánh niệm (sammaa sati). Sự cố gắng tránh các phát ngôn xấu ác là một nỗ lực chân chánh. Nỗ lực chân chánh được thành tựu là nhờ vào sự chánh niệm.[46] Nói chung phán đoán nào thuộc về sự kiện, có chân lý, hướng đến mục đích cần phải được tuyên bố trong sự ý thức về thời gian (lúc nào) và không gian (ở đâu) trong liên hệ với thính giả. Có nghĩa là mục tiêu thực tiễn của chân lý chỉ có thể đạt được khi người tuyên bố (người nói) công bố chúng đúng thời, đúng chỗ và đúng người. Khi các yếu tố đúng thời, đúng chỗ không có mặt, tốt hơn là giữ sự yên lặng của bậc thánh. Đó là điều đức Phật thường nhắc nhở chúng ta trong đoạn kinh sau đây: 'mày các tỳ-kheo, khi các vị tập hợp lại với nhau, có hai việc cần làm là, một là nói đúng với chánh pháp và hai là giữ sự im lặng của bậc thánh."[47] Có nhiều phương diện tích cực của lời nói hay phát ngôn chân chánh. Khi áp dụng bốn lời nói chân chánh cao thượng (cattaaro-ariyavohaara), như, lời nói vắng mặt sự dối trá (musaavaadaa-verama.nii), lời nói vắng mặt sự chia rẽ (pisu.naaya-vaacaaya-verama.nii), lời nói vắng mặt sự ác độc (pharusaaya-vaacaaya-verama.nii), và lời nói vắng mặt sự hý luận (samphappalaapaa-verama.nii), người phát ngôn chân chánh sẽ đồng thời tuyên bố những gì có lợi cho người khác. Vị ấy sẽ không lập lại những thông tin tạo ra sự chia rẽ, gây mất niềm tin lẫn nhau giữa các nhóm xã hội hay đảng phái. Vị ấy cố gắng phát ngôn những gì đem lại sự hoà hợp cho những đoàn thể hay cộng đồng đã rạn nứt. Vị ấy khuyến khích mọi người sống đoàn kết, sum hợp. Vị ấy phát ngôn những lời dịu dàng, dễ nghe, từ tốn, nhã nhặn, lịch sự, đi vào lòng người, có lợi ích, mang lại phúc lạc cho người nghe. Vị ấy nói những gì phù hợp với sự kiện như chúng là, nói những gì chân lý (dhamma) và đạo đức (vinaya), nói chung, những gì có lợi ích, có ý nghĩa và dẫn đến đời sống thánh thiện hay mục đích của sự toàn thiện mục đích đạo đức.[48] IV. HÀNH VI CHÂN CHÁNH (SAMMAAKAMMANTA // SAMYAKKARMAANTA) Hành vi (kamma // karma) như hệ quả của tâm (citta) là thai nghén, từ đó các chúng sanh được sanh ra (kamma-yoni). Một khi có sự chủ ý (cetanaa) chỉ đạo, hành vi được thể hiện qua lời nói (vaacaa) và hành động (kamma). Hành động do đó là kẻ đã tạo dựng nên thế giới (loka), năm nhóm nhân tính tâm vật lý (kkhandha) và các kinh nghiệm giác quan.[49] Có ba hình thái của hành vi (ti-kamma // trii.ni-karmaa.ni). Hành động thực hiện bằng thân thể được gọi là hành động thân (kaaya-kamma // kaaya-karma'm), thực hiện bằng miệng gọi là hành động lời nói (vacii-kamma // vaakharma'm), và thực hiện bằng tâm trí thì gọi là hành động tâm (mano-kamma // manokarma'm).[50] Theo bản chất đạo đức của chúng, hành động có thể được phân thành ba nhóm, đó là, hành động thiện hay công đức (pu~n~na/kusala-kamma // pu.nya-karma), hành động ác hay phi công đức (apu~n~na/akusala-kamma // apu.nya-karma) và hành vi bất động (ani~njya-karma). Phối hợp hai phân loại của hành vi như vừa nêu, chúng ta có phân loại thứ ba của các hành vi, đó là, hành vi đúng đắn và hành vi sai lầm. Hành vi sai lầm bao gồm các hành vi xấu ác của thân (kaaya-duccarita), hành vi xấu ác của miệng (vacii-duccarita) và hành vi xấu ác của tâm ý (mano-duccarita). Hành vi chân chánh bao gồm hành vi thiện ích của thân (kaaya-kalyaa.nam), hành vi thiện ích của miệng (vacii-kalyaa.nam) và hành vi thiện ích của tâm ý (mano-kalyaa.nam). Hành vi xấu ác của thân (micchaa /akusala-kaayakamma) bao gồm sự giết hại sự sống (paa.naatipaata), trộm cướp (adinnaadaana) và tình dục phi pháp (kaamesumicchaacaara). Hành vi xấu ác của lời (micchaa /akusala-vaciikamma) bao gồm lời nói sai sự thật (musaavaada), lời nói chia rẽ (pisu.naavaacaa), lời nói hung dữ (pharusavaacaa) và hý luận (samphappalaapa). Hành vi xấu ác của tâm ý (micchaa / akusala-manokamma) bao gồm sự tham lam (abhijjhaa), sân hận (byaapaada) và quan điểm sai lầm (micchaa-di.t.thi).[51] Hành vi chân chánh, đối lập với các hành vi sai lầm, bao gồm các hành động không giết hại (paa.naatipaataa verama.nii), không lấy của không cho (adinnaadaanaa verama.nii), không tình dục phi pháp (kaamesumicchaaraa verama.nii), không nói sai sự thật (musaavaadaa verama.nii), không nói lời chia rẽ (pisu.naaya vaacaaya verama.nii), không nói lời ác độc (pharusaaya vaacaaya verama.nii), không nói lời hý luận (samphappalaapaa verama.nii), không tham lam (anabhijjhaa), không sân hận (abyaapaada) và quan niệm chân chánh (sammaa-di.t.thi).[52] Phật giáo phê phán các hình thức phủ nhận trách nhiệm đạo đức và tự do ý chí. Chủ nghĩa số phận an bài (niyativaada) cũng như chủ nghĩa phi nhân, phi duyên (ahetuappaccayavaada / adhiccasamuppannavaada) được xem là các quan điểm sai lầm, có hại cho đạo đức nhân sinh và sự phát triển đạo đức xã hội. Niềm tin rằng kinh nghiệm con người được ý chí của thượng đế (issaranimmaa.nahetu) hay chuổi nghiệp quá khứ (pubbekatahetu) an bài hoàn toàn bị phủ nhận trong Phật giáo như những quan điểm trái lại với đạo đức. Tự do ý chí (cetanaa) đóng vai trò quan trọng nhất trong đạo đức và kinh nghiẹm nhân sinh. Theo đức Phật cả hai tính chủ ý và chủ nghĩa kết quả có thể trở thành tiêu chí tương đối để xác định hành vi nào là chân chánh và không chân chánh. Thái độ tâm ý của người hành động trong lúc thực thi hành động phải phát xuất từ động cơ từ bi và lợi ích cho người khác, trong khi đó kết quả của hành vi chân chánh phải là cái mang lại phúc lợi và hạnh phúc cho mình, người và cả hai. Bất cứ hành động phát xuất từ thiện chí và dẫn kết quả hay chung cuộc tốt đẹp đều được xem là hành vi chân chánh Tiêu chí thực tiễn này đòi hỏi đến sự phản ánh đầy tỉnh thức (satipa.t.thaana) trong mọi việc. Trong bài kinh Giáo Giới La-hầu-la (Ambala.t.thikaa-Raahulovaada-Sutta)[53] đức Phật đã giảng dạy cho vị sa-di trẻ tuổi này cách thức thể hiện chánh niệm (sammaa sati) trong từng hành vi của thân, miệng và tâm ý trong mối liên hệ của chúng với kết quả. Nếu vi hành thực hiện mang lại kết quả tổn hại chính mình, người khác và cả hai thì hành vi đó được xem là hành vi xấu ác (akusala), vì nó mang lại đau khổ. Hành vi xấu ác như vậy cần phải được loại bỏ bằng chánh niệm và nỗ lực chân chánh.[54] Chỉ có hành vi nào mang lại sự lợi ích cho mình, người và cả hai mới được xem là hành vi thiện ích (kusala). Hành vi mà kết quả của nó là hạnh phúc và lợi lạc cần phải được thực hiện với chánh niệm. Chủ nghĩa hành vi này chắc chắn sẽ đem lại những kết quả như mong đợi (kusala vipaaka) phát xuất từ sự tự do ý chí thiện (cetanaa) từ lòng thương xót và trí tuệ vì lợi ích cho người khác và xã hội. Bản chất của hành vi chân chánh (sammaa kammanta), có thể được xác định tùy thuộc vào tự do ý chỉ hay sự chủ ý (cetanaa) của người thực hiện cũng như kết quả (vipaaka) đạo đức mà nó mang lại. Dù cùng thực hiện mười hành vi thiện ích (kusala-kammapatha) sẽ có thể dẫn đến các kết quả khác hẳn nhau, nếu mức độ và chất lượng của sự chủ ý (cetanaa) của người thực hiện khác nhau. Nói khác đi, sự chủ ý sẽ góp phần xác định giá trị đạo đức của kết quả. Các hành vi thiện ích hay công đức (kusala / pu~n~na kamma) có thể đạt được các mục đích mong đợi và dẫn đến sự tái sanh (upadhivepakka) trong một hình thái tốt hơn (kusala vipaaka), nếu người thực hiện chỉ có dụng ý tích tụ công đức trong lúc làm (pu~n~naa-bhaagiya). Do vậy, hành vi chân chánh chỉ có thể trở thành phương tiện tốt của một cứu cánh thuộc về thế gian (lokiya). Tương tự, trong lúc từ bỏ các hành vi xấu ác, nếu tâm chí của tác nhân vô ngã không nằm ở sự tích tập công đức, không nhắm đến một đời sau hạnh phúc hơn, mà chỉ hướng tâm mình về sự chấm dứt mọi khổ đau (dukkha-nirodha), lúc ấy hành vi chân chánh sẽ tự nó là một cứu cánh. Các hành vi chân chánh do vậy được xem là thánh thiện (ariya) thoát khỏi các lậu hoặc (anaasava) và trở nên siêu thế (lokuttara). Thực ra đó là sự phát triển của tư duy cao thượng hay thánh thiện (ariyacitta) và những tư duy thoát khỏi lậu hoặc (anaasavacitta). Nói cách khác hành vi chân chánh được thực hiện trên nền tảng của sự tôn trọng pháp luật, từ nỗi sợ hãi bị pháp luật trừng phạt, từ nhu cầu được tán thưởng . . . sẽ mang lại một kết quả thiện ích rất ít và dĩ nhiên không có giá trị nhiều về phương diện đạo đức. Nhưng nếu việc từ bỏ sự giết hại phát xuất từ tấm lòng thương người, mến vật, muốn bảo vệ môi sinh thì kết quả thiện ích mang lại thật là to lớn. Tương tự, các hành vi không trộm cướp vì tôn trọng tài sản và sức lao động của người khác, không tình dục phi pháp, vì tôn trọng hạnh phúc của tha nhân, không nói láo vì bảo vệ sự thật, không uống rượu vì muốn phát triển trí tuệ v.v. . . là các hành vi chân chánh tạo nên một phần của con đường (magga"nga) hướng đến giải thoát (nibbaana).[55] V. LẬP NGHIỆP CHÂN CHÁNH (SAMMAA-AAJ… VA // SAMYAGAAJ… VA) Lập nghiệp hay nghề nghiệp chân chánh (sammaa-aajiiva) được định nghĩ là các nghề nghiệp phù hợp với luật pháp, thể hiện qua các nỗ lực chân chánh, không có hại cho phúc lợi và sự an lạc của con người và các loài động vật. Nó bao gồm các phương tiện sinh nhai không đem lại các kết quả xã hội tồi tệ, xấu xa, về phương diện đạo đức và nhận thức. Các nghệ nghiệp bao gồm hoặc liên hệ đến lừa đảo, dối trá, luồn cúi, dấu diếm, bỏn xẻn, tham lam không đáy[56] được xem là các phương tiện sinh nhai bất chánh (micchaa aajiva).[57] Như vậy phương tiện sinh nhai bất chánh liên hệ đến những nghề nghiệp có hại hoặc những cách thức lừa đảo, dối trá, không trung thực trong làm ăn hay mua bán. Theo tiêu chí này, các nghề buôn bán vũ khí (sattha va.nijjaa), buôn bán người (satta va.nijjaa), buôn bán động vật (ma'msa va.nijjaa), buôn bán rượu và các kích thích tố có hại cho sức khoẻ và tâm trí (majja va.nijjaa), và các chất độc nói chung (visa va.nijjaa), đều là các kế sanh nhai bất thiện mà người Phật tử cần phải xa lánh.[58] Buôn bán nô lệ, đỉ điếm, bóc lột sức lao động, nghề săn bắn, nghề chài câu, nghề cắt mổ v.v. . . đều được liệt vào các nghề không chân chánh. Các nghề đó có thể dẫn tới sự tiêu diệt sự sống hàng loạt, hay dẫn tới một lối sống tôn thờ vật chất và suy thoái đạo đức cá nhân và xã hội, vốn có hại cho sự duy trì và phát triển đạo đức nhân sinh. Nói chung, đạo Phật luôn phản đối chiến tranh, chạy đua vũ khí, và các hình thức bất công xã hội. Các phương kế sinh nhai không chân chánh cũng còn bao gồm các hình thức lừa đảo, gian dối, không trung thực trong thương mãi, dù cho bản thân của các nghề nghiệp đó không có gì là bất thiện. Nói cách khác, đạo Phật không chỉ kêu gọi và ủng hộ các nghề nghiệp chân chánh, phù hợp luật pháp, và có lợi đạo đức, mà còn nhấn mạnh đến "cách thức" buôn bán chân chánh. Nghề nghiệp là một phương tiện để sinh tồn, để có được một đời sống tốt hơn về đạo đức (dhammacariya). Đạo Phật không khuyến khích quan điểm "tồn tại để thương mãi," bởi lẽ quan điểm này có thể dẫn đến các hình thức cạnh tranh ác độc và thủ tiêu lẫn nhau để chiếm thị trường tiêu thụ, thậm chí dẫn đến các tình trạng bất chấp luật pháp và đạo đức xã hội. Nói cách khác, nghề nghiệp chân chánh hay làm ăn có đạo đức có thể trở thành một phương tiện để ủng hộ một đời sống tốt của các cá nhân, của các đoàn thể, cộng đồng và của các xã hội trên thế giới. Nghề nghiệp nào khuyến khích và nâng cao đời sống lành mạnh, sự an tịnh của tâm, sự thanh tịnh hành vi, sự chánh hạnh, phúc lợi, hạnh phúc, lợi ích tâm linh cho mình, người khác và cả hai, là các phương tiện sinh nhai thiện (sammaa aajiiva). Như vậy, trong Phật giáo, phương kế sanh nhai nào thoát khỏi các tiêu hướng tham lam, ích kỷ và có hại đều được khuyến khích và nên theo đuổi. Người sống với nghệ nghiệp chân chánh không quá bận tâm về số lượng sỡ hữu có được, nghèo hay giàu, nhưng chính yếu là quan tâm về phương cách và đạo đức của nghề nghiệp mà mình đang liên hệ mà thôi. VI. NỖ LỰC CHÂN CHÁNH (SAMMAA-VAAYAAMA // SAMYAGVYAAYAAMA) Một cách bao quát, nỗ lực chân chánh (sammaa-vaayaama) là các cố gắng nhằm chấm dứt các quan niệm sai lầm (micchaa di.t.thi), tư duy sai lầm (micchaa sa"nkhappa), lời nói bất thiện (micchaa vaacaa), hành vi sai trái (micchaa kamanta), nghề nghiệp xấu ác (micchaa aajiiva), ý thức sai lệch (micchaa sati) thiền định tà vạy (micchaa samaadhi). Một cách cụ thể, nỗ lực chân chánh có thể được chia thành bốn nhóm, tùy theo chức năng và bản chất của chúng, đó là, nỗ lực ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana), nỗ lực từ bỏ (pahaana-padhaana), nỗ lực phát huy (bhaavanaa-padhaana), và nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana).[59] Nói chung nó bao gồm những nỗ lực hướng đến và hoàn thiện đời sống đạo đức (dhammacariya), đời sống thánh thiện (brahmacariya) hay đời sống không còn đau khổ. Nổ lực ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana) là nhằm khơi động năng lực ngăn chặn sự phát sanh của các động cơ và hành vi bất thiện và không có lợi ích.[60] Đó thực ra là cách huyến luận các quan năng cảm giác và làm chủ chúng. Tiến trình huấn luyện các quan năng cảm giác được mô tả như sau. Khi mắt nhìn thấy các đối vật, tai nghe các âm thành, mủi ngửi các mùi, lưởi nếm các vị, thân xúc chạm vật thể và tâm nhận thức các hình ảnh hay khái niệm nội tại, chúng ta không nên vướng mắc vào các đặc điểm chung và riêng của chúng. Do không chấp mắc vào các khái niệm của thực thể (nimitta) và đặc tính (anubya~njana), chúng ta đạt được sự làm chủ các giác quan trong việc ngăn ngừa không cho các động cơ và hành vi bất thiện phát sanh. Nỗ lực từ bỏ (pahaana-padhaana) là năng lực hay ý chí triệt tiêu, huỷ bỏ, chấm dứt sự hiện hữu mới của các động cơ và ý niệm bất thiện đã khởi lên, chẳng hạn như tư duy về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka / sa"nkappa), tư duy đầy dẫy sân hận và hiềm thù (byaapaada-vitakka / sa"nkappa), và tư duy bạo động và sát hại (vihi'msaa-vitakka / sa"nkappa).[61] Nỗ lực phát triển (bhaavanaa-padhaana) là năng lực hay ý chí vun bồi các động cơ thiện chưa được phát khởi từ bảy yếu tố giác ngộ (satta-bojjha"nga // sapta-bodhya"ngaani), đó là, chánh niệm (sati-sambojjha"ngo // sm.rti-bodhya"ngaa), phân biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha"ngo // dharma-pravicaya-bodhya"ngaa), nỗ lực (viriyasam-bojjha"ngo // viirya-bodhya"ngaa), hỷ (piitisam-bojjha"ngo // priiti-bodhya"ngaa), khuynh an thân tâm (passadhisam-bojjha"ngo // prasrabdhi-bodhya"ngaa), định (samaadhisam-bojjha"ngo // samaadhi-bodhya"ngaa), và xả trước các biến cố trong đời (upekkhaasam-bojjha"ngo // upek.saa-bodhya"ngaa).[62] Trọng tâm của những nỗ lực này được dựa trên sự ly tham (viraaganissita), hướng đến sự chấm dứt (nirodhanissita) và kết thúc ở thiện ích (vossaggapari.naami).[63] Nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana) là năng lực hay ý chí lưu giữ các đối tượng thiền định có lợi ích và thiện ích (bhaddaka'm samaadhi-nimitta'm) bằng sự nhận thức hay quán tưởng (sa~n~naa) các sự kiện thật ghê rợn, như đầu sọ hay thây ma.[64] VII. CHÁNH NIỆM (SAMMAASATI // SAMYAKSM.RTI) Sammaasati không chỉ đơn thuần là sự ý thức hay tập trung, mà là sự "ý thức và tập trung chân chánh," sự ý thức về đối tượng nội tại và ngoại tại một cách không chấp trước và vướng dính. Chánh niệm về nội tại được chú trọng hơn, do nó đóng vai trò quan trọng trong khuynh hướng và hành vi của con người. Nó là tiến trình của quan sát và phản ánh (anupassanaa) về thế giới của các kinh nghiệp giác quan và năm nhóm nhân tính không có liên hệ đến các hoạt lý luận, đánh giá và phân biệt. Theo ngôn ngữ kinh điển, chánh niệm là ý thức về các hoạt động của thân một cách không vướng mắc (kaayaanupassanaa, thân quán), về các cảm giác (vedanaanupassanaa, thọ quán), về tâm (cittaanupassanaa, tâm quán) và các ý niệm (dhammaanupassanaa, pháp quán).[65] Chánh niệm là ý thức hiện tại về thế giới của kinh nghiệm giác quan, dựa trên mấu chốt hiện tại, hay chủ nghĩa hiện tại, nếu chúng ta có thể tạo ra từ này, để loại bỏ các khuynh hướng của chủ nghĩa quá khứ và chủ nghĩa tương lai. Kiến thức dựa vào quá khứ và tương lai vượt khỏi giới hạn của kinh nghiệm và không thể xác chứng được, do đó, chúng trở nên vô nghĩa về mặt nhận thức luận và thực tiễn luận. Có nhiều lý do tâm lý để phủ bác các loại kiến thức dựa trên quá khứ và tương lai. Quá khứ luận (pubbekatahetu-di.t.thi) sẽ dẫn đến một chủ nghĩa định mệnh trong khi đó tùy thuộc vào tương lai sẽ dẫn đến thái độ tham ái tái hiện hữu (bhava-ta"nhaa), nguyên nhân của sanh tử trong tương lai. Chánh niệm do đó trở nên vô cùng quan trọng cho đời sống đạo đức (brahmacariya) của nhân loại. Chánh niệm là cách tốt nhất để trung hoà các phản ứng tình cảm trước những tiếp xúc (phassa) với thế giới nội tại và ngoại tại, trước các cảm giác (vedanaa), trước những ý niệm hóa (sa~n~naa), trước các vận hành của tâm thức (sa"nkhaaraa) và trước tiến trình nhận thức phân biệt (vi~n~naa.na) và trước hành vi đạo đức (kamma), để giúp con người giải thoát khỏi các vướng mắc (aalaya) và chấp thủ (upaadaana). Vì thế, chánh niệm được xem là con đường duy nhất dẫn đến sự thanh tịnh của các chúng sanh, để vượt thoát khỏi các sợ hãi và lo âu, để chấm dứt khối đau khổ, để chứng đạt con đường hạnh phúc siêu tuyệt (nibbaana).[66] Chánh niệm về các hoạt động của thân (kaayaanupassanaa) bao gồm sự ý thức về hơi thở ra vào (aanaapaana-sati), về các tư thế của thân (caturriyaapathaa), về cách hình thành thân (pa.tikkuula-manasikaara), về hợp phần của thân (dhaatu-manisikaara) về sự tan rã của thân (navasiivathikaaya). Chánh niệm về hơi thở ra vào là sự ý thức trọn vẹn sự chuyển động của hơi thở và bản thân của hơi thở, dù ngắn, dài hay trung bình. Đó là cách thiết lập chánh niệm trong từng sát-na tiếp xúc giữa hơi thở với thân thể, để ngăn chặn tâm khỏi sự bám víu vô định và sự chấp thủ của nó. Sự quan sát chánh niệm về các tư thế của thân như đi, đứng, nằm, ngồi, cúi lên xuống, co dãn, v.v. . . là phương pháp quan trọng để làm chủ chúng, như nắm gọn một vật thể trong lòng bàn tay, và nhất là để có các hành vi và cách ứng xử tốt đẹp với người khác. Thêm vào đó, cấu trúc hành vi như nói, nhìn, mặc, ăn, uống, nhai, nếm, ngửi, trả lời, hay các đáp lại các nhu cầu của thiên nhiên, cần phải được quán chiếu một cách chánh niệm. Thật cũng cần thiết trong việc chánh niệm về các hợp thể hay cấu thể năm yếu tố (pa~nca-mahaabhuuta) của thân như chất rắn (pa.thavi-dhaatu), chất lỏng (aapo-dhaatu), nhiệt lượng (tejo-dhaatu), chất lưu động (vaayo-dhaatu) và không khí (aakaasa-dhaatu). Mỗi yếu tố này lại bao gồm hai cấu phần, trong (ajjhattika) ngoài (baahira), và không có cái nào có thể được xem là "cái này là của tôi" (eta'm mama), "cái này là tôi" (eso’ ham asmi) và "cái này là bản ngã của tôi" (eso me attaa). Thái độ chân chánh rằng "cái này không phải là tôi" (neta'm mama), "cái này không phải của tôi" (neso ham asmi) và "cái này không phải bản ngã của tôi" (neso me attaa) được hỗ trợ bằng các quán tưởng chánh niệm về sự tiêu hoại và tan rã của thi thể người chết trong các giai đoạn khác nhau.[67] Như vậy, thực hành chánh niệm về thân sẽ mang lại sự chuyển hóa thái độ sai lầm của chúng ta thường đồng hóa thân thể này với bản ngã mà hệ quả của nó là chủ nghĩa "tôn thờ thân thể" trong thời hiện đại như chúng ta đã thấy. Chánh niệm về các cảm giác (vedanaanupassanaa) là để nhằm hiểu được bản chất sanh khởi (udaya) và hoại diệt (vaya) của các cảm giác, hạnh phúc, đau khổ và trung tính, để chặn đứng các phản ứng tình cảm vướng mắc vào chúng. Nhờ sự chánh niệm về chúng chỉ như là các cảm giác đơn thuần, chúng ta giải thoát khỏi chấp mắc (upaadaana) hay tham dục (lobha/raaga) đối với các cảm giác hạnh phúc hay dễ chịu, hay sự đàn áp (dosa) đối với các cảm giác đau khổ hay khó chịu hoặc trạng thái vô minh (moha) trước những cảm giác trung tính. Nhờ sự thực hành chánh niệm về các cảm giác trong thân thể, chúng ta không bị dính mắc vào thế giới kinh nghiệm giác quan cũng như các phản ứng cảm xúc của chúng.[68] Chánh niệm về tư duy (cittaanupassanaa) là nhận thức về bản chất của tư duy và sự xuất hiện của chúng như chúng là. Đó là sự phản ánh khách quan đúng với bản chất thật của sự vật: xem tham dục (raaga) là tham dục, không tham (viita-raaga) là không tham, sân (dosa) là sân, không sân (viita-dosa) là không sân, si (moha) là si, vô si (viita-moha) là vô si v.v. . . Đó cũng là sự chánh niệm về tâm tập trung hay tản mạn, cao thượng hay hèn hạ, giải thoát hay bị trói buộc v.v. . . mà không hề có bất kỳ sự chấp mắc nào trên đời.[69] Chánh niệm về các ý niệm hay ý tưởng trong tâm (dhammaanupassanaa) là sự nhận thức về tâm trong mối liên hệ với sự vắng mặt của năm trói buộc (pa~nca niivara.naani, ngũ kiết sử), về sự xuất hiện của các trói buộc này cũng như sự tiếp nối và hoại diệt của chúng. Đó là sự chánh niệm về sự có mặt hay vắng mặt của ham muốn khoái lạc giác quan (kaamachanda // kaamachanda.h), hiềm hận (byaapaada // vyaapaada.h), hôn trầm và thùy miên (thiina-middha // styaanamiddha.h), trạo cử (uddhaca-kukkucca // auddhatyakauk.rtya.h), và nghi hoặc (vicikicchaa // vicikitsaa).[70] Kế đến, thiền giả cũng chánh niệm về năm nhóm nhân tính chấp thủ về hiện hữu (pa~ncuupaadaanakkhandhaa), như, thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa), ý tưởng hóa (sa~n~naa), sự vận hành tâm (sa"nkhaaraa) và thức phân biệt (vi~n~naa.na). Vị ấy cũng chánh niệm về sự hiện hữu và vắng mặt của sáu quan năng cảm giác (.saＯfont> -indriyaa.ni // ajjhattikaayatana) và sáu đối tượng tương ứng của chúng (.saＯfont> -aayatanaani // baahiraayatana), như chúng là. Những thứ đó là: con mắt (cakkhu // cak.sur-indriya) với vật thể, màu sắc (ruupa // ruupa); lỗ tai (sota // 'srotrendriya) với âm thanh (sadda // 'sabda.h); lỗ mủi (ghaana // ghraa.nedriya) với mùi (gandha // gandha.h); lưởi (jivhaa, jihvendriya) với vị (rasa // ras.h); thân thể (kaaya // kaayendriya) với vật xúc chạm (pho.t.thabba // spar'sa.h); tâm (mano // manendriya) với ý niệm hay đối tượng nhận thức (dhamma // dharma).[71] Vị ấy cũng chánh niệm về bảy yếu tố đưa đến giác ngộ (sati-sambojjha"ngo // sm.rti-bodhya"ngaa) là, phân biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha"ngo // dharma-pravicaya-bodhya"ngaa), tinh tấn (viriyasam-bojjha"ngo // viirya-bodhya"ngaa), hỷ (piitisam-bojjha"ngo // priiti-bodhya"ngaa), khuynh an thân và tâm (passadhisam-bojjha"ngo // prasrabdhi-bodhya"ngaa), định (samaadhisam-bojjha"ngo // samaadhi-bodhya"ngaa), và xả trước những biến cố của đời (upekkhaasam-bojjha"ngo // upek.saa-bodhya"ngaa).[72] Cuối cùng, vị ấy chánh niệm về bốn chân lý cao thượng (cattaari ariya saccaani // catvaari-aarya-satyaani), đó là, hiện tượng đau khổ (dukkha-ariya-sacca), nguyên nhân đau khổ (dukkha-samudaya-ariya-sacca), trạng thái chấm dứt toàn bộ đau khổ (dukkha-nirodha-ariya-sacca) và con đường thoát khổ (dukkha-nirodha-gaaminii-pa.tipadaa-ariya-sacca).[73] Ở giai đoạn này chánh kiến được gọi là sự thấy biết sự vật như chúng thật sự là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na). VIII. CHÁNH ĐỊNH (SAMMAASAMAADHI // SAMYAKSAMAADHI) Chánh định (sammaasamaadhi), yếu tố cuối cùng của con đường, quyết định sự chứng đạt hạnh phúc tối thượng (nibbaana), được định nghĩa là sự chuyên nhất của tâm (cittass ekaggataa) trong các đối tượng thiền quán.[74] Là một trạng thái tâm đặc biệt, chánh định được xem là bộ phận tập trung của tâm về các chủ đề thiền định để làm cho tâm được định tĩnh, không giao động trước mọi cảnh vật. Chánh định được dùng đồng nghĩa với thuật ngữ an chỉ (samatha) hay phát triển về sự an chỉ (samatha-bhaavanaa). Định (samaadhi) bao gồm định thiện (kusala) và bất thiện (akusala) tùy theo mục tiêu của nó thuộc chân chánh (sammaa) hay không chân chánh (micchaa). Định trong các động cơ bất thiện được gọi là tà định (micchaa samaadhi), trong khi định về các trạng thái thiện của tâm được gọi là chánh định (sammaa samaadhi). Nói cách khác, sự chuyên nhất của tâm cần đến sự giải thích. Ở đây, sự chuyên nhất của tâm không phải được ứng dụng vào mọi đối tượng, nhưng chỉ ứng dụng với cái thiện (kusala-cittass ekaggataa), vốn có thể giúp tâm trở nên định tĩnh, và chứng đạt trí tuệ và giác ngộ. Cái thiện trong định đó được biết đến như là các đối tượng của bước thứ bảy của con đường, hoặc bốn cơ sở để quán niệm, như chánh niệm về thân (kaayaanupassanaa), về cảm giác (vedanaanupassanaa), về tư duy (cittaanupassanaa) và về các ý niệm (dhammaanupassanaa). Sự chứng đắc chánh định có thể diễn ra nhờ vào sự thực hành chánh niệm, yếu tố thứ sáu của con đường thánh hoặc bốn nỗ lực chân chánh (padhaana), bao gồm, nỗ lực ngăn chặn các bất thiện chưa sanh (sa'mvara-padhaana / anuppannaana'm paapakaana'm akusalaana'm dhammaana'm anuppaadaaya vaayaama), nỗ lực từ bỏ các xấu ác đã sanh (pahaana-padhaana / uppannaana'm paapakaana'm akusalaana'm dhammaana'm pahaanaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các thiện ích chưa sanh (bhaavanaa-padhaana / anuppannaana'm kusalaana'm dhammaana'm uppaadaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các thiện ích đã sanh (anurakkhanaa-padhaana / uppannaana'm kusalaana'm dhammaana'm bhiyyobhaavaaya vaayaamati).[75] Như vậy, chánh định chỉ giới hạn vào các sự chuyên nhất tâm về điều thiện hay đối tượng thiện. Ở giai đoạn này, hành giả được xem là chứng đắc được con đường thánh của bậc hữu học (a.t.tha"ngasamannaagata sekha pa.tipadaa). Hơn nữa, chánh định sẽ tiếp tục phát triển và dẫn đến sự chứng đắc trí tuệ viên mãn (sammaa-~naa.na) và giải thoát toàn triệt (sammaa-vimutti). Đó là hai yếu tố phối hợp với tám chánh đạo tạo thành con đường thánh gồm mười yếu tố (dasa"ngasamannaagata-arahaa hoti).[76] Theo HT. Narada,[77] có ba mức độ của chánh định. Thứ nhất là định sơ khởi (parikamma-samaadhi), hay còn gọi là sự chuyên nhất của tâm về các đối tượng thiền định. Thứ hai là định phát triển định thẳng tiến (upacaraa-samaadhi), ở đây năm triền cái (pa~nca niivara.naani) được xoá sạch. Thứ ba là định trọn vẹn (appanaa-samaadhi), trạng thái thanh tịnh tâm tuyệt đối. Ở đây, chánh định sẽ lập tức dẫn đến sự chứng đắc bốn cấp thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani) bốn cấp thiền của thế giới vô sắc thể (aruupajjhaanaani), và cuối cùng chứng đắc niết-bàn (nibbaana).