CÁC GIAI ĐOẠN TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

CÁC GIAI ĐOẠN TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO VASUBANDU VÀ HUYỀN TRANG Lịch sử triết học Phật giáo ở Ấn độ còn được nghiên cứu không nhiều, đặc biệt là giai đoạn nguyên thủy. Niên đại của những đại diện quan trọng nhất của Phật giáo, như Asvagosa (Mã Minh), Nagarjuna (Long Thọ), thậm chí cả Vasubandu (Thế Thân), cho đến nay, vẫn còn được tranh luận. Mặc dầu, các văn bản liên quan tới những vấn đề về niên đại có một tầm quan trọng lớn, nhưng, những luận cứ, những tài liệu mang tính chất tiểu sử, có trong những văn bảng đó, đều chỉ có một ý nghĩa thứ yếu đối với việc làm sáng tỏ lịch sử tư duy Phật giáo. Bởi lẽ, dù cho có thể xác lập được một cách hoàn toàn chính xác các niên điểm của các nhà hoạt động Phật giáo, thì vẫn cứ phải giải quyết vấn đề, liệu có phải tác phẩm có ghi chép về một tác giả là của tác giả đó hay không. Muốn xác định được vị trí của một tác phẩm này khác, trong lịch sử tư duy Phật giáo, nhất thiết phải dựa trên cơ sở khảo cứu kỹ nội dung của tác phẩm đó. Để làm được việc đó, cần thiết phải có một sơ đồ sơ bộ về những vấn đề cơ bản của Phật giáo cũng như lịch sử những giai đoạn chủ yếu nhất về con đường phát triển triết học Phật giáo. Những điều vừa nói sẽ được xác định chính xác hơn, nếu dựa trên cơ sở những luận giải truyền thống của các tác phẩm quan trọng nhất hiện còn. Trong lịch sử triết học Phật giáo, có thể xác lập nên ba thời kỳ lớn. Thời kỳ được gọi là thời kỳ của Tiểu thừa thuần tuý và các nhánh của nó, tức Phật giáo nguyên thủy; Thời kỳ xuất hiện Đại thừa và đấu tranh giữa Đại thừa và Tiểu thừa; Thời kỳ chiến thắng và hưng thịnh của Đại thừa. Trong các tài liệu dịch của Trung quốc, còn giữ lại dấu tích của tất cả các thời kỳ vừa nêu trên, hơn thế nữa, một số tác phẩm quan trọng có trong hai, ba bản dịch khác nhau. Thuộc thời kỳ nguyên thủy có tác phẩm Mahavibasa đồ sộ và một loạt những bản luận ngắn hơn. Dựa vào các tài liệu này, có thể tìm ra những khái niệm rõ ràng về cuộc tranh luận giữa các tông phái thuộc thời kỳ kinh viện cổ xưa của Phật giáo. Những tư liệu trong Abidharma bằng tiếng Pali cũng rất đáng được lưu ý khi nghiên cứu thời kỳ này. Thời kỳ thứ hai bắt đầu vào khoảng đầu công nguyên. Đối lập với các học thuyết của những nhà Vaibasika và của những hệ thống gần gũi với các học thuyết này là những tư trào mới, những công kích mang tính phê phán và những cố gắng diễn đạt theo kiểu mới: Đây là thời kỳ của Nagarjuna và Asvagosa. Thời kỳ này kết thúc bằng hoạt động của Vasubandu và Asanga (Vô Trước). Vào thời gian này, triết học Tiểu thừa tiếp tục phát triển hưng thịnh và đạt tới đỉnh cao ở Sangabadra và trong những tác phẩm của Vasubandu thời kỳ đầu hoạt động. Ở Ấn độ, thời kỳ này được đánh dấu bằng sự hưng thịnh không chỉ của Phật giáo mà của cả Bàlamôn giáo. Vào thời kỳ này, tồn tại nhiều khuynh hướng triết học rất khác nhau, Đại thừa vẫn chưa át được Tiểu thừa và chủ nghĩa thần bí chưa thắng được chủ nghĩa duy lý. Cùng một lúc, ở một số trường phái này thì đi vào lôgíc, còn các trường phái khác lại phát triển những học thuyết thuần túy thần bí về thiền định. Những người đặt nền tảng giáo điều cho thời kỳ thứ ba là Asanga và Vasubandu, giai đoạn đã chuyển từ Tiểu thừa sang Đại thừa. Thời kỳ này bắt đầu bằng chiến thắng của Đại thừa và tiếp tục bằng sự phát triển của Đại thừa thành các nhánh, các tông phái. Mối quan hệ của Đại thừa với Tiểu thừa và những vấn đề liên quan tới mối quan hệ đó của lịch sử triết học Phật giáo còn được đề cập tới ít trong các công trình nghiên cứu về Phật giáo. Các nhà học giả do xuất phát điểm từ việc nghiên cứu Phật giáo đại chúng Xây Lan, nhìn thấy trong Đại thừa sự thái hoá của Phật giáo và coi Đại thừa như chủ nghĩa đa thần giáo, Saman giáo, v.v…Ngược lại các nhà văn, các nhà Đại thừa người Nhật lại cho học thuyết của Tiểu thừa là “nhỏ” không thể sánh được với Đại thừa về sự uyên thâm, và cho Đại thừa là một bước tiến lớn về phía trước trong việc phát triển đạo Phật như một tôn giáo. Về những đặc trưng nội tại của hai dòng Phật giáo, chúng tôi sẽ trình bày sau, ở chương nói về các nhánh và các tông phái Phật giáo. Dường như, sở dĩ có sự đánh giá không thuần nhất như vậy là do cái được đem so sánh lại không phải là những tư tưởng chính yếu của cả hai dòng Phật giáo mà là cái gì đó khác biệt nhau, cụ thể là: Đem luân lý của nhà sư thời Phật giáo nguyên thủy đối lập với tích saman (phù thủy) phổ cập của vùng Trung và Đông Á, hay đem chủ nghĩa duy lý của các bản luận Tiểu thừa đối lập với những xúc cảm ít được xác định nhưng lại mạnh tính thần bí và tôn giáo của các nhà Đại thừa. Đáng lẽ phải so sánh đạo đức của dòng này với dòng khác, hay tính kinh viện của hai dòng với nhau hoặc tính mê tín trong dòng này với dòng khác, v.v…thì họ lại cố tạo ra một sự không cân đối. Kết quả là chỉ đem lại được những điều phi lý và sự đánh giá không đúng về triết học của Tiểu thừa. Khi nghiên cứu các khuynh hướng khác nhau của Phật giáo, tiện lợi hơn cả là nên xuất phát từ việc phân tích mảng tư liệu nói tới tất cả các xu hướng quan trọng nhất và cuộc đấu tranh giữa chúng. Mảng tư liệu đó là những tài liệu thời kỳ Đại thừa chiến thắng. Hai dòng Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa còn rất gần nhau trong các bản luận của Vasubandu. Theo tư duy của Vasubandu, cũng như theo những kiến giả truyền thống, dường như dưới tác động của Asanga, đã diễn ra bước ngoặt có lợi cho Đại thừa. Vasubandu chiếm một vị trí trung tâm và cực kỳ quan trọng trong lịch sử văn học triết của Phật giáo. Tác phẩm Abidharmakosa của ông được xây dựng trên những học thuyết của các nhà Vaibasika và Santrantika đã khiến Sanyabadha đáp lạ bằng bản luận Nya-anusarasastra. Bản luận này của Sangabadha là hệ thống của các nhà Vaibasika theo khuynh hướng truyền thống. Những câu châm ngôn của Abhidharmakosa cùng cả trật tự bố cục của mình trở thành cơ sở cho bàn luận Nya-anusarasastra. Trong khi luận giải những câu châm ngôn đó theo học thuyết của các nhà Vaibasika chính thống, Sangabadra đã cố bác bỏ quan niệm của Vasubandu. Hai tác phẩm này của Tiểu thừa muốn mở ra cho chúng ta con đường để hiểu các văn bản phong phú của Tiểu thừa nguyên thủy như Mahabibasasastra, và Djnanarastana cùng sáu bản luận kèm theo. Việc đánh giá đúng việc tranh luận của Nagarjuna trong tác phẩm Madhyamikasasta của ông cũng phụ thuộc vào sự hiểu biết những tác phẩm được viết dựa trên cơ sở luận thuyết của các nhà Sarvastivadin, vì rằng trong cuộc tranh luận của các nhà Sunyavadin, Nagarjuna chủ yếu là chống lại các nhà Vaibasika. Lúc đầu Vasubandu phủ nhận Đại thừa. Nhưng sau đó, dường như chịu ảnh hưởng của Asanga, ông đã thay đổi thế giới quan của mình. Ông đã “hối cải”, đã đứng lên bảo vệ Đại thừa và lập ra một hệ thống mới. Vasubandu, trong hệ thống mới của mình đã hòa hợp cả học thuyết của các nhà Yogasara-vijnanavadin và học thuyết được trình bày trong Abhidharmakosa vào một chỉnh thể. Việc chuyển đổi như vậy, từ Tiểu thừa sang Đại thừa, trong một con người, đặc biệt tạo cho ta khả năng làm sáng tỏ những quan điểm tiếp cận chính của hai dòng. Quan điểm của các nhà Vijnanavadin – Yogasara có hơi khác quan điểm của các nhà Vijnanavadin, nhưng khác khá nhiều so với trường phái sớm của Asvagosa - người thiết lập ra một hệ thống trong tác phẩm Mahaynasraddotpadasastra. Hệ thống của Asvagosa có ảnh hưởng tới tất cả các tông phái muộn của Đại thừa phương Đông. Ảnh hưởng của Vasubandu đối với sự phát triển tiếp của Phật giáo hệ thống không kém phần quan trọng hơn so với quan hệ của ông với nền triết học trước ông. Xuất thân từ trường phái do Vasubandu lập ra có Dignaga và Darmakirti. Hai người này đã đưa lôgíc và học thuyết về thức của Phật giáo tới đỉnh cao. Những tác phẩm của Dignaga và Darmakirti không hiện diện trong nguồn tài liệu tiếng Trung quốc, ngoại trừ một bản luận nhỏ về lôgíc của Dignaga. Truyền thống lôgíc Phật giáo được Huyền Trang đem ra khỏi Ấn độ, đã nhập vào thành phần của bản chú giải lớn do Kuizi soạn cho bản luận ngắn của Sankarasvamin. Huyền Trang, nhà chiêm bái và nhà bác học nổi tiếng của Trung quốc thế kỷ VII, đã vĩnh viễn đem đến cho Phật giáo phương Đông một điểm tựa khoa học - Ngữ văn và triết học mà cho đến nay vẫn không hề thay đổi và bị lạc hậu. Trong các tài liệu châu Âu, hầu như không có một chỉ dẫn nào nói về ý nghĩa của Huyền Trang và trường phái của ông đối với lịch sử Phật giáo. Ở phương Đông, vị tổ của Phật giáo thời hưng thịnh được gắn cho Vasubandu, còn vị tổ của truyền thống hiện đại chủ yếu trong lĩnh vực giáo lý, là Huyền Trang, người nhiệt thành truyền bá triết học Đại thừa của Vasubandu. Nhưng, việc Huyền Trang còn dịch cả những tác phẩm Tiểu thừa, chứng tỏ ông hiểu rõ mối quan hệ cội nguồn của hai dòng Phật giáo. Huyền Trang có nhiều học trò, trong số đó, nổi tiếng hơn cả là Kuizi (người Nhật gọi là Kiki) hay còn được gọi với cái tên là Dzuentaisi (tiếng Nhật: Dziondaisi) và Fuguan (tiếng Nhật: Kuko) Kuizi là người thừa kế của Huyền Trang về triết học Đại thừa Vansubandu cũng như về lôgíc. Còn Fuguan thì được thầy truyền cho truyền thống Tiểu thừa. Kết quả công việc hợp tác cùng làm giữa Huyền Trang và các học trò gần gũi là một loạt những bản dịch đồ sộ và những chú giải. Trong các luận giải phong phú đó, có tất cả những tri thức truyền thống mà Huyền Trang đem từ Ấn độ về. Không có một dịch giả nào hay một nhà chú giải nào của Trung quốc có thể sánh nổi với Huyền Trang về sự hiểu biết văn bản của tất cả các hệ thống Ấn độ, cũng như về tính vô tư trong quan hệ với Tiểu thừa như chỗ dựa cần thiết cho triết học Phật giáo. Tất cả những bản dịch cũng như chú giải đều được Huyền Trang biên tập, cho nên, các thuật ngữ trong các bản dịch và chú giải đều thống nhất. Những chú giải được viết trực tiếp và được dịch chứ không giữ nguyên gốc. Ngoài ra, những chú giải đó nhằm vào những độc giả Trung quốc còn chưa biết gì về các học thuyết của Ấn độ. Trong các chú giải có rất nhiều những tri thức sơ đẳng mà xét theo quan điểm của nhà chú giải Ấn độ thì được coi là không cần thiết và thường bị bỏ. Thành phần kiểu như vậy của các lý giải thật là quan trọng đối với chúng ta, nó giúp chúng ta rất nhiều trong việc hiểu văn bản. Ý nghĩa lịch sử - văn học của Huyền Trang là ở chỗ, ông đã tạo ra một thứ tiếng Trung quốc có thể diễn đạt được một cách chính xác và rõ ràng những lập luận của các nhà triết học Ấn độ mà không cần chú thích gì cả. Nếu so sánh những bản dịch nặng nề trước đó mà các nhà truyền đạo Ấn độ đã làm ở Trung quốc thì cách dịch của Huyền Trang và các học trò của ông tinh tế hơn, phổ cập hơn. Những bản dịch của Huyền Trang hầu như thay toàn bộ nguyên bản, chỉ trừ một số chỗ bàn về những thuật ngữ quá chuyên. Nếu chúng ta biết rằng, giữa hệ thống văn tự và ngôn ngữ Ấn độ với hệ thống chữ viết tượng hình diễn ý của Trung quốc, giữa phong cách thích dùng châm ngôn của các triết gia Trung hoa với phong cách kinh viện Ấn độ khác nhau đến mức nào, thì việc dịch chuẩn xác như của Huyền Trang quả là đáng kinh ngạc. Ảnh hưởng của Huyền Trang thật là lớn, nhờ ảnh hưởng đó mà Phật giáo được củng cố vững chắc không chỉ ở Trung quốc mà cả ở Nhật bản. Kinh đô Trung quốc thời đó là trung tâm của học thuật và văn hoá tinh thần, các học giả từ các nơi tấp nập tới đây để trau dồi học vấn. Các văn bản có nói tới một loạt sứ đoàn Nhật bản tới Trung quốc. Trong thành phần các sứ đoàn đó, có các Phật tử đến để học thầy Huyền Trang và các học trò của Ngài. Các Phật tử Nhật bản thế kỷ VII say mê với giáo điều kinh viện: Họ lập nên những trường phái triết học. Sự khác biệt giữa các trường phái này phụ thuộc vào sự bất đồng của họ về cách hiểu một vấn đề này khác, ví dụ như: “truyền thống phương Nam” và “truyền thống phương Bắc” ở Nara. Vào thời kỳ này, tức từ thế kỷ VII đến XI, triết học của Vasubandu và Lôgíc rất được các Phật tử chú ý. Sự hoạt động mạnh mẽ như vậy về triết học là một điều phi thường vì, cho đến thế kỷ thứ VII, ở Nhật bản còn chưa có một nền văn học dân tộc nào: Tác phẩm đầu tiên của ngôn ngữ Nhật bản là biên niên sử Kodziki đầu thế kỷ VIII. Các tác giả thời kỳ này viết bằng chữ Trung quốc; và một số tác phẩm của họ đến nay vẫn còn giá trị. Đáng tiếc là rất nhiều tác phẩm lớn đã mất từ lâu. Mảng văn học triết của trường phái Vasubandu đã được Huyền Trang và các học trò của Ngài tu bổ thêm trở thành nền tảng bền vững có hệ thống để rồi từ đó mọc lên hết nhánh này đến nhánh khác của Phật giáo phương Đông. Các nhánh Phật giáo này khai thác nhiều những vấn đề thuần túy tôn giáo chứ ít chú ý đến những vấn đề triết học kinh viện. Vijnanamatra và Abhidharmakosa, cho đến nay vẫn còn là những bản luận chủ yếu không thể thiếu được cho những ai muốn tìm hiểu khía cạnh triết học của Phật giáo ở Nhật bản. Những tác phẩm trên, hoặc dưới dạng giản lược, hoặc dưới dạng tóm tắt bằng tiếng Nhật, đã nhập vào giáo trình tu tập của tất cả các tông phái Phật giáo Nhật bản. Nhưng, tất cả những bản luận đồ sộ về giáo điều Phật giáo đều dựa về mặt lý thuyết vào những tác phẩm cổ điển, có uy tín. Đặc điểm của những tác phẩm này là ở chỗ, chúng tạo ra cả một hệ thống chung cho triết học Phật giáo, cho nên, rất nhiều những bản luận về sau đều bám vào đó làm cơ bản. Nhưng trọng điểm chú ý của các xu hướng về sau hoàn toàn không khớp với trọng điểm của những kinh điển có uy tín. Trong khi đó, các tác phẩm mang tính hệ thống được viết vào buổi đầu chiến thắng của Đại thừa, lại vẫn còn là cơ sở vững chắc ngăn cản sự ly tán triệt để của các nhánh mới. Những tông phái muộn không có một đóng góp gì mới đáng kể vào triết học chung của Phật giáo. Triết học kinh viện Ấn độ không có đất phát triển ở phương Đông, nó dần dần được lược giản và bị biến dạng do chịu ảnh hưởng của các dòng tư tưởng khác nhau. Nhưng, tại Ấn độ, Vasubandu, một trong những học giả muộn có tri thức bách khoa về toàn bộ triết học Phật giáo trước đó, đã một mình tạo lập nên hai hệ thống hoàn chỉnh cho Phật giáo: Đầu tiên là Tiểu thừa, sau đấy là Đại thừa. NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. SIÊU HÌNH HỌC Việc nghiên cứu triết học Phật giáo trên cơ sở nhũng văn bản hệ thống được giữ lại trong các bản dịch Trung quốc đã chiếu luồng sáng mới vào những vấn đề thế giới quan Phật giáo được biết ở Âu châu, đồng thời đặt ra một loạt những vấn đề mới mà cho đến nay vẫn còn chưa được đưa ra trong các công trình về Phật giáo. Nhiều cái đã không có thể biết vì hoặc thiếu những tài liệu, hoặc tài liệu hiện có không được sử dụng. Việc làm quen với Phật giáo theo nguồn tài liệu gốc chủ yếu dựa trên các bản kinh, luật bằng tiếng Pali; nhưng bản Abhidharma bằng tiếng Pali vẫn không được chú ý. Bản dịch đầu tiên một trong những luận văn cổ nhất xuất hiện vào năm 1900 là công trình của bà S. Rhys-Davids. Dưới sự chủ biên của bà, bản dịch tác phẩm truyền thống của Miến Điện thế kỷ X đã ra đời. Dịch giả Shwe Zan Aung, người được giáo dục theo tinh thần triết học và khoa học tự nhiên Âu châu hiện đại, đã cố gắng trình bày bằng thuật ngữ Âu châu các học thuyết trong giáo lý Miến Điện, nhưng nhiều vấn đề cơ bản còn chưa được giải thích đầy đủ. Như vậy, văn học mang tính hệ thống của Phật giáo Sirilanca cổ đại vẫn còn chưa được nghiên cứu, mặc dù những tài liệu này có số lượng không phải là ít. Văn bản của hệ thống được gọi là Phật giáo “Bắc phương” hay Phật giáo “Sanskrit” còn được biết đến ít hơn. Thường là những tác phẩm về Phật giáo ở vùng này đều bắt nguồn từ các công trình của tác giả người Bàlamôn tên là Madava là nhà văn của giai đoạn muộn sau này (thế kỷ XIV) và không thể xem ông ta là người có uy tín trong những vấn đề về Phật giáo. Quả thực, điều kiện nghiên cứu Phật giáo Bắc phương gặp không ít khó khăn vì tài liệu Sanskrit bị thất lạc nhiều và Phật giáo Sanskrit chỉ có thể tái hiện bằng các nguồn tài liệu Trung quốc và Tây tạng. Phật giáo ở Viễn đông được nghiên cứu ít hơn cả. Những lược khảo của Nhật bản, kiểu như các công trình của giáo sư Nandzio và Phudzisima về triết học hầu như không đưa ra một khái niệm nào; còn những tác phẩm như lược khảo của Suzuki và bản dịch văn của Mã Minh (Asvagosa) của ông theo đuổi nhiệm vụ biện hộ và chứng minh cho tính hơn hẳn của Đại thừa. Mặt khác, những tác phẩm này muốn cung cấp những tài liệu theo hướng Phật giáo Ấn độ, chứ hoàn toàn không theo hướng Phật giáo Trung-Nhật. Ở Âu châu, Phật giáo hệ thống Trung-Nhật, cho đến ngày nay, không được nghiên cứu đầy đủ. Với tình hình như vậy về ngữ văn Phật giáo thì không thể không ngạc nhiên, nếu như đâu đó, nổi lên những vấn đề về lịch sử của Phật giáo phương Đông, hoặc tỏ ra băn khoăn về việc bằng cách nào mà Phật giáo ở phương Đông lại có thể biến thành một cái gì đó hoàn toàn đối lập với tư tưởng Phật giáo cổ đại. Có ý kiến cho rằng Phật giáo muộn là Phật giáo “xuyên tạc”, “đồi bại”, hay sùng bái những ngẫu tượng và cho rằng, trong các tông phái thờ Bồ tát Quán Thế Âm hay Phật Adiđà, là chịu ảnh hưởng của Thiên Chúa giáo, còn trong khi đó, Phật giáo “chân chính” nguyên thủy thì không có những yếu tố siêu hình tôn giáo. Việc nhấn mạnh những tương phản dễ dàng dẫn đến những kết quả như vậy. Vì những giai đoạn phát triển giao thời còn chưa rõ, nên sự chuyển biến từ Phật giáo Sirilanca cổ đại sang Phật giáo trung cổ Nhật bản còn là những phỏng đoán. Phật giáo Ấn độ trong mười thế kỷ đầu công nguyên, nói chung, hiện nay vẫn còn chưa rõ, còn những gì mà nó chinh phục được Á đông lại thuộc giai đoạn này, chứ không phải giai đoạn trước, và cũng không thuộc giai đoạn Sirilanca sau này. Phật giáo giai đoạn này đã phải ứng phó với những học thuyết Bàlamôn ở Ấn độ, Khổng giáo và Đạo giáo ở Trung quốc, với Thần đạo ở Nhật bản. Hình thức Phật giáo đã và đang tồn tại ở phương Đông không bao giờ liên hệ với Phật giáo Sirilanca. Bởi vậy, để hiểu lịch sử tôn giáo ở phương Đông, Phật giáo Sirilanca không thể có tác động trực tiếp, hơn nữa, hai giai đoạn Phật giáo này đã bị tách rời nhau trong suốt 2000 năm, cho nên sự so sánh ở đây, nói chung, là cực kỳ nguy hiểm. Cuối cùng bản thân vấn đề về sự khác nhau, về xuyên tạc của Phật giáo, v.v…cần phải nhường chỗ cho các vấn đề khác thiết thực hơn, như vấn đề về mối liên hệ liên kết Phật giáo của tất cả các khuynh hướng và tất cả các giai đoạn, về cái cho phép các nhà đại diện của tất cả các tông phái Ấn độ và phương Đông tự gọi mình là những người Phật tử. Khi xem xét một loạt các tác phẩm nguyên gốc có trong các bản dịch Trung quốc, từ bản luận văn của Mahavibasa (thế kỷ VII), từ các bản luận và chú giải độc lập của người Trung quốc, đến những tác giả thuộc các khuynh hướng và tông phái khác nhau của Nhật bản trung cổ, - ở đâu, chúng ta cũng nhận thấy một vài điểm chung của những vấn đề và cách giải quyết làm cho tất cả những vấn đề mà thoạt nhìn là những hệ thống triết học và tôn giáo khác nhau xích lại gần nhau. Đối lập ý kiến cho rằng những tông phái khác nhau gần như trở thành những tôn giáo khác nhau, là ý kiến cho những điều đó chỉ là những khuynh hướng khác nhau của cùng một hệ thống thế giới quan triết học tôn giáo khác biệt một cách căn bản với những hệ thống khác ở Ấn độ và phương Đông. Ở đây, có thể xuất hiện những vấn đề mà đến nay vẫn chưa được giải quyết. Nếu Phật giáo, về bản chất khác với Bàlamôn thì cái mới mà nó đưa vào trong triết học kinh viện Ấn độ rồi từ triết học Ấn độ đó sinh ra sẽ hiểu thế nào? Bản thân sự việc Phật giáo thoát thai từ triết học Ấn độ là không còn có gì để nghi ngờ. Nếu Phật giáo là tôn giáo thì giải thích như thế nào việc nó phủ nhận thượng đế và linh hồn, và không quan tâm đến những vấn đề siêu hình học, những vấn đề tồn tại chân thực, mà chỉ dừng lại trong phạm vi đạo đức học của thế kỷ này. Nếu Phật giáo của tất cả các khuynh hướng được cố kết lại bởi những tư tưởng chung cơ bản, thì thật là lạ lùng theo văn học Phật giáo vì sao những người Phật tử lại có người là nhà thực tại, nhà duy tâm, nhà duy vật, nhà hư vô, v.v…mà những quan điểm triết học của họ không thể kết hợp lại với nhau được. Vậy, bản chất của Phật giáo là ở chỗ nào, nó là tôn giáo hay triết học mang tính chất đạo đức, hay là một cái gì khác? Tư tưởng trung tâm của Phật giáo là gì? Cùng với những vấn đề trên là những vấn đề khác chi tiết hơn: Giải thuyết như thế nào về thuyết luân hồi - một luận thuyết ít gắn với những quan điểm còn lại của Phật giáo; hiểu như thế nào ý nghĩa của công thức “thập nhị nhân duyên”; hiểu như thế nào về học thuyết giải thoát, tư tưởng Niết bàn nếu không có linh hồn? Có thể tìm thấy những dự đoán trong các tài liệu về những vấn đề triết học Phật giáo, nhưng cho đến nay, vẫn chưa có những câu trả lời trực tiếp dựa trên cơ sở văn bản luận giáo lý Phật giáo. Tuy nhiên những vấn đề này là quan trọng không chỉ đối với người quan tâm đến triết học Ấn độ, mà cả đối với tất cả những nhà nghiên cứu lịch sử tôn giáo. Không thể trả lời tách bạch mỗi vấn đề đã nêu trên. Vì tất cả những vấn đề này đều xuất phát từ một loạt những định kiến, nên mỗi câu trả lời riêng biệt, mỗi cố gắng loại bỏ sai lầm của vấn đề này hay vấn đề khác chỉ dẫn đến sự phức tạp còn lớn hơn. Câu trả lời duy nhất là quy về trình bày hệ thống những vấn đề cơ bản mà các văn học triết học Phật giáo đã xoay quanh. Cần phải chỉ ra sự khác biệt trong những lý giải các vấn đề này khác ở các đại diện của những khuynh hướng khác nhau, những biến dạng của những vấn đề khi Phật giáo đi vào đông đảo quần chúng. Nếu có hiểu biết rõ ràng về Phật giáo, thì nhiều vấn đề và thắc mắc tự biến mất. Nếu kể đến bình diện trình bày hệ thống, thì việc duy trì sơ đồ của những tác giả Phật giáo là phong phú nhất; chứ không phải là hệ thống triết học Phật giáo được diễn giải trong các hệ thống Âu châu nào đó. Để trình bày cần phải dùng ngôn ngữ giản đơn, tránh những thuật ngữ chuyên sâu, việc đưa vào trong sơ đồ Phật giáo tư tưởng triết học Âu châu là cực kỳ nguy hiểm, vì sẽ dễ dẫn đến quan niệm lệch lạc về Phật giáo. Mỗi thuật ngữ chuyên sâu đều có quan hệ nhất định với một loạt các thuật ngữ khác. Nhưng hai thuật ngữ, một Âu châu, một Phật giáo, thậm chí tuy chúng rất tương ứng với nhau, vì vậy việc dịch các thuật ngữ Phật giáo, cũng như các thuật ngữ triết học của những hệ thống ngoại lai là khó khăn biết nhường nào. Khó khăn không phải nằm trong những đặc điểm của ngôn ngữ mà trong sự phong phú của hàng loạt những liên tưởng gắn liền với khái niệm này trong mỗi trường hợp. Ví dụ, “Artha” hay “Visaya” tương ứng với thuật ngữ “khách thể” nhưng với tư tưởng “ob-jectum” chúng không có gì là chung. Khi dịch nguyên văn theo nghĩa từ nguyên học lại đẻ ra một nguy cơ mới: Thuật ngữ được dịch chỉ có thể diễn đạt được một nghĩa trong những nghĩa của thuật ngữ gốc; vì vậy có thể có sự hiểu lầm hoặc không đúng văn bản. Việc dùng các thuật ngữ “luật” thay cho “dharma” “dạng và hình” thay cho “Namarupa”, v.v…là những ví dụ điển hình. Trong khi đó lại rất ít gặp trong tài liệu Trung quốc cũng như trong tài liệu Tây Tạng được dịch từ Sanskrit những điều vô lý như vậy. Vấn đề về phương pháp dịch các thuật ngữ Phật giáo vẫn còn xa mới giải quyết được. Bởi vậy phải có sự xem xét kỹ càng những phương pháp dịch thuật ngữ. Điều trở ngại vừa nêu trên rất có ý nghĩa vì nó luôn nhắc ta: tính chung của hầu như tất cả những tư tưởng là hiển nhiên, nhưng mỗi tư tưởng được phản ánh theo một cách. Giải quyết các vấn đề của các Phật tử, cũng như của hệ thống Âu châu gần như nhau, nhưng phương pháp lại khác nhau. Giá trị triết học của Phật giáo cũng như của triết học Ấn độ nói chung chính là ở chỗ, những vấn đề mà chúng ta đã biết được phân tích theo một cách khác. Bởi vậy duy trì việc trình bày sơ đồ Phật giáo nguyên bản, chứ không phải trình bày tư tưởng Ấn độ theo hệ thống Âu châu là cực kỳ quan trọng. Tuy các hệ thống Ấn độ và Âu châu có những tương đồng, nhưng khó có thể quy các hệ thống Phật giáo vào một hệ thống nào của Âu châu. Các sơ đồ của Thế Thân (Vasubandhu) được trình bày trong Abhidharmakosa và Vjinanamatrasasta là những sơ đồ nổi tiếng nhất trong các tất cả sơ đồ giáo lý. Cả hai sơ đồ này đặc biệt là sơ đồ thứ nhất, cho đến nay, vẫn là sơ đồ kinh điển. Trong những sơ đồ này cũng như trong tất cả những sơ đồ khác của Thế Thân, những học thuyết siêu hình - đối tượng của những cuộc tranh luận tư biện - chiếm một vị trí cực kỳ quan trọng. Vấn đề về mối quan trọng của Phật giáo đối với siêu hình học, tức đối với vấn đề tồn tại chân thực hay tuyệt đối là một trong những vấn đề rất quan trọng. Trong các tài liệu Âu châu rất phổ biến ý kiến cho rằng Phật giáo cổ đại, đặc biệt là người sáng lập, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã không quan tâm và nghiên cứu những vấn đề bản thể luận. Tất cả những sơ thảo của Âu châu về Phật giáo đều nhấn mạnh điều này. Dẫn chứng của họ là Đức Phật từ chối trả lời 14 câu hỏi liên quan tới bản thể luận. Những học thuyết khác rõ ràng mang tiếng siêu hình có trong những lời thuyết pháp của Đức Phật, chẳng hạn như thuyết luân hồi, thuyết “thập nhị nhân duyên” thì bị khước từ như một cái gì đó “không phù hợp với học thuyết cơ bản” của Phật giáo. Bằng cách nhấn mạnh và đề cao tầm quan trọng phần đạo đức của Phật giáo đã thực sự gây ra một ấn tượng là thoạt đầu, trong Phật giáo là không có siêu hình. Tuy nhiên, ở đây, còn một vấn đề khó hiểu là: Bằng cách nào Phật giáo có thể thoát ra khỏi nền triết học Ấn độ trước đó mà lại không có quan hệ gì đối với những vấn đề siêu hình, một trong những vấn đề hàng đầu của Bà la môn giáo. Linh hồn, “cái tôi”, “atman” có tồn tại không? Câu trả lời của Phật giáo là: không có linh hồn, theo nghĩa của người thường và của các nhà triết học Sankhya hay Vaisesika. Điều quan trọng cần nhận thấy là, các Phật tử khi luận chiến, không nhắc đến triết học Vedanta. Câu trả lời như vậy chỉ có thể có với một quan điểm có căn bản rõ ràng về một vấn đề liên quan hiển nhiên đến lĩnh vực siêu hình. Cuối cùng, tất cả đạo đức học Phật giáo được xây dựng trên tư tưởng “giải thoát”, tức đạt đến Niết bàn, và thuyết luân hồi, trừng phạt. Ở đây, có nói đến cuộc sống đã được trù định trước khi sinh, cũng như sau khi chết. Đó lại là những câu trả lời cho những vấn đề siêu hình. Tất cả những thuyết này không chỉ thấy trong Phật giáo đại chúng, mà cả trong các bản luận và trong chính những lời dạy của Đức Phật. Bởi vậy, đề cập đến chúng, như một cái gì đó “không phù hợp” với học thuyết căn bản của Đức Phật là không có cơ sở. Thậm chí cả trong trường hợp, cứ cho là bản thân Đức Phật không nghiên cứu siêu hình học thì vẫn còn lại một sự kiện là: Học thuyết siêu hình học của Đại thừa bắt đầu từ Mã Minh (Asvagosa) và Long Thọ (Nagarjuna) liên quan đến thời cổ đại, rồi toàn bộ Phật giáo sau này của Ấn độ, Trung quốc và Nhật bản đã đưa chính vấn đề tồn tại tuyệt đối lên bình diện đầu tiên. Như vậy, Phật giáo, trên toàn bộ chiều dài lịch sử của mình, đã sâm nhập bằng siêu hình học, như mọi tôn giáo khác. Phật giáo dân gian, đặc biệt ở phương Đông, ngay từ đầu, đã là tôn giáo của cầu nguyện và niềm tin vào tha lực cứu vớt của các Đức Phật và các Bồ Tát, hoặc vào Đức Phật Adiđà, vào Quán Thế Âm Bồ Tát (Avalokitesvsra), v.v…hay vào sự hồi sinh trên thiên đàng, trong “tịnh thổ”. Ở Nhật bản cổ đại, người ta coi các nhà sư, các nhà Phật tử uyên bác như các saman (phù thủy). Trong các sử truyện và biên niên sử của Nhật bản cổ đại, nói nhiều đến việc ở trong cung đình người ta đọc các bài giảng và triết học của Long Thọ với mục đích cầu mưa khi trời đại hạn. Những yếu tố Saman giáo (phù thủy) vẫn còn trong Phật giáo Nhật bản cho đến ngày nay. Trong quan hệ này, Phật giáo không khác chút nào với những hệ thống tôn giáo khác trong việc thỏa hiệp và tiếp nhận những yếu tố trong mê tín dị đoan dân gian. Những cái gọi là bằng chứng về việc Đức Phật không nghiên cứu những vấn đề siêu hình, vị tất có thể xem là đúng trong thực tế. Từ chối trả lời 14 câu hỏi hoàn toàn không chứng minh được sự thờ ơ lãnh đạm của Đức Phật đối với vấn đề tồn tại thực tại, mà ngược lại đã nhấn mạnh rằng Đức Phật đã suy nghĩ nhiều về vấn đề này, đã xem xét nó. Những vấn đề nêu trên được đề cập tỉ mỉ trong tập 19 của Abhidharmakosa (Kiến giải của Huyền Trang) phân loại những câu trả lời trong những cuộc tranh luận có tính chất biện chứng. Đầu tiên Thế Thân đưa ra những ví dụ mà hiện nay còn được tranh luận trong các giáo trình Phật pháp về phép biện chứng. Những câu trả lời đó có 4 loại: khẳng định: trả lời có điều kiện: đặt câu hỏi sơ bộ trước khi trả lời nhằm mục đích làm rõ hơn về cái mà câu hỏi đặt ra: và từ chối, trả lời hay im lặng. Ở đây từ chối không trả lời được xem là trả lời. 1. Toàn thể chứng sinh có chết hay không? - Trả lời khẳng định: có, chết. 2. Tất cả những người chết liệu có được hồi sinh hay không? - Trả lời có điều kiện: Có và không: “những người chưa hết” dục vọng sẽ sinh, - những người còn lại sẽ không sinh. 3. Con người mạnh hay yếu? – Câu hỏi sơ bộ: Trong quan hệ với cái gì? So với chứng sinh bậc thấp nó mạnh, so với thần thánh, nó yếu. 4. Skanda (nhóm các yếu tố tạo nên cá nhân) và chúng sinh, tức là “cái tôi” có là một hay không? - Trả lời trệch đi: Cái được, gọi là “chúng sinh” trong thực tế hoàn toàn không có, bởi vậy về nó không nên nói là nó đồng nhất với một cái gì đó. Câu “sự đồng nhất hay không đồng nhất của chúng sinh” với một cái gì đó là rất mơ hồ, hệt như câu: “con trai của một người đàn bà không sinh nở” hay “màu trắng của bông hoa đen”. Sau đấy Thế Thân lại giải thích tỉ mỉ các biến dạng của những câu trả lời đó bằng những thí dụ khó hơn được lấy ra từ triết học, và từ kinh A-hàm (Agamasatra), ở đấy, chính Đức Phật giải thích bốn biến dạng của những câu trả lời. Những câu hỏi, như Đức Phật nói, là không thể trả lời gồm: 1-4) Thế giới là thường tồn hay không thường tồn? Hay vừa thường tồn vừa không thường tồn? Hay vừa không phải là thường tồn vừa không phải là không thường tồn? 5-8) Thế giới có phải là hữu hạn (trong thời gian) hay không? Hay vừa hữu hạn vừa không hữu hạn? Hay vừa không hữu hạn vừa không không hữu hạn? 9-12) Đức Phật sau khi chết có tồn tại hay không? Hay vừa tồn tại vừa không tồn tại? Hay vừa không tồn tại vừa không không tồn tại? 13-14)Cuộc sống và thân thể (cá nhân) có phải là một không? Hay không phải? Nhà chú giải Phuguan cho rằng, không nên trả lời những vấn đề này, bởi vì “thế giới”, “Đức Phật” và “cuộc sống” như người hỏi hiểu, không là gì khác hơn là “cái tôi” được biểu thị một cách gián tiếp, tức là, người hỏi hiểu “thế giới” là thế giới bên ngoài, như một cái gì đó độc lập với “cái tôi” kinh nghiệm, mà anh ta không nghi ngờ gì về tính thực tại độc lập tuyệt đối của nó. Người hỏi ngụ ý hiểu Phật là “cái tôi” của người thầy Thích Ca Mâu Ni tức là linh hồn của Ngài, như một cái gì đó tách khỏi thế giới được Ngài xúc cảm. Cũng như vậy, người hỏi hiểu “cuộc sống” như một cái gì đó tách rời, có thể đồng nhất với cá nhân kinh nghiệm. Đức Phật đã luôn dạy rằng không có “cái tôi” độc lập như vậy, không có thế giới tách rời “cái tôi”, không có “những vật thể” độc lập, không có “cuộc sống” tách rời, - tất cả những cái đó là những tương tác bền chặt và chỉ bị tách khỏi nhau trong tưởng tượng. Người hỏi yêu cầu Đức Phật mô tả thuộc tính cái mà Ngài phủ định sự tồn tại của nó, tức yêu cầu Ngài có một nhận xét khẳng định về cái đó. Đức Phật im lặng. Nói theo ngôn ngữ lôgíc Phật giáo của Dignaga, lập luận “thế giới hữu hạn” không được Đức Phật đặt ra với tư cách là “luận đề”, bởi vì Đức Phật “không thừa nhận” luận đề “thế giới”. Trong trích yếu lôgíc của Dignarama học trò của ông là Sankarasvamin soạn, có khái niệm “luận đề” như sau: Luận đề là cái mang chất lượng (S) được thừa nhận, và chất lượng được thừa nhận (P), trong trường hợp khi chúng quy định lẫn nhau, tức được đặt trong mối liên hệ lẫn nhau trong cùng một lập luận. Luận đề là “sai lầm” tức vô ích đối với lập luận khi một phần nào đó của một trong những mặt được tranh luận không được thừa nhận. Trong trường hợp này, chúng ta mắc sai lầm do không thừa nhận luận đề chủ, ví dụ như việc người theo học thuyết Sankhya mà lại nói với người Phật tử rằng, “cái tôi” – đó là tính tích cực của ý thức. Kuizi trong “Đại chú giải” đã giải thích quy tắc này như sau: Vị từ “centana” (tính tích cực của ý thức) không được cả hai phía thừa nhận, bởi vì trong những yếu tố mà Đức Phật dạy, có nhắc nhở tới yếu tố này. Chủ từ “tôi” không được thừa nhận bởi đa số những người Phật tử, bởi lẽ không tồn tại cái mà không được thiết lập trực tiếp bằng các phương thức nhận thức đúng đắn, tức hoặc bằng cách quan sát trực tiếp nội trạng và ngoại thể, hoặc bằng cách suy luận tư biện. Điều đó có nghĩa: “cái tôi” mà chủ nghĩa thực tại ngây thơ không nghi ngờ sự tồn tại của nó, là không thể nhận biết bằng kinh nghiệm. Bởi vậy không cần thiết đưa vào trong những yếu tố tiên nghiệm thuần túy cái thực tại đặc biệt, linh hồn hay “cái tôi” để lý giải một hiện tượng hư ảo như vậy. Cái được gọi là “cái tôi” kinh nghiệm hoàn toàn được lý giải bằng những yếu tố và những quy luật khác nhau trong những liên tưởng của chúng. Do đó, những vấn đề bị trệch đi hoàn toàn không do chúng là siêu hình, mà vì không thể trả lời chúng về mặt lôgíc. Đức Phật đứng trên quan điểm đó. Có cần ngạc nhiên hay không khi Đức Phật đã không giải thích cho những ai tò mò hỏi Ngài bằng quan điểm phê phán hay bằng quan hệ của mình đối với vấn đề về tồn tại? Người không chuyên tâm vào những học thuyết triết học sẽ không hiểu Ngài ngay được. Những lời của Đức Phật về “sự không quan trọng” của những vấn đề này gợi nhớ tới những lời của Kant: “hoàn toàn không cần để mọi người nghiên cứu siêu hình học”. Trong mọi trường hợp, những học trò và những người kế tục Đức Phật rất nhiều lần đã hỏi, đã viết về những vấn đề này và đã kiên định trích những lời của Thầy. Ta sẽ tự hỏi, vậy phải giải thích như thế nào điều mà các tác giả Âu châu cứ một mực phủ nhận tính siêu hình của Phật giáo nguyên thủy. Phần nào, hiện tượng đó có thể lý giải theo hai khuynh hướng. Một mặt, các tác giả - những nhà truyền giáo của đạo Thiên chúa, một cách vô ý, đôi khi cố ý đã nhấn mạnh tính phản siêu hình của Phật giáo để chứng minh tính vô căn cứ và không hoàn thiện theo nghĩa hệ thống tôn giáo của đạo Phật. Mặt khác, hình như việc không có siêu hình học trong Phật giáo đã được chỉ ra như một ưu thế, vì Phật giáo được đặt ra như một hệ thống có khả năng thay thế tôn giáo nhưng không đối lập với thế giới quan khoa học hiện đại. Không nên quên rằng, khởi đầu của việc nghiên cứu Phật giáo trùng với thời kỳ triết học siêu hình suy thoái và các hệ thống thế giới quan duy vật thì hưng thịnh ở Âu châu. Cái gọi là sự trùng hợp của học thuyết Phật giáo với kết quả của khoa học hiện đại được nhấn mạnh đặc biệt trong các tác phẩm thần bí gần với Phật giáo. Sự khẳng định của những nhà Sanskrit học như Oldenberg, Rhys-Devids, Pisel, v.v…có lẽ đã vô tình dựa trên khuynh hướng bảo vệ Phật giáo khỏi những phê phán về mặt siêu hình, tức là muốn đặt Phật giáo như là một hệ thống đáng được sự chú ý của những người phủ nhận triết học tư biện. Nguyên nhân chính của việc hiểu không đúng triết học Phật giáo chính là do các văn bản mang tính hệ thống trong suốt một thời gian dài không được nghiên cứu. Một khi đã biết tới các tác phẩm kinh viện của Phật giáo cổ đại thì điều khẳng định Phật giáo cổ đại phủ nhận những vấn đề siêu hình là hoàn toàn không có cơ sở.