PHÁP DẠY NGƯỜI CỦA LỤC TỒ ĐẠI SƯ

PHÁP DẠY NGƯỜI CỦA LỤC TỒ ĐẠI SƯ I. TỪ HOÀNG MAI ĐẾN ĐÔNG SƠN Sau khi Lục tổ Đại sư đắc Pháp từ Ngũ tổ Hoằng Nhẫn ở Hoàng mai, cho đến ngày đắc Giới tại Đông sơn là khoảng thời gian dài mười lăm năm ẩn tu trong đám thợ săn. Trong khoảng thời gian này, bài pháp đầu tiên để dạy người của Lục tổ Đại sư , là bài pháp nảy sanh từ lòng trắc ẩn, và cái thế chẳng đặng đứng trước lòng ngoa ngụy của con người, vào lúc đó Lục tổ không thể chối từ được (vì trước đó Lục tổ đã được Ngũ tổ dặn dò trước khi ra khỏi Hoàng mai, là không được vội vàng nói pháp cho bất cứ ai, vì sợ rằng Phật pháp khó hưng thịnh sau này). Bài pháp đầu tiên này nói ra để độ cho kẻ đang muốn đoạt y-bát và ngay cả mạng sống của mình với bất cứ giá nào! Điều đó đã chứng tỏ được lòng vô úy và từ bi của người như thế nào rồi. Qua đây Huệ Minh đã nhìn lại được Bản lai diện mục của chính mình qua việc :" Không nghĩ thiện không nghĩ ác, ngay lúc đó cái gì là bản lai diện mục của Huệ Minh thượng tọa?" (Pháp Bảo Đàn). Ngoài bài pháp đầu tiên dành cho Huệ Minh thượng tọa trên bước đường lẫn tránh vào nam, và những bài pháp mà Lục tổ Đại sư đã phương tiện tùy nghi nói cho bọn thợ săn trong vòng mười lăm năm không ghi chép lại, còn có hai bài pháp nữa đó là bài " Tâm động" và " Pháp không hai". Đây là hai bài pháp mở đầu cho sự xuất hiện sau này của Lục tổ Đại sư khi ra dạy người, và cũng là hai bài pháp trực tiếp đưa đến việc đắc Giới tại Đông sơn của người. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, phần cuối của phẩm Hành Do viết: " Một hôm Lục Tổ suy nghĩ đã đến lúc nên ra hoằng pháp, không nên ẩn lánh mãi được, liền đi đến chùa Pháp Tánh tại Quảng Châu, gặp lúc pháp sư Ấn Tông đang giảng kinh Niết bàn. Lúc bấy giờ, gió thổi lay động lá phướn. Một vị tăng bảo rằng gió động, một vị tăng khác bảo là phướn động, tranh luận nhau mãi. Huệ Năng bước đến bảo rằng: Chẳng phải gió động, cũng chẳng phải phướn động, mà chính tâm hai nhân giả động đó! Cả chúng đều giật mình. Ấn Tông mời lên chỗ cao ngồi và, gạn hỏi nghĩa lý sâu xa. Thấy lời đối đáp của Huệ Năng đơn giản, nhưng nghĩa lý lại chính xác, mà không theo văn tự cú pháp nào. Tông nói: - Hành giả nhất định không phải là người thường. Từ lâu đã nghe Y-pháp của Hoàng Mai truyền vào phương nam, chẳng phải là hành giả thì ai đây? Huệ Năng nói: - Chẳng dám! Tông liền làm lễ, và xin cho đại chúng được xem Y-bát truyền lại. Tông hỏi: - Khi phó chúc Hoàng Mai truyền dạy như thế nào? Huệ Năng bảo: Truyền dạy thì không, nhưng chỉ luận về "thấy tánh" chứ chẳng luận về thiền định hay giải thoát gì cả. Tông hỏi: - Tại sao không luận về thiền định hay giải thoát? Huệ Năng bảo: - Vì hai pháp chẳng phải Phật pháp, mà Phật pháp là pháp không hai. Tông lại hỏi: - Sao gọi pháp không hai là Phật pháp? Huệ Năng nói: - Pháp sư giảng kinh Niết bàn đã làm rõ Phật tánh, thì đó chính là pháp không hai của Phật pháp. Như Bồ tát Cao quí Đức vương bạch Phật : - Người phạm vào cấm giới thuộc Bốn tội nặng, tạo Năm tội nghịch cùng bọn Nhất xiển đề thì Phật tánh thiện căn của họ có bị đoạn mất không? Phật dạy: - Thiện căn có hai: Một là thường, hai là vô thường; còn Phật tánh thì chẳng phải thường, chẳng phải vô thường cho nên chẳng bị đoạn, đó gọi là không hai. Một là thiện hai là bất thiện, còn Phật tánh chẳng phải thiện chẳng phải bất thiện, đó gọi là không hai. Uẩn và Giới phàm phu thấy hai, người trí liễu đạt tánh của chúng không hai, tánh không hai là Phật tánh. Ấn Tông nghe xong nói: - Tôi giảng kinh như gạch ngói, còn nhân giả luận nghĩa như vàng ròng. Nhân đây xuống tóc cho Huệ Năng và nguyện thờ làm thầy. Huệ Năng liền mở pháp môn Đông Sơn dưới cây Bồ đề". Qua ba bài pháp này, ở đây thứ nhất Huệ Minh thượng tọa đã ngộ được cái chi ngay lúc "không nghĩ thiện không nghĩ ác"? Đây phải chăng là bài pháp báo hiệu mở đầu cho phương pháp dạy người sau này qua "Vô niệm" của người để qua đó nhận ra ngay cái bản lai diê? mục của mỗi chúng ta trong cuộc sống. Đây là cách thể hiện Tông chỉ của Bồ Đề Đạt ma qua "Trực chỉ nhơn tâm kiến tánh thành Phật" theo thể điệu và phương pháp thực tiễn của người Trung hoa đối với cuộc sống. Sự thể hiện này, được áp dụng ngay trong bài pháp thứ hai khi Lục tổ ra chùa Pháp Tánh ở Quảng Châu nhân gặp hai vị Tăng đang tranh luận về "Gió động hay Phướn động". Một câu trả lời mới nghe ra như là đơn giản, nhưng đã đánh động làm chao đảo tận nguồn gốc tâm thức mọi người. Ở đây, gió động hay phướn động? Tất cả đều là cảnh ngoài, chúng không có bất cứ giá trị thực hữu nào, vì chúng không can hệ gì đến chúng ta. Chúng chỉ có giá trị được khi tâm chúng ta khởi lên tác ý và, chúng được vọng tâm của chúng ta áp đặt lên chúng những gía trị mà chúng không bao giờ có. Do đó, chúng trở nên là thật có đối với một tâm hồn mê mờ mà thôi, trên thực tế chúng chỉ là những chiếc bóng không thật. Qua đây rõ ràng chúng ta đã tự đánh mất bổn tâm, đã tự vong thân chấp vào những pháp giả huyễn không thật có ở bên ngoài cho là thực hữu, và vì vậy cho nên có Gió động hay Phướn động. Sự hiện hữu của Gió động hay Phướn động ở đây chỉ là cái bóng của vọng tâm (hữu tâm) áp đặt lên chúng chứ cũng chưa phải là vọng tâm ( Cái tâm động (vọng tâm) này, thật ra ở đây chúng cũng chưa phải bộ mặt thật của Bản lai diện mục của chúng ta, mà chúng mới chỉ được coi như là phương pháp phương tiện dùng độc trị độc, chứ chưa phải là pháp Vô niệm vượt thoát trong pháp môn dạy người của Lục tổ). Vậy ngay đến cái vọng tâm chúng ta chưa nhận ra được chúng, huống chi là cái chân tâm của vọng (hữu tâm) làm sao chúng ta nhận ra được? Đó là chúng ta chỉ mới đề cập đến vọng và chân thuộc hữ-vô của hữu tâm mà thôi, chứ chưa nói đến cái Vô Tâm vượt ra ngoài cái hữu-vô của ngôn ngữ biểu tượng, mà Lục Tổ đã đề cập trong bài pháp thứ ba dạy người của Ngài qua pháp" Không hai" để nói lên pháp " Vô niệm" hay" Vô tâm" sau này của ngài. Ở đây " tâm động" của hai vị tăng chính là cái hữu tâm của vọng tâm, thuộc về "Hữu" đối lập với "Vô" mà chính chúng ta không nhận ra, nên chúng đã bị bỏ qua và, bị quên lãng để rồi chúng chạy theo cái bóng của chính nó ở bên ngoài qua các duyên được biểu hiện tác dụng theo cái vị, và những tướng trạng sai biệt được biểu hiện ra bên ngoài mà thôi, trong khi các pháp tự chúng bình đẳng trong cái Tánh qua pháp không hai tức là Phật tánh. Phật tánh này, chúng xa lià tất cả mọi quan niệm, mọi khái niệm, chúng không lệ thuộc vào pháp nhị nguyên nhân quả. Vì pháp nhân quả nhị nguyên chúng nói lên tánh cách lệ thuộc trói buộc vào nhau, theo đó quả luôn luôn tùy thộc vào nhân mà hiện hữu. Sự hiện hữu này nói lên tánh cách mất tự tại của các pháp đối với sự giải thoát mà chính đức đạo sư đã từng xiển dương. Do đó, tánh không hai ở đây mang một ý nghĩa vượt thoát không còn lệ thuộc vào các pháp mặc dù chúng đang thể hiện cái dụng với nhau. Sự vượt thoát này chúng được sử dụng một cách tự tại vô ngại vào bất cứ lúc nào, bất cứ nơi đâu. Tánh không hai này cũng gọi là Phật tánh. Phật tánh này chúng ta cần phải thấy (kiến), như ngài đã dạy ở trên qua việc Hoàng Mai truyền dạy như thế nào khi Ấn Tông hỏi. Ngài bảo: "Truyền dạy thì không, nhưng chỉ luận về thấy tánh, chứ chẳng luận về thiền định hay giải thóat" vì thiền định và giải thoát cũng chỉ là một mặt của pháp nhị nguyên nhân hay quả mà thôi. Ở đây, bất cứ pháp nào còn bị lệ thuộc vào cái khác đều không thể gọi là pháp không hai được, như thiện căn chẳng hạn, đức Phật dạy: Một là thường còn, hai là vô thường; còn ngược lại Phật tánh chẳng lệ thuộc vào thường hay vô thường. Cái nào còn lệ thuộc vào cái khác, thì cái đó còn bị trói buộc dù là thường hằng hay đoạn diệt; ngược lại cái nào không còn bị lệ thuộc vào cái khác thì cái đó được gọi là tự tại giải thoát, là không hai, là Phật tánh. Trên đây là ba bài pháp đầu tiên được ghi lại, sau khi Lục Tổ Đại sư đắc pháp tại Hoàng Mai cho đến lúc ngài đắc giới (thọ giới Tỳ kheo) tại Đông Sơn, ngoài ra còn những bài pháp tùy nghi khác, không được ghi lại trong vòng mười lăm năm cùng ở với bọn thợ săn mà chúng ta không được biết. Qua đây chúng báo hiệu cho chúng ta một phương pháp dạy người, nhằm vào cuộc sống thực tiễn của môn nhân mà ngài khai triển. Pháp môn này, trước hết ngài lập Vô-Niệm làm Tông, Vô-Tướng làm Thể, và Vô-Trụ làm Gốc như chín phẩm cuối trong kinh Pháp Bảo Đàn đã ghi. Đó chính là giai đoạn từ Đông Sơn đến Tào Khê sau này đã được ngài thể hiện. II. TỪ ĐÔNG SƠN ĐẾN TÀO KHÊ Sự đắc giới của Lục tổ Đại sư tại Đông sơn, là một cái duyên trực tiếp, để đưa đến việc truyền pháp Đốn giáo, mở đầu cho một khuynh hướng thực tiễn mang đậm màu sắc Trung hoa sau này. Giờ đây, ngài đã trở thành vị tổ thứ sáu, Thiền phái Đốn ngộ phương nam, của hai phái nam-bắc vào lúc bấy giờ, và chúng đã trở thành một trở ngại cho những người đi sau, như chính trong phẩm thứ tám Đốn-Tiê? của PHÁP BẢO ĐÀN đã đề cập: " Lúc bấy giờ, cả hai tông đều thạnh hành, nên phân ra hai phái ‘Đốn-Tiệm’ khiến người học Đạo không biết theo đâu." Thật ra pháp chỉ có một chứ không hai, nhưng vì căn cơ chúng sanh có chậm có nhanh, có sáng có tối, có thông minh có ngu si, nên pháp cũng rtùy thuộc vào căn cơ đó mà có Đốn-Tiệm để phù hợp với kiến giải của mỗi người. Sự kiện này được thể hiện qua hai phương pháp tu hành hòan tòan đối nghịch nhau, qua cuộc tiếp xúc giữa Lục tổ và người đệ tử thông minh nhiều trí của ngài Thần Tú là Chí Thành, là một đơn cử cụ thể cho hai pháp này: " Sư bảo: Thầy nhà ngươi dạy chúng như thế nào? Thưa: Thầy thường dạy chúng trụ tâm quán tĩnh, ngồi mãi không nằm. Sư bảo: Trụ tâm quán tĩnh là bệnh chẳng phải Thiền. Ngồi mãi bó thân, đối với lý chả có ích gì … Ta nghe nói thầy của nhà ngươi dạy Giới-Định-Tuệ cho mọi người, nhưng ta chưa rõ hành tướng của Giới-Định-Tuệ như thế nào? Nói cho ta nghe coi. Thành thưa, Tú đại sư dạy rằng: "Các điều ác không làm là Giới Các điều lành vâng làm là Tuệ Tự sạch tâm ý mình là Định." Ngài dạy như vậy, không rõ Hòa thượng dùng pháp gì để dạy mọi người? … Hãy nghe bài kệ của ta: "Tâm địa không tà là Giới tự tánh Tâm địa không mê là Tuệ tự tánh Tâm địa không lọan là Định tự tánh Không thêm không bớt là Kim cương Thân đến hay đi là Tam muội." Chỉ cần qua hai bài kệ này, chúng ta cũng có thể xác định được phương pháp tu của hai vị Tổ sư này. Ở đây, một bên đứng trên mặt tướng mà lập cước, và mặt kia lại đứng trên tự tánh mà thể hiện. Do đó, dù muốn dù không đi nữa, chúng ta không thể phủ nhận sự sai biệt trên lập trường về Giới-Định-Tuệ của hai ngài, mà qua đó chúng lệ thuộc vào căn cơ của người được tiếp dộ. Chính Lục tổ dạy: " Giới-Định-Tuệ của thầy nhà ngươi dạy, chỉ để tiếp độ người Đại thừa, còn Giới-Định-Tuệ của ta dạy, là để tiếp độ những bậ Tối thượng thừa. Sở dĩ ngộ-giải không đồng, vì kiến giải có chậm có nhanh. Nhà ngươi thấy ta nói có giống thầy nhà ngươi không? Ta nói pháp không lìa tự tánh. Nếu lìa bản thể mà nói pháp, tức chỉ nói đến hiện tướng, còn tự tánh vẫn mê. Phải biết muôn pháp, tất cả đều tự tự tánh mà khởi lên hiện tượng tác dụng, đó là pháp Giới-Định-Tuệ chân thật." Đây chính là tư tưởng chỉ đạo mấu chốt, để đưa đến pháp dạy người qua "Vô niệm" của ngài. Tuy ngài đã từng bảo: " Nếu bảo rằng ta có pháp để trao cho người, thì ra ta nói dối với ngươi. Nhưng ta tùy theo chỗ trói buộc mà mở trói, tạm gọi là Tam muội." Tam muội ở đây, chính là pháp Vô niệm của Lục tổ. Từ tự tánh khởi lên (Vô niệm) hiện tượng tác dụng để muôn pháp hiện hữu trong cái Tam muội Vô niệm ấy. Đây chính là sự thể hiện của tự tánh qua thật tướng của muôn pháp, mà Vô niệm chính là con đường Trung đạo để hành giả thể hiện bước đi của mình. trong phẩm Định-Tuệ thứ tư, Lục tổ đã thể hiện con đường này qua Định-Tuệ, Sư dạy chúng: " Thiện tri thức! Pháp môn này của ta lấy Định-Tuệ làm gốc. Đại chúng chớ lầm bảo rằng Định-tuệ khác nhau. Định-tuệ cùng một thể chẳng phải hai. Định tlà Thể của Tuệ, Tuệ là Dụng của Định. Khi có tuệ thì định ở trong tuệ, khi đã có định thì tuệ ở trong định. Nếu biết được nghĩa này thì Định-Tuệ cùng học." Con đường này vượt qua khỏi con đường nhân quả của Giới-Định-Tuệ. Ở đây, không còn có việc ‘ nhân Giới sanh Định, nhân Định phát tuệ’ mà chúng được thể hiện qua định thức Duyên khởi "cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, cái này sanh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt." Đây là con đường của hiện khởi tùy duyên. Nơi nào có Giới thì nơi đó có Định-tuệ, nơi nào có Định thì nơi đó có Giới-tuệ, nơi nào có Tuệ thì nơi đó có Giới-định. Sự hiện hữu của chúng cùng lúc bắt đầu và chung cuộc. Sự hiện hữu của chúng luôn luôn tùy thuộc tất yếu vào nhau, không có cái nào trước, cái nào sau cả. Ở đây, chúng ta nếu muốn tìm hiểu, phân tích chúng, thì sẽ không đạt được những gì mà chúng ta muốn. Bỡi vì chúng luôn luôn sống động và biến dịch theo duyên, do đó chúng ta bắt chúng dừng lại, rồi cắt xén chúng thành những mảnh vụn manh mún, trong cái dòng biến dịch sống động này, để định nghĩa tìm hiểu, thì những mảnh vụn bị chúng ta cắt ra đó, trươc hết chúng là những sự kiện hiện thực chết, bất động, không hồn; sau nữa chúng không mang bất cứ một ý nghĩa nào của dòng sống, vì chúng đang bị cô lập, đang bị cắt xén, đang bị phân hủy. Chúng không còn là cái Đang-là của dòng biến dịch luôn luôn mới toanh này. Cho dù chúng ta đứng trên một giả lập tương đối, mang tính phổ quát đối với thời gian, mà tìm hiểu hay phân tích đi chăng nữa, chúng đã được giả định tùy thuộc vào nhau trong một cái tòan thể nhất định như vấn đề: " Định là thể của Tuệ, Tuệ là Dụng của Định" chẳng hạn, chứ không phải là cái riêng rẽ. Thật ra ở đây, vì đứng trên mặt tương đối của ngôn ngữ nên có sự liên hệ Duyên khởi của Thể và Dụng vậy thôi. Nhưng nếu đứng trên mặt tòan thể, thì chúng chỉ là một, không hai không khác. đây chính là sự liên hệ mấu chốt, làm cơ bản nền tảng cho pháp dạy người của Lục tổ Đại sư qua pháp môn "Vô niệm" của ngài. "Thiện tri thức! Pháp môn này của ta từ trên xuống dưới, trước hết lập Vô niệm làm Tông, Vô tướng làm Thể, Vô trụ làm Gốc." Pháp môn này là con đường Trung đạo, theo đó Vô niệm được coi như là một phương pháp vượt thóat giữa những đối cực của cuộc sống. Chúng vượt qua khỏi mọi hệ thống tương đối có giá trị trên mặt nhân quả, để từ đó tạo cho hành giả một bước đi mới qua tùy duyên, không can hệ lệ thuộc vào các đối cực lưỡng biên tà kiến. Ở đây, chúng tôi hơi dài dòng một tí, là phải trích dẫn những gì mà chính ngài đã dạy về con đường Vô niệm Trung đạo này, mặc dù ngài có đề cập đến Vô tướng, Vô trụ. Nhưng điều này chúng chỉ làm sáng tỏ thêm sự thể hiện Vô niệm ở trong chúng, để tùy thuộc vào Thể-tướng-dụng mà qua đó chúng đã thể hiện theo duyên thôi. " Vô tướng là ở trong niệm mà không niệm. Vô trụ nghĩa là bản tánh của con người đối với những việc thiện ác, tốt xấu cho đến kẻ oán người thân ở thê gian; hoặc khi nói năng xúc phạm, khinh khi tranh chấp, đều coi như không, chẳng nghĩ đến việc trả thù hại người. Từng niệ không nghĩ đến những cảnh đã qua. Nếu niệm trước đến niệm này qua niệm sau, mà niệm nối tiếp nhau không dứt, đó gọi là trói buộc. Đối với các pháp, niệm-niệm không trói buộc, vì vậy nên lấy Vô trụ làm gốc là vậy. " Thiện tri thức! Bên ngoài lìa tất cả tướng gọi là Vô tướng. Lìa khỏi tướng thì Thể pháp thanh tịnh, vì thế nên lấy Vô tướng làm Thể. " Thiện tri thức! Đối với các cảnh, tâm không đắm nhiễm, thì gọi là Vô niệm … " Thiện tri thức! Vì sao lập Vô niệm làm Tông? Vì người mê miệng chỉ biết nói thấy tánh, nhưng đối với cảnh thì sanh vọng niệm. Từ vọng niệm khởi lên tà kiến, rồi từ đó tất cả những trần lao vọng tưởng sinh ra. Tự tánh vốn không có một pháp nào để được. Nếu có đạt được thì đó cũng chỉ là thứ họa phước phịa nói mà thôi. Đó chính là trần lao tà kiến, cho nên pháp môn này lập Vô niệm làm Tông." Qua pháp môn lấy Vô niệm làm Tông, Vô tướng làm Thể, Vô trụ làm Gốc, Lục tổ nói lên được tác dụng của Thể-Dụng nhiệm mầu của các pháp, mà ở đó chúng tùy theo duyên mà thể hiện. Từ đây mọi hiện tượng tác dụng đều khởi lên từ tự tánh, do đó mọi hiện tượng đều mang vào chúng một toàn thể vô phân biệt, vô chấp. Những tác dụng ở đây tự tại, thông suốt, không bị trói buộc. Đây là hiệu quả tác dụng của con đường Trung đạo Vô niệm thể hiện. Con đường này đã được Lục tổ diễn tả như sau: " Thiện tri thức! Vô là Vô cái gì? Niệm là niệm vật chi? Vô là không có hai tướng, không có những tâm trần lao. Niệm là niệm bổn tánh chân như. Chân như là thể của niệm, niệm là dụng của chân như. Tự tánh chân như khởi niệm, chứ không phải mắt, tai, mũi, lưỡi khởi niệm. Vì chân như có tánh nên khởi niệm, nếu chân như không có tánh thì mắt, tai, màu sắc, âm thinh sẽ bị hoại tức khắc. " Thiện tri thức! Khi tự tánh chân như khởi niệm, thì sáu căn có thấy, nghe, hiểu biết, nhưng vẫn không nhiễm vào muôn cảnh. Vì tánh chân như luôpn luôn tự tại, nên kinh dạy: Thường khéo phân biệt các pháp, nhưng đối với Đệ nhất nghĩa vẫn bất động." Hay trong phẩm thứ hai Bát nhã, Lục tổ cũng đề cập đến vấn đề này. Để làm sáng tỏ và dễ hiểu hơn Lục tổ tự đặt vấn đề đối với Vô niệm và tự trả lời. " Sao gọi là Vô niệm? Là thấy tất cả mọi pháp mà tâm không đắm nhiễm, thì đó gọi là Vô niệm. Nó diệu dụng khắp nơi, nhưng không dính mắc vào bất cứ chỗ nào. Chỉ cần thanh tịnh bản tâm, để cho sáu thức khi tiếp xúc với sáu trần qua sáu căn không bị tạp nhiễm, đến đi tự do, thể dụng không vướng mắc. Đó là Bát nhã tam muội tự tại giải thoát, cũng gọi là hạnh Vô niệm. Nếu trăm việc không nghĩ tới, thì sẽ khiến cho niệm mất. Như thế là pháp bị trói buộc buộc, gọi là thấy một bên." Qua cách đặt vấn đề này, Lục tổ cho chúng ta một cái nhìn đặc trưng về Vô niệm, mà ngài sợ rằng mọi người sẽ hiểu lầm về từ Vô niệm này. Vì đứng về mặt tích cực tác động hiện tượng, hình như chúng không có bất cứ một giá trị hết ngoài vấn đề phủ nhận. Nhưng đứng về mặt tiêu cực chúng đang hình thành một tác động vượt thoát, mà ở đó chúng đang tác động tối đa cho bước đi tự tại của mỗi chúng ta. Vô niệm ở đây hoàn toàn không có nghĩa là không nghĩ gì hết, mà ngược lại ở đây cái nghĩ luôn luôn vẫn hiện hữu, nhưng không chấp vào bất cứ đối tượng nào trong cũng như ngoài. Cái hiện hữu ở đây tùy duyên, nhưng không trụ vào duyên, vì vậy mà chúng trở thành tự tại trong dòng biến dịch của các pháp. Theo ngài nếu trăm việc không nghĩ tới thì khiến cho niệm mất, như vậy thì chúng rơi vào pháp trói buộc của đoạn diệt, cũng gọi là cái thấy một bên. Trong phẩm thứ hai Bát nhã, Lục tổ viết: " Thiện tri thức! Nếu dùng trí tuệ quán chiếu thì sẽ thấu triệt rõ ràng trong ngoài, và tự biết bổn tâm. Khi đã biết bổn tâ thì đó là nền tảng của giải thoát. Nếu đã được giải thoát tức là đã đạt được Bát nhã tam muội, đó là Vô niệm." Ở đây, theo Lục tổ thì Bát nhã tam muội chính là Vô niệm, là giải thoát, là mở trói. Từ đó cho chúng ta một cái nhìn căn để hơn về một nền tảng giải thoát, mà ở đó không có bất cứ một sai biệt nào giữa Giới-Định-Tuệ, khi con đường Trung đạo Vô niệm được thể hiện. Vì Giới-Định-Tuệ có được chỉ tùy thuộc vào giá trị nhân quả, trong khi Vô niệm không tùy thuộc vào bất cứ giá trị nhân quả nào. Cho dù trên mặt tướng trạng tạm phân biệt để đánh giá nó một cách tạ thời qua Thể-Tướng-Dụng đi nữa, thì sự đánh giá này vẫn tùy thuộc vào các duyên. Khi các pháp còn lệ thuộc vào nhau để hiện hữu, thì pháp này được giáng xuống hàng giá trị nhân quả trói buộc, chưa phải là giải thoát. Tóm lại con đường Vô niệm Trung đạo là con đường tóm thâu tất cả mọi con đường trong PHÁP BẢO ĐÀN kinh, qua đó được phân chia thành mười chương. Trong mười chương này Lục tổ có đề cập đến nhiều vấn đề để khế hợp với từng căn cơ hành giả, nhưng trên thực tế chúng vẫn qui về một mối, đó là con dường Trung đạo Vô niệm vượt thoát, được thể hiện trong từng bước đi của mỗi môn nhơn đệ tử xuất gia cũng như tại gia. I. TỪ HOÀNG MAI ĐẾN ĐÔNG SƠN. Sau khi Lục tổ Đại sư đắc Pháp từ Ngũ tổ Hoằng Nhẫn ở Hoàng mai, cho đến ngày đắc Giới tại Đông sơn là khoảng thời gian dài mười lăm năm ẩn tu trong đám thợ săn. Trong khoảng thời gian này, bài pháp đầu tiên để dạy người của Lục tổ Đại sư , là bài pháp nảy sanh từ lòng trắc ẩn, và cái thế chẳng đặng đứng trước lòng ngoa ngụy của con người, vào lúc đó Lục tổ không thể chối từ được (vì trước đó Lục tổ đã được Ngũ tổ dặn dò trước khi ra khỏi Hoàng mai, là không được vội vàng nói pháp cho bất cứ ai, vì sợ rằng Phật pháp khó hưng thịnh sau này). Bài pháp đầu tiên này nói ra để độ cho kẻ đang muốn đoạt y-bát và ngay cả mạng sống của mình với bất cứ giá nào! Điều đó đã chứng tỏ được lòng vô úy và từ bi của người như thế nào rồi. Qua đây Huệ Minh đã nhìn lại được Bản lai diện mục của chính mình qua việc :" Không nghĩ thiện không nghĩ ác, ngay lúc đó cái gì là bản lai diện mục của Huệ Minh thượng tọa?" (Pháp Bảo Đàn). Ngoài bài pháp đầu tiên dành cho Huệ Minh thượng tọa trên bước đường lẫn tránh vào nam, và những bài pháp mà Lục tổ Đại sư đã phương tiện tùy nghi nói cho bọn thợ săn trong vòng mười lăm năm không ghi chép lại, còn có hai bài pháp nữa đó là bài " Tâm động" và " Pháp không hai". Đây là hai bài pháp mở đầu cho sự xuất hiện sau này của Lục tổ Đại sư khi ra dạy người, và cũng là hai bài pháp trực tiếp đưa đến việc đắc Giới tại Đông sơn của người. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, phần cuối của phẩm Hành Do viết: " Một hôm Lục Tổ suy nghĩ đã đến lúc nên ra hoằng pháp, không nên ẩn lánh mãi được, liền đi đến chùa Pháp Tánh tại Quảng Châu, gặp lúc pháp sư Ấn Tông đang giảng kinh Niết bàn. Lúc bấy giờ, gió thổi lay động lá phướn. Một vị tăng bảo rằng gió động, một vị tăng khác bảo là phướn động, tranh luận nhau mãi. Huệ Năng bước đến bảo rằng: Chẳng phải gió động, cũng chẳng phải phướn động, mà chính tâm hai nhân giả động đó! Cả chúng đều giật mình. Ấn Tông mời lên chỗ cao ngồi và, gạn hỏi nghĩa lý sâu xa. Thấy lời đối đáp của Huệ Năng đơn giản, nhưng nghĩa lý lại chính xác, mà không theo văn tự cú pháp nào. Tông nói: - Hành giả nhất định không phải là người thường. Từ lâu đã nghe Y-pháp của Hoàng Mai truyền vào phương nam, chẳng phải là hành giả thì ai đây? Huệ Năng nói: - Chẳng dám! Tông liền làm lễ, và xin cho đại chúng được xem Y-bát truyền lại. Tông hỏi: - Khi phó chúc Hoàng Mai truyền dạy như thế nào? Huệ Năng bảo: Truyền dạy thì không, nhưng chỉ luận về "thấy tánh" chứ chẳng luận về thiền định hay giải thoát gì cả. Tông hỏi: - Tại sao không luận về thiền định hay giải thoát? Huệ Năng bảo: - Vì hai pháp chẳng phải Phật pháp, mà Phật pháp là pháp không hai. Tông lại hỏi: - Sao gọi pháp không hai là Phật pháp? Huệ Năng nói: - Pháp sư giảng kinh Niết bàn đã làm rõ Phật tánh, thì đó chính là pháp không hai của Phật pháp. Như Bồ tát Cao quí Đức vương bạch Phật : - Người phạm vào cấm giới thuộc Bốn tội nặng, tạo Năm tội nghịch cùng bọn Nhất xiển đề thì Phật tánh thiện căn của họ có bị đoạn mất không? Phật dạy: - Thiện căn có hai: Một là thường, hai là vô thường; còn Phật tánh thì chẳng phải thường, chẳng phải vô thường cho nên chẳng bị đoạn, đó gọi là không hai. Một là thiện hai là bất thiện, còn Phật tánh chẳng phải thiện chẳng phải bất thiện, đó gọi là không hai. Uẩn và Giới phàm phu thấy hai, người trí liễu đạt tánh của chúng không hai, tánh không hai là Phật tánh. Ấn Tông nghe xong nói: - Tôi giảng kinh như gạch ngói, còn nhân giả luận nghĩa như vàng ròng. Nhân đây xuống tóc cho Huệ Năng và nguyện thờ làm thầy. Huệ Năng liền mở pháp môn Đông Sơn dưới cây Bồ đề". Qua ba bài pháp này, ở đây thứ nhất Huệ Minh thượng tọa đã ngộ được cái chi ngay lúc "không nghĩ thiện không nghĩ ác"? Đây phải chăng là bài pháp báo hiệu mở đầu cho phương pháp dạy người sau này qua "Vô niệm" của người để qua đó nhận ra ngay cái bản lai diê? mục của mỗi chúng ta trong cuộc sống. Đây là cách thể hiện Tông chỉ của Bồ Đề Đạt ma qua "Trực chỉ nhơn tâm kiến tánh thành Phật" theo thể điệu và phương pháp thực tiễn của người Trung hoa đối với cuộc sống. Sự thể hiện này, được áp dụng ngay trong bài pháp thứ hai khi Lục tổ ra chùa Pháp Tánh ở Quảng Châu nhân gặp hai vị Tăng đang tranh luận về "Gió động hay Phướn động". Một câu trả lời mới nghe ra như là đơn giản, nhưng đã đánh động làm chao đảo tận nguồn gốc tâm thức mọi người. Ở đây, gió động hay phướn động? Tất cả đều là cảnh ngoài, chúng không có bất cứ giá trị thực hữu nào, vì chúng không can hệ gì đến chúng ta. Chúng chỉ có giá trị được khi tâm chúng ta khởi lên tác ý và, chúng được vọng tâm của chúng ta áp đặt lên chúng những gía trị mà chúng không bao giờ có. Do đó, chúng trở nên là thật có đối với một tâm hồn mê mờ mà thôi, trên thực tế chúng chỉ là những chiếc bóng không thật. Qua đây rõ ràng chúng ta đã tự đánh mất bổn tâm, đã tự vong thân chấp vào những pháp giả huyễn không thật có ở bên ngoài cho là thực hữu, và vì vậy cho nên có Gió động hay Phướn động. Sự hiện hữu của Gió động hay Phướn động ở đây chỉ là cái bóng của vọng tâm (hữu tâm) áp đặt lên chúng chứ cũng chưa phải là vọng tâm ( Cái tâm động (vọng tâm) này, thật ra ở đây chúng cũng chưa phải bộ mặt thật của Bản lai diện mục của chúng ta, mà chúng mới chỉ được coi như là phương pháp phương tiện dùng độc trị độc, chứ chưa phải là pháp Vô niệm vượt thoát trong pháp môn dạy người của Lục tổ). Vậy ngay đến cái vọng tâm chúng ta chưa nhận ra được chúng, huống chi là cái chân tâm của vọng (hữu tâm) làm sao chúng ta nhận ra được? Đó là chúng ta chỉ mới đề cập đến vọng và chân thuộc hữ-vô của hữu tâm mà thôi, chứ chưa nói đến cái Vô Tâm vượt ra ngoài cái hữu-vô của ngôn ngữ biểu tượng, mà Lục Tổ đã đề cập trong bài pháp thứ ba dạy người của Ngài qua pháp" Không hai" để nói lên pháp " Vô niệm" hay" Vô tâm" sau này của ngài. Ở đây " tâm động" của hai vị tăng chính là cái hữu tâm của vọng tâm, thuộc về "Hữu" đối lập với "Vô" mà chính chúng ta không nhận ra, nên chúng đã bị bỏ qua và, bị quên lãng để rồi chúng chạy theo cái bóng của chính nó ở bên ngoài qua các duyên được biểu hiện tác dụng theo cái vị, và những tướng trạng sai biệt được biểu hiện ra bên ngoài mà thôi, trong khi các pháp tự chúng bình đẳng trong cái Tánh qua pháp không hai tức là Phật tánh. Phật tánh này, chúng xa lià tất cả mọi quan niệm, mọi khái niệm, chúng không lệ thuộc vào pháp nhị nguyên nhân quả. Vì pháp nhân quả nhị nguyên chúng nói lên tánh cách lệ thuộc trói buộc vào nhau, theo đó quả luôn luôn tùy thộc vào nhân mà hiện hữu. Sự hiện hữu này nói lên tánh cách mất tự tại của các pháp đối với sự giải thoát mà chính đức đạo sư đã từng xiển dương. Do đó, tánh không hai ở đây mang một ý nghĩa vượt thoát không còn lệ thuộc vào các pháp mặc dù chúng đang thể hiện cái dụng với nhau. Sự vượt thoát này chúng được sử dụng một cách tự tại vô ngại vào bất cứ lúc nào, bất cứ nơi đâu. Tánh không hai này cũng gọi là Phật tánh. Phật tánh này chúng ta cần phải thấy (kiến), như ngài đã dạy ở trên qua việc Hoàng Mai truyền dạy như thế nào khi Ấn Tông hỏi. Ngài bảo: "Truyền dạy thì không, nhưng chỉ luận về thấy tánh, chứ chẳng luận về thiền định hay giải thóat" vì thiền định và giải thoát cũng chỉ là một mặt của pháp nhị nguyên nhân hay quả mà thôi. Ở đây, bất cứ pháp nào còn bị lệ thuộc vào cái khác đều không thể gọi là pháp không hai được, như thiện căn chẳng hạn, đức Phật dạy: Một là thường còn, hai là vô thường; còn ngược lại Phật tánh chẳng lệ thuộc vào thường hay vô thường. Cái nào còn lệ thuộc vào cái khác, thì cái đó còn bị trói buộc dù là thường hằng hay đoạn diệt; ngược lại cái nào không còn bị lệ thuộc vào cái khác thì cái đó được gọi là tự tại giải thoát, là không hai, là Phật tánh. Trên đây là ba bài pháp đầu tiên được ghi lại, sau khi Lục Tổ Đại sư đắc pháp tại Hoàng Mai cho đến lúc ngài đắc giới (thọ giới Tỳ kheo) tại Đông Sơn, ngoài ra còn những bài pháp tùy nghi khác, không được ghi lại trong vòng mười lăm năm cùng ở với bọn thợ săn mà chúng ta không được biết. Qua đây chúng báo hiệu cho chúng ta một phương pháp dạy người, nhằm vào cuộc sống thực tiễn của môn nhân mà ngài khai triển. Pháp môn này, trước hết ngài lập Vô-Niệm làm Tông, Vô-Tướng làm Thể, và Vô-Trụ làm Gốc như chín phẩm cuối trong kinh Pháp Bảo Đàn đã ghi. Đó chính là giai đoạn từ Đông Sơn đến Tào Khê sau này đã được ngài thể hiện. II. TỪ ĐÔNG SƠN ĐẾN TÀO KHÊ Sự đắc giới của Lục tổ Đại sư tại Đông sơn, là một cái duyên trực tiếp, để đưa đến việc truyền pháp Đốn giáo, mở đầu cho một khuynh hướng thực tiễn mang đậm màu sắc Trung hoa sau này. Giờ đây, ngài đã trở thành vị tổ thứ sáu, Thiền phái Đốn ngộ phương nam, của hai phái nam-bắc vào lúc bấy giờ, và chúng đã trở thành một trở ngại cho những người đi sau, như chính trong phẩm thứ tám Đốn-Tiê? của PHÁP BẢO ĐÀN đã đề cập: “ Lúc bấy giờ, cả hai tông đều thạnh hành, nên phân ra hai phái ‘Đốn-Tiệm’ khiến người học Đạo không biết theo đâu.” Thật ra pháp chỉ có một chứ không hai, nhưng vì căn cơ chúng sanh có chậm có nhanh, có sáng có tối, có thông minh có ngu si, nên pháp cũng rtùy thuộc vào căn cơ đó mà có Đốn-Tiệm để phù hợp với kiến giải của mỗi người. Sự kiện này được thể hiện qua hai phương pháp tu hành hòan tòan đối nghịch nhau, qua cuộc tiếp xúc giữa Lục tổ và người đệ tử thông minh nhiều trí của ngài Thần Tú là Chí Thành, là một đơn cử cụ thể cho hai pháp này: “ Sư bảo: Thầy nhà ngươi dạy chúng như thế nào? Thưa: Thầy thường dạy chúng trụ tâm quán tĩnh, ngồi mãi không nằm. Sư bảo: Trụ tâm quán tĩnh là bệnh chẳng phải Thiền. Ngồi mãi bó thân, đối với lý chả có ích gì … Ta nghe nói thầy của nhà ngươi dạy Giới-Định-Tuệ cho mọi người, nhưng ta chưa rõ hành tướng của Giới-Định-Tuệ như thế nào? Nói cho ta nghe coi. Thành thưa, Tú đại sư dạy rằng: “Các điều ác không làm là Giới Các điều lành vâng làm là Tuệ Tự sạch tâm ý mình là Định.” Ngài dạy như vậy, không rõ Hòa thượng dùng pháp gì để dạy mọi người? … Hãy nghe bài kệ của ta: “Tâm địa không tà là Giới tự tánh Tâm địa không mê là Tuệ tự tánh Tâm địa không lọan là Định tự tánh Không thêm không bớt là Kim cương Thân đến hay đi là Tam muội.” Chỉ cần qua hai bài kệ này, chúng ta cũng có thể xác định được phương pháp tu của hai vị Tổ sư này. Ở đây, một bên đứng trên mặt tướng mà lập cước, và mặt kia lại đứng trên tự tánh mà thể hiện. Do đó, dù muốn dù không đi nữa, chúng ta không thể phủ nhận sự sai biệt trên lập trường về Giới-Định-Tuệ của hai ngài, mà qua đó chúng lệ thuộc vào căn cơ của người được tiếp dộ. Chính Lục tổ dạy: “ Giới-Định-Tuệ của thầy nhà ngươi dạy, chỉ để tiếp độ người Đại thừa, còn Giới-Định-Tuệ của ta dạy, là để tiếp độ những bậ Tối thượng thừa. Sở dĩ ngộ-giải không đồng, vì kiến giải có chậm có nhanh. Nhà ngươi thấy ta nói có giống thầy nhà ngươi không? Ta nói pháp không lìa tự tánh. Nếu lìa bản thể mà nói pháp, tức chỉ nói đến hiện tướng, còn tự tánh vẫn mê. Phải biết muôn pháp, tất cả đều tự tự tánh mà khởi lên hiện tượng tác dụng, đó là pháp Giới-Định-Tuệ chân thật.” Đây chính là tư tưởng chỉ đạo mấu chốt, để đưa đến pháp dạy người qua “Vô niệm” của ngài. Tuy ngài đã từng bảo: “ Nếu bảo rằng ta có pháp để trao cho người, thì ra ta nói dối với ngươi. Nhưng ta tùy theo chỗ trói buộc mà mở trói, tạm gọi là Tam muội.” Tam muội ở đây, chính là pháp Vô niệm của Lục tổ. Từ tự tánh khởi lên (Vô niệm) hiện tượng tác dụng để muôn pháp hiện hữu trong cái Tam muội Vô niệm ấy. Đây chính là sự thể hiện của tự tánh qua thật tướng của muôn pháp, mà Vô niệm chính là con đường Trung đạo để hành giả thể hiện bước đi của mình. trong phẩm Định-Tuệ thứ tư, Lục tổ đã thể hiện con đường này qua Định-Tuệ, Sư dạy chúng: “ Thiện tri thức! Pháp môn này của ta lấy Định-Tuệ làm gốc. Đại chúng chớ lầm bảo rằng Định-tuệ khác nhau. Định-tuệ cùng một thể chẳng phải hai. Định tlà Thể của Tuệ, Tuệ là Dụng của Định. Khi có tuệ thì định ở trong tuệ, khi đã có định thì tuệ ở trong định. Nếu biết được nghĩa này thì Định-Tuệ cùng học.” Con đường này vượt qua khỏi con đường nhân quả của Giới-Định-Tuệ. Ở đây, không còn có việc ‘ nhân Giới sanh Định, nhân Định phát tuệ’ mà chúng được thể hiện qua định thức Duyên khởi “cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, cái này sanh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt.” Đây là con đường của hiện khởi tùy duyên. Nơi nào có Giới thì nơi đó có Định-tuệ, nơi nào có Định thì nơi đó có Giới-tuệ, nơi nào có Tuệ thì nơi đó có Giới-định. Sự hiện hữu của chúng cùng lúc bắt đầu và chung cuộc. Sự hiện hữu của chúng luôn luôn tùy thuộc tất yếu vào nhau, không có cái nào trước, cái nào sau cả. Ở đây, chúng ta nếu muốn tìm hiểu, phân tích chúng, thì sẽ không đạt được những gì mà chúng ta muốn. Bỡi vì chúng luôn luôn sống động và biến dịch theo duyên, do đó chúng ta bắt chúng dừng lại, rồi cắt xén chúng thành những mảnh vụn manh mún, trong cái dòng biến dịch sống động này, để định nghĩa tìm hiểu, thì những mảnh vụn bị chúng ta cắt ra đó, trươc hết chúng là những sự kiện hiện thực chết, bất động, không hồn; sau nữa chúng không mang bất cứ một ý nghĩa nào của dòng sống, vì chúng đang bị cô lập, đang bị cắt xén, đang bị phân hủy. Chúng không còn là cái Đang-là của dòng biến dịch luôn luôn mới toanh này. Cho dù chúng ta đứng trên một giả lập tương đối, mang tính phổ quát đối với thời gian, mà tìm hiểu hay phân tích đi chăng nữa, chúng đã được giả định tùy thuộc vào nhau trong một cái tòan thể nhất định như vấn đề: “ Định là thể của Tuệ, Tuệ là Dụng của Định” chẳng hạn, chứ không phải là cái riêng rẽ. Thật ra ở đây, vì đứng trên mặt tương đối của ngôn ngữ nên có sự liên hệ Duyên khởi của Thể và Dụng vậy thôi. Nhưng nếu đứng trên mặt tòan thể, thì chúng chỉ là một, không hai không khác. đây chính là sự liên hệ mấu chốt, làm cơ bản nền tảng cho pháp dạy người của Lục tổ Đại sư qua pháp môn “Vô niệm” của ngài. “Thiện tri thức! Pháp môn này của ta từ trên xuống dưới, trước hết lập Vô niệm làm Tông, Vô tướng làm Thể, Vô trụ làm Gốc.” Pháp môn này là con đường Trung đạo, theo đó Vô niệm được coi như là một phương pháp vượt thóat giữa những đối cực của cuộc sống. Chúng vượt qua khỏi mọi hệ thống tương đối có giá trị trên mặt nhân quả, để từ đó tạo cho hành giả một bước đi mới qua tùy duyên, không can hệ lệ thuộc vào các đối cực lưỡng biên tà kiến. Ở đây, chúng tôi hơi dài dòng một tí, là phải trích dẫn những gì mà chính ngài đã dạy về con đường Vô niệm Trung đạo này, mặc dù ngài có đề cập đến Vô tướng, Vô trụ. Nhưng điều này chúng chỉ làm sáng tỏ thêm sự thể hiện Vô niệm ở trong chúng, để tùy thuộc vào Thể-tướng-dụng mà qua đó chúng đã thể hiện theo duyên thôi. “ Vô tướng là ở trong niệm mà không niệm. Vô trụ nghĩa là bản tánh của con người đối với những việc thiện ác, tốt xấu cho đến kẻ oán người thân ở thê gian; hoặc khi nói năng xúc phạm, khinh khi tranh chấp, đều coi như không, chẳng nghĩ đến việc trả thù hại người. Từng niệ không nghĩ đến những cảnh đã qua. Nếu niệm trước đến niệm này qua niệm sau, mà niệm nối tiếp nhau không dứt, đó gọi là trói buộc. Đối với các pháp, niệm-niệm không trói buộc, vì vậy nên lấy Vô trụ làm gốc là vậy. “ Thiện tri thức! Bên ngoài lìa tất cả tướng gọi là Vô tướng. Lìa khỏi tướng thì Thể pháp thanh tịnh, vì thế nên lấy Vô tướng làm Thể. “ Thiện tri thức! Đối với các cảnh, tâm không đắm nhiễm, thì gọi là Vô niệm … “ Thiện tri thức! Vì sao lập Vô niệm làm Tông? Vì người mê miệng chỉ biết nói thấy tánh, nhưng đối với cảnh thì sanh vọng niệm. Từ vọng niệm khởi lên tà kiến, rồi từ đó tất cả những trần lao vọng tưởng sinh ra. Tự tánh vốn không có một pháp nào để được. Nếu có đạt được thì đó cũng chỉ là thứ họa phước phịa nói mà thôi. Đó chính là trần lao tà kiến, cho nên pháp môn này lập Vô niệm làm Tông.” Qua pháp môn lấy Vô niệm làm Tông, Vô tướng làm Thể, Vô trụ làm Gốc, Lục tổ nói lên được tác dụng của Thể-Dụng nhiệm mầu của các pháp, mà ở đó chúng tùy theo duyên mà thể hiện. Từ đây mọi hiện tượng tác dụng đều khởi lên từ tự tánh, do đó mọi hiện tượng đều mang vào chúng một toàn thể vô phân biệt, vô chấp. Những tác dụng ở đây tự tại, thông suốt, không bị trói buộc. Đây là hiệu quả tác dụng của con đường Trung đạo Vô niệm thể hiện. Con đường này đã được Lục tổ diễn tả như sau: “ Thiện tri thức! Vô là Vô cái gì? Niệm là niệm vật chi? Vô là không có hai tướng, không có những tâm trần lao. Niệm là niệm bổn tánh chân như. Chân như là thể của niệm, niệm là dụng của chân như. Tự tánh chân như khởi niệm, chứ không phải mắt, tai, mũi, lưỡi khởi niệm. Vì chân như có tánh nên khởi niệm, nếu chân như không có tánh thì mắt, tai, màu sắc, âm thinh sẽ bị hoại tức khắc. “ Thiện tri thức! Khi tự tánh chân như khởi niệm, thì sáu căn có thấy, nghe, hiểu biết, nhưng vẫn không nhiễm vào muôn cảnh. Vì tánh chân như luôpn luôn tự tại, nên kinh dạy: Thường khéo phân biệt các pháp, nhưng đối với Đệ nhất nghĩa vẫn bất động.” Hay trong phẩm thứ hai Bát nhã, Lục tổ cũng đề cập đến vấn đề này. Để làm sáng tỏ và dễ hiểu hơn Lục tổ tự đặt vấn đề đối với Vô niệm và tự trả lời. “ Sao gọi là Vô niệm? Là thấy tất cả mọi pháp mà tâm không đắm nhiễm, thì đó gọi là Vô niệm. Nó diệu dụng khắp nơi, nhưng không dính mắc vào bất cứ chỗ nào. Chỉ cần thanh tịnh bản tâm, để cho sáu thức khi tiếp xúc với sáu trần qua sáu căn không bị tạp nhiễm, đến đi tự do, thể dụng không vướng mắc. Đó là Bát nhã tam muội tự tại giải thoát, cũng gọi là hạnh Vô niệm. Nếu trăm việc không nghĩ tới, thì sẽ khiến cho niệm mất. Như thế là pháp bị trói buộc buộc, gọi là thấy một bên.” Qua cách đặt vấn đề này, Lục tổ cho chúng ta một cái nhìn đặc trưng về Vô niệm, mà ngài sợ rằng mọi người sẽ hiểu lầm về từ Vô niệm này. Vì đứng về mặt tích cực tác động hiện tượng, hình như chúng không có bất cứ một giá trị hết ngoài vấn đề phủ nhận. Nhưng đứng về mặt tiêu cực chúng đang hình thành một tác động vượt thoát, mà ở đó chúng đang tác động tối đa cho bước đi tự tại của mỗi chúng ta. Vô niệm ở đây hoàn toàn không có nghĩa là không nghĩ gì hết, mà ngược lại ở đây cái nghĩ luôn luôn vẫn hiện hữu, nhưng không chấp vào bất cứ đối tượng nào trong cũng như ngoài. Cái hiện hữu ở đây tùy duyên, nhưng không trụ vào duyên, vì vậy mà chúng trở thành tự tại trong dòng biến dịch của các pháp. Theo ngài nếu trăm việc không nghĩ tới thì khiến cho niệm mất, như vậy thì chúng rơi vào pháp trói buộc của đoạn diệt, cũng gọi là cái thấy một bên. Trong phẩm thứ hai Bát nhã, Lục tổ viết: “ Thiện tri thức! Nếu dùng trí tuệ quán chiếu thì sẽ thấu triệt rõ ràng trong ngoài, và tự biết bổn tâm. Khi đã biết bổn tâ thì đó là nền tảng của giải thoát. Nếu đã được giải thoát tức là đã đạt được Bát nhã tam muội, đó là Vô niệm.” Ở đây, theo Lục tổ thì Bát nhã tam muội chính là Vô niệm, là giải thoát, là mở trói. Từ đó cho chúng ta một cái nhìn căn để hơn về một nền tảng giải thoát, mà ở đó không có bất cứ một sai biệt nào giữa Giới-Định-Tuệ, khi con đường Trung đạo Vô niệm được thể hiện. Vì Giới-Định-Tuệ có được chỉ tùy thuộc vào giá trị nhân quả, trong khi Vô niệm không tùy thuộc vào bất cứ giá trị nhân quả nào. Cho dù trên mặt tướng trạng tạm phân biệt để đánh giá nó một cách tạ thời qua Thể-Tướng-Dụng đi nữa, thì sự đánh giá này vẫn tùy thuộc vào các duyên. Khi các pháp còn lệ thuộc vào nhau để hiện hữu, thì pháp này được giáng xuống hàng giá trị nhân quả trói buộc, chưa phải là giải thoát. Tóm lại con đường Vô niệm Trung đạo là con đường tóm thâu tất cả mọi con đường trong PHÁP BẢO ĐÀN kinh, qua đó được phân chia thành mười chương. Trong mười chương này Lục tổ có đề cập đến nhiều vấn đề để khế hợp với từng căn cơ hành giả, nhưng trên thực tế chúng vẫn qui về một mối, đó là con dường Trung đạo Vô niệm vượt thoát, được thể hiện trong từng bước đi của mỗi môn nhơn đệ tử xuất gia cũng như tại gia.

Pháp Giới Tổng Luận Tiết mục: 1. Luận về bốn pháp-giới II. Luận về y chánh III. Luận về đồng-biệt-dị-kiến IV. Luận về cộng-bất-cộng-biến Kinh sách tham khảo: Kinh Hoa-Nghiêm, Thập-Lục-Quán-Kinh-Sớ, Kinh Pháp-Hoa, Kinh Duy-Ma-Cật, Kinh Anh-Lạc-Bản-Nghiệp, Kinh Nhân-Vương, Thành-Duy-Thức-Luận, Kinh A-Hàm, Tông-Cảnh-Lục. Đề yếu: Thật ra, khi nói: Luận về pháp-giới, trong ấy tất phải có nhiều vấn đề. Nhưng ở đây, bút giả đã gom góp những điểm chính yếu chia thành bốn tiết để trình bày, nên xin tạm gọi là tổng luận. Hai tiết đầu thuyết minh chung về tánh tướng của pháp-giới. Tánh tướng nầy nếu tế phân thì vô cùng, nhưng gom lại không ngoài bốn pháp-giới và hai phần y chánh. Hai tiết sau tuy không minh luận duyên khởi của pháp-giới, song kỳ thật trong ấy đã ẩn thuyết về lý nầy. Như tiết đồng-biệt-dị-kiến tuy nói về tương-vi-thức-tướng của hữu-tình, nhưng nội dung đã ẩn lý nghiệp-cảm-duyên-khởi. Và đoạn cộng-bất-cộng-biến thì ẩn lý A-lại-da-duyên-khởi. Xem qua bản chương, đọc giả nên chú ý: thuyết Duy-tâm của Phật-giáo không phải cực đoan như Duy-tâm hay Duy-vật của các môn triết học khác. Theo quan niệm Phật-giáo, tâm tức vật, vật tức tâm, tâm vật chỉ là bản thể duy nhất, mà Tánh tông gọi đó là Duy-tâm và Tướng tông lại gọi đó là Duy-thức. Pháp-giới Duy-tâm hay Duy-thức chính là lý nầy. Tiết I: Luận Về Bốn Pháp Giới Nếu so sánh phạm vi lớn nhỏ, thì một Tiểu-thế-giới không bằng một Tiểu-thiên-thế-giới, một Tiểu-thiên-thế-giới không bằng một Trung-thiên-thế-giới, một Trung-thiên-thế-giới không bằng một Đại-thiên-thế-giới. Đại-thiên-thế-giới tức là một Phật-độ; nhưng chư Phật có vị lấy một cõi Đại-thiên làm một Phật-độ. Đem một Phật-độ so sánh với một thế-giới-chủng thì thật cách biệt vô cùng! Một thế-giới-chủng gồm hai mươi tầng từ thấp đến cao, mỗi tầng có từ một Phật-sát vi-trần Phật-độ, cho đến hai mươi Phật-sát vi-trần Phật-độ. Thế-giới-chủng sánh với thế-giới-hải lại còn kém xa. Như riêng về thế-giới-hải Liên-Hoa-Tạng-Trang-Nghiêm, có đến mười bất-khả-thuyết Phật-sát vi-trần thế-giới-chủng. Bàn đến thế-giới-hải, thì thật là cảnh giới tuyệt rộng rãi mênh mang, không lường không ngằn, tợ hồ thế-giới đến đây là cùng cực. Nhưng mà chưa bao quát, thế-giới-hải còn có Pháp-giới-an-lập-hải. Theo kinh, một An-lập-hải đại khái gồm có những thế-giới-hải nhiều bằng số bụi nhỏ của tám bất-khả-thuyết cõi Phật. Như trong kinh Hoa-Nghiêm, bậc đại thiện tri thức hiện thân làm Chủ-dạ-thần, tên là Tịch-Tịnh-Âm-Hải nói: “Khi Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai ở nơi đạo tràng nầy thành quả chánh-giác, mỗi niệm thị hiện sức đại thần thông; bấy giờ tôi được thân cận, liền chứng vào môn Tam-Muội-Niệm-Niệm-Xuất-Sanh-Quảng-Đại-Hỷ-Trang-Nghiêm-Giải-Thoát. Lúc chứng được môn giải thoát nầy rồi, tôi có thể hiện thân vào những Pháp-giới-an-lập-hải nhiều bằng số bụi nhỏ của mười bất-khả-thuyết bất-khả-thuyết cõi Phật. Trong vô lượng vô biên Phật-sát vi-trần số cõi Phật của tất cả An-lập-hải, tôi thấy mỗi mỗi Phật-độ đều có Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na Như-Lai trong mỗi niệm thành chánh-giác và hiện các phép thần biến. Và cũng lại thấy mình ở nơi chỗ các Ðức Như-Lai ấy thừa sự cúng dường, nghe nói diệu pháp”. (Lược thuật) Theo đoạn kinh trên, ta thấy cảnh giới của chư Phật rộng rãi vô biên, nếu không vào môn đại-giải-thoát, không chứng được đại-tam-muội, thì không thể nào thấy hiểu nổi. Đạt đến cảnh nầy thì quên tình tuyệt lự, tâm địa rỗng rang không còn sự suy nghĩ nữa. Nhìn lại chúng ta, chút thân trần mạt, một điểm thức linh, sánh với pháp hải bao la, còn nhỏ hơn hạt cát nơi bãi sa mạc, bóng bọt giữa trùng dương, hoảng hốt như huyễn như hóa, dường mộng dường mê, thật không đáng chi cả! Trên đây, sở dĩ gọi Pháp-giới-an-lập-hải, bởi pháp-giới là danh mục của chân tâm; thể dụng chân tâm rất sâu rộng, tánh và tướng vô ngại, lấy tâm làm pháp, lấy tâm làm giới, nên xưng là “Pháp-giới”. Trong pháp-giới có những diệu tướng sai biệt trang nghiêm, tập hợp thành từng khu vực riêng không lẫn lộn nhau, nên gọi là “An-lập”. Mỗi cõi An-lập bao trùm vô lượng vô biên Phật-sát, thế-giới-chủng, thế-giới-hải; vì nó có tánh cách rộng rãi mênh mang như biển cả bao hàm muôn tượng, nên gọi là “Hải”. Sánh với An-lập-hải, thế-giới-hải tuy cũng gọi là biển thế-giới, nhưng chỉ là vùng biển nhỏ, thua kém hẳn trùng dương rộng rãi bao la. Chân tâm đã có vô biên An-lập-hải, nên tánh và tướng giao nhiếp, sự cùng lý viên dung, gọi là Nhất-chơn-pháp-giới. Từ Nhất-chơn-pháp-giới phân xuất ra bốn pháp-giới như sau: 1. Lý-pháp-giới: Đây là chỉ cho phần chân-như-môn của Như-Lai-tạng. Thể chân-như nầy linh hư vắng lặng, sáng suốt một mầu, đủ bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh. 2. Sự-pháp-giới: Đây là phần sanh-diệt-môn của Như-Lai-tạng, gồm vô lượng sự tướng sai biệt. Sự tướng nầy sanh diệt thay đổi, như sóng bọt nổi tan ngoài biển cả, ráng mây biến huyễn nơi trời cao, tùy hạnh nghiệp thiện ác mà hóa hiện. 3. Lý-sự-vô-ngại-pháp-giới: Vì muôn pháp như huyễn, không có tự tánh và thật thể, nên toàn sự là lý. Bởi chân-như cũng không tự tánh và thật thể tùy duyên mà biến hiện, nên toàn lý và sự. Lý và sự đây ví như nước với sóng, ngõa-khí cùng vi-trần; sóng tan thành nước, nước nổi thành sóng, vi-trần kết hợp thành ngõa-khí, ngõa-khí tiêu hoại thành vi-trần, không thể phân biệt ngoài sóng có nước, ngoài ngõa-khí có vi-trần. Cho nên chân không chẳng ngoài diệu hữu, chân lý không ngoài huyễn sự, vì lý tức sự, sắc tức không, nên gọi là vô ngại. 4. Sự-sự-vô-ngại-pháp-giới: Lý đã tức là sự, nên lý không ngại sự, sự không ngại lý, lý không ngại lý, sự không ngại sự, mỗi trần không ngại, mỗi pháp dung thông. Vì lẽ sự-sự-vô-ngại, nên bậc Bồ-Tát chứng vào cảnh giới Bất-tư-nghì-giải-thoát, có thể xem tường vách núi non hư không, lại qua tự tại; có thể kéo dài sát-na thành muôn kiếp, thâu gọn muôn kiếp trong sát-na; lại có thể để núi Tu-Di vào hạt cải, dùng hạt cải bao chứa núi Tu-Di, mà cảnh giới và loài hữu-tình trong ấy không bị tăng tổn. Về ý chí “pháp-giới” trên đây, thì “pháp” lấy quỹ-tắc làm nghĩa, “giới” lấy tánh-phần làm nghĩa. Quỹ-tắc và tánh-phần nầy, ở nơi lý là Lý-pháp-giới ở nơi sự là Sự-pháp-giới; cho đến lý-sự và sự-sự cũng như vậy. Bởi lý không chừng hạn, sự có muôn sai, nên cổ-đức đã bảo: “Hòa ấm hơi xuân đồng một tiết. Thấp cao hoa cỏ khác muôn màu”. Tóm lại, trong tánh tạng, thế-giới trùng trùng, tịch quang lặng lặng, không và sắc bao la, nhưng phải ngoài lý cùng sự. Lý, sự nầy diễn ra thành bốn pháp-giới, thâu lại về cõi Nhất-chơn. Tiết II: Luận Về Y Chánh Khắp mười phương thế-giới đã vô lượng vô biên, mà loài hàm-linh cũng vô cùng vô tận. Nhưng tóm lại, tất cả không ngoài y-báo và chánh-báo. Y, Chánh là gì? Kinh Anh-Lạc-Bản-Nghiệp nói: “Sắc thân của tất cả hữu-tình thuộc về phần chủ thể của nghiệp quả, nên gọi là chánh-báo. Cảnh giới của loài hữu-tình nương tựa và thọ dụng như y phục, thức uống ăn, vật dụng, phòng nhà, ruộng vườn, cho đến núi, rừng, sông, biển, đất đai, gọi là y-báo”. Với lập nghĩa bao quát hơn, Hạnh-Nguyện-Phẩm-Sớ-Sao nói: “Quốc độ sở y hoặc tịnh hoặc uế của phàm thánh là y-báo. Thân năng y của trời, người, nam, nữ, tại-gia, ngoại-đạo, chư thần cho đến Bồ-Tát, Phật gọi là chánh-báo”. Thế thì nói cho đủ, y-báo gồm có bốn độ, chánh-báo gồm có mười giới. 1. Chánh-báo: Mười giới của chánh-báo là gì? Ấy là thân thể của sáu phàm, bốn thánh. Sáu phàm là Địa-ngục, Bàng-sanh, Quỷ-thần, A-tu-la, Người và Trời. Bốn thánh là Thanh-Văn, Duyên-Giác, Bồ-Tát và Phật. Thân thể của lục phàm tùy nghiệp nhân thiện ác mà có xấu đẹp. Bậc Thanh-Văn, Duyên-Giác về phần tâm thì thanh tịnh, nhưng phần thân vì còn chịu ảnh hưởng của nghiệp nhân nên cũng có hơn kém khác nhau. Chư Bồ-Tát và Phật do phước huệ đều thắng, nên cả thân tâm đều trang nghiêm thanh tịnh. Chư Thanh-Văn, Duyên-Giác ngoài thật thân còn có biến-hóa-thân. Chư Bồ-Tát có biến-hóa-thân và báo-thân. Chư Phật có đủ ba thân là biến-hóa-thân, báo-thân và pháp-thân. Về nghĩa tam-thân của Phật, vì xưa nay các Kinh-luận hoặc nói riêng về một phương diện, nên những nhà học Phật kém công phu nghiên cứu dễ bị mê mờ. Tam-thân theo Tiểu-thừa và Đại-thừa có chỗ sai biệt; riêng về Đại-thừa lại có thông nghĩa và biệt nghĩa. Về biệt nghĩa chẳng hạn như Thiên-Thai tông và Mật tông, mỗi bên có lập thuyết riêng về tam-thân. Nay xin y theo nghĩa Tiểu-thừa và thông nghĩa Đại-thừa mà giải thích về ba thân của Phật. Theo Tiểu-thừa, Phật có ba thân: Pháp-thân là thật thể trong sạch, gồm có năm công đức: giới, định, huệ, giải-thoát, giải-thoát-tri-kiến. Báo-thân là thân cao một trượng sáu có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp của Phật, do những phước nghiệp kết thành. Hóa-thân là Phật do lòng từ bi hóa ra thân các dị loại như sư tử, nai, chim hóa độ các loài ấy. Theo Đại-thừa, nghĩa tam-thân có phần rộng rãi và phiền toái hơn. Kể từ thấp đến cao, trước tiên biến-hóa-thân cũng gọi ứng-hóa-thân nghĩa là chư Phật do lòng từ bi muốn hóa độ chúng-sanh nên hiện ra nhiều thân. Ứng-hóa-thân có hai: thắng-ứng-thân và liệt-ứng-thân. Liệt-ứng-thân là thân Phật một trượng sáu là hóa-thân thuộc chín giới. Có chỗ gọi là kim-thân một trượng sáu là ứng-thân, còn các dị loại do Phật hóa hiện là hóa-thân. Thắng-ứng-thân là thân Phật nơi Tịnh-độ như kinh Quán-Vô-Lượng-Thọ nói: “Đức Phật A-Di-Đà thân cao sáu mươi muôn ức na-do-tha hằng-hà-sa do-tuần, viên quang như trăm ức cõi Đại-thiên. Phật có tám muôn bốn ngàn tướng, mỗi tướng có tám muôn bốn ngàn vẻ đẹp”. Báo-thân của Phật cũng có hai: tự-thọ-dụng-thân và tha-thọ-dụng-thân. Tha-thọ-dụng-thân là như Ðức Thích-Ca-Mâu-Ni hiện ra thân Lô-Xá-Na cao một ngàn trượng, có vô lượng tướng hảo, ngồi trên hoa sen ngàn cánh, vì hàng Thập-Ðịa Bồ-Tát mà thuyết pháp. Bởi Phật hiện ra thân nầy với mục đích làm lợi lạc cho các bậc đại-sĩ, nên gọi là tha-thọ-dụng. Có chỗ nói tha-thọ-dụng-thân và thắng-ứng-thân danh khác nhưng thể đồng, vì hai thân nầy có vi-trần tướng hảo và đó mới chính thật là thân quả báo của Phật do vô lượng phước lành kết hợp. Tự-thọ-dụng-thân chính là cõi Thật-báo-trang-nghiêm rộng rãi vô biên bao hàm vi-trần quốc độ. Chư Phật chứng được cảnh giới nầy, tự mình thọ dụng pháp lạc nhiệm mầu, nên gọi là tự-thọ-dụng. Đây là lấy độ làm thân; và vì báo-thân có hai nghĩa thọ dụng ấy, nên cũng gọi là thọ-dụng-thân. Pháp-thân chính là cõi Thường-tịch-quang. Đây là thể Nhất-chơn pháp-giới bao hàm tánh tướng rộng rãi vô biên; vì Phật lấy pháp tánh pháp tướng làm thân, nên gọi là pháp-thân. Pháp-thân với tự-thọ-dụng-thân cũng danh khác thể đồng; tự-thọ-dụng thân hiển phần tướng ẩn phần tánh. Pháp-thân hiển phần tánh ẩn phần tướng. Pháp-thân đây vì lấy chân-như bản tánh làm thân, nên cũng gọi là tự-tánh-thân hay pháp-tánh-thân. Vì nghĩa thắng-ứng-thân thông với tha-thọ-dụng-thân, pháp-thân thông với tự-thọ-dụng-thân; nên trong Kinh-luận có chỗ gọi thắng-ứng-thân là báo-thân hoặc tự-thọ-dụng-thân là pháp-thân, làm cho người học Phật dễ bị mê mờ lầm lạc. Nơi đây xin nói rõ hơn, đối với ba thân của Phật, các hàng phàm-phu Nhị-thừa chỉ thấy được ứng-hóa-thân; chư Bồ-Tát thấy được báo-thân, báo-thân nầy về sắc thân có vô lượng tướng hảo, về quốc độ có vô lượng trang nghiêm; còn pháp-thân duy chư Phật mới chứng kiến một cách viên mãn. Mỗi vị Phật đều có đủ ba thân, riêng về đấng giáo chủ cõi Ta-Bà, thì pháp-thân Như-Lai là Ðức Tỳ-Lô-Giá-Na, báo-thân Như-Lai là Ðức Lô-Xá-Na, ứng-thân Như-Lai là Ðức Thích-Ca-Mâu-Ni. Ba Đấng Như-Lai nầy một có đủ ba, ba chính là một, chỉ vì tùy thuận thế gian mà luận ba thân thế thôi. Ðể giải thích thêm, đoạn trước tuy nói hàng Nhị-thừa có biến-hóa-thân, chư Bồ-Tát có biến-hóa-thân và báo-thân nhưng thân của Nhị-thừa, Bồ-Tát chưa được tự tại viên mãn bằng Phật. 2. Y-báo: Bốn độ của y-báo là gì? Ấy là Phàm-thánh-đồng-cư-độ, Phương-tiện-hữu-dư-độ, Thật-báo-vô-chướng-ngại-độ và Thường-tịch-quang-độ. Phàm-thánh-đồng-cư-độ là cõi có bậc Tam-thừa thánh-nhơn và phàm-phu ở chung. Cõi nầy chia ra làm hai loại: Phàm-thánh-đồng-cư-tịnh-độ và Phàm-thánh-đồng-cư-uế-độ. Uế-độ như cõi Ta-Bà dẫy đầy non cao vực thẳm, các tướng nhơ ác, ngoài Tam-thừa thánh-nhơn ở còn có vô lượng chúng-sanh thuộc sáu đạo cư trú. Tịnh-độ như cõi Cực-Lạc thanh tịnh trang nghiêm, nơi đây duy có các bậc Đại-thừa thánh-nhơn và những người niệm Phật vãng sanh ở. Phương-tiện-hữu-dư-độ là tâm độ của bậc Thanh-Văn, Duyên-Giác. Nói “phương-tiện” là bởi các vị nầy do tu phương-tiện đạo như Tứ-đế, Thập-nhị-nhân-duyên, phá kiến tư hoặc, chứng quả nhơn không. Gọi “hữu-dư”, vì hàng Thanh-Văn, Duyên-Giác còn chưa phá được trần-sa và vô-minh-hoặc. Trí chứng của hàng Nhị-thừa trên đây, thuộc về Nhất-thiết-trí. Thật-báo-vô-chướng-ngại-độ là báo độ của hàng Đại-thừa Bồ-Tát. Nói “thật-báo” là bởi các bậc nầy do viên-tu-tam-quán, phá hết trần-sa-hoặc và một phần vô-minh-hoặc, chứng vào báo độ chân thật của cảnh giới nhị không. Gọi “vô-chướng-ngại”, vì trong cảnh giới nầy không tức sắc, sắc tức không, tâm và sắc không ngăn ngại lẫn nhau. Trí chứng của hàng Bồ-Tát trên đây thuộc về Đạo-chủng-trí. Thường-tịch-quang-độ là Tịnh-độ của chư Phật. “Thường” tức là đức Pháp-thân, “Tịch” tức là đức Giải-thoát, “Quang” tức là đức Bát-Nhã. Đây là cảnh giới nhất chơn, dung thông cả tánh tướng bao la. Ba cõi trên nếu có gọi Tịnh-độ là chỉ căn cứ ở ít nhiều phần thanh tịnh, riêng cõi Thường-tịnh-quang mới thật là Tịnh-độ viên mãn cứu cánh. Cho nên kinh Nhân-Vương nói: “Tam hiền thập thánh ở quả báo; duy Phật mới trụ nơi Tịnh-độ”. Và trí chứng nầy thuộc về Nhất-thiết-chủng-trí. Về chánh-báo và y-báo trên đây, hàng phàm-phu vì mê mờ, bậc Nhị-thừa còn pháp chấp, nên thấy có y, chánh riêng biệt, thân, độ khác nhau. Chư Phật và Bồ-Tát đã chứng lý nhị không, nên thấy y-báo tức là chánh-báo, quốc độ nguyên chính tự thân. Đây là những sở kiến biệt và đồng về y chánh. Tiết III: Luận Về Đồng Biệt Dị Kiến Đồng-biệt-dị-kiến tức là đồng-nghiệp-kiến; và biệt-nghiệp-kiến vì chỗ thấy thuộc về đồng-nghiệp và biệt-nghiệp khác nhau nên gọi là dị-kiến. Đồng-nghiệp-kiến là ví như trong một đám tiệc, những người không uống rượu, tâm trí tươi tỉnh, đồng thấy nhà cửa vẫn bình tịnh yên lặng. Biệt-nghiệp-kiến là như cũng chính cảnh đó, mà người say rượu riêng thấy nhà cửa, bàn ghế đảo lộn, đất đai nghiêng đổ, gập ghềnh. Lại như cũng đồng một thời khắc, mà người say mê công việc thấy giờ phút trôi qua rất mau, kẻ khoắc khoải trông chờ lại cảm thấy ngày dài vô tận. Và như cũng đồng một cảnh mà người có hỷ sự thấy cây cỏ vui tươi, chim hót như chào, hoa cười như đón; còn kẻ mang nặng mối sầu, lại thấy trời mây áo não, cây cỏ ưu tư, vật chi cũng đượm một vẻ u buồn. Đây cũng chỉ tạm mượn việc người để giải thích, thật ra sở kiến của các loài còn có rất nhiều sai biệt. Cảnh đồng-biệt-dị-kiến nầy đối với chúng-sanh toàn là vọng, với chư Phật thuần là chơn. Luận về vọng-kiến-sai-biệt của chúng-sanh, như lửa của Ngạ-quỷ, loài người thấy là nước; nước của người, Ngạ-quỷ thấy là lửa hay một dòng sông máu mủ. Như một con sông, loài người thấy là sông, chư thiên thấy là lưu ly hay bảo địa, loài thủy tộc thấy đó là nhà cửa của chúng. Như một khúc gỗ, loài người thấy là gỗ, mọt mối thấy đó là thức ăn. Lại như phẩn uế loài người thấy là chất hôi nhơ, Bàng-sanh thấy là thức ăn thơm ngon; một cỗ tiệc đầy đủ các món nấu nướng chiên xào, người thấy đó là trân hào mỹ vị, chư thiên thấy là chất nhơ nhớp. Và như cung điện của người cùng Quỷ-thần đồng ở một chỗ, song người không thấy cung điện của quỷ, quỷ không thấy cung điện của người; quỷ đối với tường vách của người thì không ngại, với tường vách của mình thấy bị ngăn cách, trái lại người cũng vậy. Nói chung, chúng-sanh vì tùy nơi nghiệp duyên, nên đều ở trong vòng vọng kiến, đồng-nghiệp thì thấy đồng, biệt-nghiệp lại thấy khác. Còn chư Phật vì vọng nghiệp tiêu trừ nên không còn sở kiến sai biệt như chúng-sanh, chỉ thấy muôn cảnh đều hư huyễn toàn là một màu vắng lặng, không thật, không hư, không đồng, không khác (Phi thật phi hư, phi như phi dị, bất như tam giới kiến ư tam giới chi tướng (Kinh Pháp-Hoa). Cho nên cõi Phật cùng cõi chúng-sanh đồng ở một chỗ, nhưng kiếp lửa chỉ làm hoại cảnh thế gian, Phật-độ vẫn là bất hoại. Vì thế, kinh Hoa-Nghiêm nói: “Trong mỗi mỗi sát chủng. Kiếp lửa không nghĩ bàn. Hiện cảnh tuy đại ác. Nơi ấy thường kiên cố”. Kinh Pháp-Hoa cũng nói: “Chúng-sanh thấy kiếp hết. Lửa lớn đốt tiêu tan. Cõi ta đây yên ổn. Thiên nhơn hằng đông luôn”. Về điểm nầy, các nhà chú sớ cho cõi hư hoại thuộc về biến-hóa-độ, cõi không hư hoại chẳng phải chỉ riêng cho pháp-tánh-độ, mà chỉ cho tha-thọ-dụng-độ; vì pháp-tánh-độ cố nhiên vẫn là như như bất hoại. Cho nên kiếp lửa chỉ thiêu hoại cảnh thế gian, không thể làm hoại báo độ của chư Phật, dù rằng hai cõi nầy đồng ở một nơi. Hai cõi tuy đồng, một trụ xứ mà chúng ta không thấy được Phật-độ, là bởi nghiệp báo không đồng. Như trong kinh Duy-Ma, ngài Xá-Lợi-Phất thấy cảnh Ta-Bà nầy đầy dẫy núi rừng, hầm hố và các tướng uế ác, liền nghĩ rằng: “Ðức Thế-Tôn đã nói nếu tâm Bồ-Tát tịnh thì cõi Phật thanh tịnh, mà cõi nầy dẫy đầy sự nhơ ác như thế, chẳng hóa ra tâm của Ngài chưa được thanh tịnh hay sao?” Loa-Kế-Phạm-Vương biết ý niệm ấy liền bảo Xá-Lợi-Phất: “Ngài chớ nên nghĩ như thế. Chính tôi thấy quốc độ của Phật Thích-Ca thanh tịnh như Tự-Tại-Thiên-cung”. Khi ấy, Phật bảo: “Thế nào, Xá-Lợi-Phất! Nhật nguyệt trong sáng mà người mù chẳng thấy, đó là lỗi tại họ hay lỗi bởi đôi vầng nhật nguyệt?” Liền đó, Phật bấm ngón chân xuống đất, tức thời ba ngàn thế-giới của cõi Ta-Bà biến thành thanh tịnh, có đủ trăm ngàn thứ kỳ trân dị bảo trang nghiêm, ví như cõi Vô-Lượng-Công-Đức-Bảo-Trang-Nghiêm Như-Lai. Ðại chúng thấy thế đều than thở, khen ngợi cho là việc chưa từng có. Ðức Thế-Tôn lại bảo Xá-Lợi-Phất: “Phật-độ của ta thường nghiêm tịnh như thế, nhưng vì muốn độ chúng-sanh hạ liệt, nên thị hiện ra cõi bất tịnh uế nầy. Ví như chư thiên ăn chung trong một bảo khí, tùy nơi phước đức hơn kém mà mỗi kẻ thấy màu sắc thức ăn khác nhau. Nếu người nào thanh tịnh, sẽ thấy cõi nầy có đủ công đức trang nghiêm”. Về đoạn kinh trên, ngài Cưu-Ma-La-Thập đã giải thích: “Chư Phật vì muốn xứng hợp với tâm chúng-sanh, nên hiện ra quốc độ không đồng. Chỗ thấy của Loa-Kế-Phạm-Vương là chỉ tùy sở kiến riêng, thật ra ông cũng chưa thấy hết sự nghiêm tịnh của Phật-độ Ðức Thích-Ca. Đoạn sau so sánh Phật quốc của Đức Bổn-sư như cõi Vô-Lượng-Công-Đức-Bảo-Trang-Nghiêm, thế thì biết báo độ của Ðức Mâu-Ni Thế-Tôn thật rất nghiêm tịnh và ở ngay cõi nầy. Đây là cảnh tịnh và uế đồng một trụ xứ song không chướng ngại và lẫn lộn nhau; ví như đồng trong một bảo khí mà hai vị thiên-tử vì phước đức hơn kém, nên thấy có hai thức ăn sai biệt”. Tóm lại, pháp-thân nguyên vô tướng, ứng vật mà hiện hình; chân độ vẫn vô phương, tùy cơ mà hiển lộ. Đây là do nghiệp thiện ác của chúng-sanh và bản nguyện của chư Phật, nên trong đồng có biệt, trong biệt có đồng, trong tịnh có uế, trong uế có tịnh vậy Tiết IV: Luận Về Cộng, Bất Cộng Biến Tất cả thế-giới do đâu mà có, và ai là tác-giả? Đó đều do tâm mà có, và duy tâm tạo ra. Từ vô thỉ đến nay, tất cả chúng-sanh bởi mê chân hợp vọng, nên cấu thành A-lại-da-thức; do thức nầy mà biến ra các loại căn thân và khí thế-giới. A-lại-da tức là thức thứ tám, thức nầy chia làm hai phần: Kiến và Tướng. Kiến phần biến thành bảy thức trước, Tướng phần biến thành căn thân và khí giới; nội lục căn vì có chấp thọ nên thuộc về thân tướng phần, ngoại khí giới vì không chấp thọ nên thuộc về sơ tướng phần. Hai món tướng phần nầy đều do tứ đại hợp thành, tứ đại là năng tạo, y chánh là sở tạo, và tám thức là chủ thể của năng biến. Tám thức nầy chia thành tam năng biến, mà A-lại-da-thức lại là động lực căn bản. Vì thế, Duy-thức nói: “Từ vô thỉ làm nhân. Và sở y các pháp. Do đây có các nẻo. Cùng sự chứng Niết-bàn”. Lại nói: “Ba cõi không có pháp chi khác, chỉ là một tâm tạo ra. Tất cả nhân-quả, thế-giới, vi-trần đều nhân tâm mà thành thể”. Theo như trên, nếu thức biến tợ ra thế-giới, là mỗi thức riêng biến, hay là các thức chung biến? Lý nầy rất uẩn khúc, xin chia làm bốn nghĩa để giải thích: 1. Cộng-trung-cộng-biến: Đây là do sức thành thục của bát-thức-cộng-tướng-chủng, biến ra các tướng thế gian. Trong đây, tuy sở biến của các hữu-tình đều riêng, mà tướng tương tợ không khác. Ví như một vùng đèn đuốc sáng tuy sự sáng ấy do từ cá biệt của các ngọn đèn hợp lại, nhưng tánh cách sáng của mỗi ngọn đèn đại để đều giống nhau, nên chúng mới tương hợp được. Như núi non do sức nghiệp Kiến-chấp của những cá biệt chúng-sanh hợp lại biến thành, sông ngòi do sức nghiệp Tham-ái của những cá biệt chúng-sanh họp lại mà huyễn hiện. Đây gọi là cộng-biến (cộng-trung). Trong tướng non sông vô chủ của cộng-biến nầy, mỗi người cho đến các loài đều có thể thọ dụng, nên lại gọi trùng lập thêm một chữ Cộng (Cộng-trung-cộng). Ðức Thế-Tôn đã bảo: “Nếu phát minh được chân tâm, trở về nguồn giác, thì mười phương thế-giới thảy đều tiêu tan”. Từ xưa đến nay những vị tu hành đắc đạo cũng nhiều, nhưng tại sao thế-giới vẫn còn hiển hiện, hay là lời Phật nói không đúng ư? - Thưa không! Khi người tu phát minh chân nguyên thì cảnh giới quả thật cũng tiêu tan, nhưng chỉ tiêu một phần tự-biến của mình mà thôi; cho đến người chết thác sanh về cõi khác cũng vậy. Như một vùng nhiều đèn sáng, nếu một đôi ngọn tắt mất hay bị dời đi nơi khác, thì sự sáng cũng vẫn còn, bởi hãy còn các ngọn đèn kia. Nếu quả thật mỗi chúng-sanh đều trở về nguồn giác thì tất cả cảnh giới đều tiêu tan, lẽ ấy không còn nghi ngờ chi nữa! 2. Cộng-trung-bất-cộng-biến: Đây là cảnh tự-biến và riêng mình được thọ dụng trong tướng cộng-biến. Như một dãy núi non hay một vùng ruộng nương rộng rãi, tuy do nghiệp thức của nhiều chúng-sanh biến hiện; nhưng có một khoảnh núi hay ruộng do tự thức mình biến tạo và riêng mình được thọ dụng. Lại như một khu đô thị do nhiều lầu đài nhà cửa của nhiều người hợp lại mà thành, nhưng trong ấy có một ngôi nhà do mình kiến tạo và chỉ riêng mình được làm chủ; cảnh tự-biến trong cộng-biến là như vậy. 3. Bất-cộng-trung-cộng-biến: Đây là cảnh sở hữu của một người mà kẻ khác có thể tạo tác và thọ dụng. Như một khu vườn đất rộng, trước tiên do một người khai khẩn và làm chủ. Sau người nầy lại cho nhiều kẻ khác mướn; những kẻ ấy có thể cất nhà cửa, trồng cây cối nơi những vuông đất mình mướn, và đều có thể thọ dụng phần tạo tác của mình. Vì cảnh tướng trong khu đất rộng ấy tuy do một người tạo lập và làm chủ, nhưng thật ra cũng do nhiều kẻ khác kiến thiết và được thọ dụng, nên gọi là cảnh bất-cộng-trung-cộng-biến. 4. Bất-cộng-trung-bất-cộng-biến: Đây là cảnh riêng mình tạo lập và riêng mình làm chủ. Như anh thợ mộc cất một ngôi nhà, đóng những giường tủ bàn ghế tùy tự ý để cho mình thọ dụng. Những thứ nầy do anh tạo ra và chính anh làm chủ, nên thuộc về cảnh tượng bất-cộng-trung-bất-cộng-biến. Bốn nghĩa thế gian tướng trên đây tuy có uẩn khúc, nhưng đều không ngoài những điểm: tự-biến, cộng-biến, tự-thọ-dụng, cộng-thọ-dụng. Đến đây có một điểm nghi cần giải thích. Theo như trên đã nói thì sắc do thức biến, nhưng tại sao chư thiên ở cõi Tứ-thiền còn tâm thức, mà cõi ấy lại gọi là Vô-sắc? Vô-sắc-giới chẳng phải không có hình tướng, nhưng vì sắc chất ấy quá vi tế con mắt tầm thường không thể thấy được, nên gọi là Vô-sắc. Như Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Tỷ căn của Bồ-Tát ngửi biết được mùi thơm nơi cung điện của cõi Vô-sắc”. Kinh A-Hàm cũng nói: “Khi Tôn-giả Xá-Lợi-Phất nhập Niết-bàn, chư thiên ở cung trời Vô-sắc rơi nước mắt như mưa!” Cho nên chỗ thấy của chúng-sanh ở hạ giới thuộc về nghiệp-quả-sắc, hiện cảnh của Vô-sắc-giới thuộc về định-quả-sắc. Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Nếu người muốn biết rõ. Chư Phật trong ba đời. Nên quán tánh-pháp-giới. Tất cả do tâm tạo”. Trong lý tâm tạo nầy lại có nghĩa Tự-tại-biến và Bất-tự-tại-biến. Bất-tự-tại-biến là chúng-sanh do biệt-nghiệp mà có những cảnh tướng biến hiện riêng, và bị cảnh giới ấy chi phối nên không được tự tại. Như loài Ngạ-quỷ do nghiệp tham lam bỏn sẻn, nên thấy đâu cũng là cảnh sông máu, biển lửa hay sa mạc khô khan, rồi bị khổ trong đó không được tự do. Bởi chúng-sanh do biệt-nghiệp khiến mỗi loài có những cảnh tướng riêng như thế, nên cảnh ấy cũng gọi là Tương-vi-thức-tướng. Tự-tại-biến là bậc đắc đạo, đã phá tan hoặc-nghiệp chứng lý duy-tâm, nên có thể biến hiện cảnh tướng một cách tự tại, như chỉ cõi đất hóa vàng ròng, khuấy sông dài thành tô lạc. Đây là cảnh tùy theo chân trí mà biến chuyển, cảnh nầy gọi là Sắc-tự-tại-tướng. Tóm lại, trong pháp-giới tất cả đều do tâm tạo, mà tâm là vật, vật là tâm, nên Đức Phật đã bảo: “Ba cõi duy tâm, muôn pháp duy thức”. Đáng lẽ trong đây nên minh luận về các lý duyên-khởi của pháp-giới, nhưng vì chương nầy có hạn, và bản ý của bút giả cũng muốn lưu lại mục ấy để phân biệt giữa thuyết Duy-tâm và Duy-thần trên phương diện tìm đường giải thoát, nên xin hẹn lại ở thiên sau.

Pháp Hoa thất dụ Diệu Pháp Liên Hoa kinh (Saddharmapundarika- sutra) là một trong những bộ kinh Đại thừa quan trọng bậc nhất của Phật giáo, được lưu hành rộng rãi ở các nước Trung Quốc, Nhật Bản, Tây Tạng và Việt Nam... Tông Thiên Thai lấy kinh này làm giáo pháp căn bản. Bộ kinh này chứa đựng những quan điểm chủ yếu của Đại thừa Phật giáo, đó là giáo pháp về sự chuyển hóa của Phật tính và khả năng giải thoát. Về thời điểm, theo Ngũ thời thuyết giáo, kinh Pháp Hoa và Niết Bàn được Đức Phật thuyết giảng vào 8 năm cuối cùng của cuộc đời Ngài (Hoa Nghiêm tối sơ tam thất nhật / A Hàm thập nhị, Phương Đẳng bát / Nhị thập nhị niên Bát nhã đàm / Pháp Hoa, Niết Bàn cộng bát niên) và được kết tập vào khoảng thế kỷ thứ II Tây lịch. Kinh Pháp Hoa được Đức Phật thuyết giảng trên đỉnh núi Linh Thứu, thuộc thành Vương Xá cho vô số các vị Đại Tỳ kheo, Đại Bồ tát, các chúng Thiên long Bát bộ cùng với hoàng hậu Vi Đề Hi, vua A Xà Thế và mấy trăm ngàn tùy thuộc. Cốt yếu kinh Pháp Hoa là nói về Nhất thừa. Chính vì vậy, Pháp Hoa không công nhận La hán (hay Duyên giác) là cứu cánh. Pháp Hoa ra đời nhằm mục đích giáo hóa hàng Bồ tát thành Phật. Pháp Hoa tuyên bố đạo Phật chỉ có Nhất thừa là Phật thừa và chư Phật ra đời là để mở đường, chỉ lối cho chúng sanh giác ngộ để nhập vào sự hiểu biết của Phật (khai thị chúng sinh ngộ nhập Phật tri kiến). Trong kinh có 5.000 vị đệ tử vì cống cao ngã mạn nên rời khỏi pháp hội, những vị còn lại đều được Phật thọ ký thành Phật sau này. Mặc dù kinh Pháp Hoa kết tập vào đầu kỷ nguyên Tây lịch tại Ấn Độ, nhưng đến giữa thế kỷ thứ III Tây lịch (năm 256), kinh Pháp Hoa đã được truyền bá đến xứ Giao Châu qua bản dịch Pháp Hoa Tam Muội (6 quyển) của ngài Chi Cương Lương - đó là chưa kể việc ngài Khương Tăng Hội đã từng trích dịch phẩm “Thí dụ” trước đó với tên “Phật thuyết tam xa dụ kinh”. Đến hậu bán thế kỷ thứ III (năm 286), tại Trung Hoa, ngài Trúc Pháp Hộ mới dịch kinh Pháp Hoa ra bản tiếng Hán. Như vậy, Việt Nam có lịch sử truyền thừa kinh Pháp Hoa lâu đời hơn Trung Quốc. Kinh Pháp Hoa đã có dịp truyền bá sâu rộng trong quần chúng nhân dân Việt Nam. Sự ảnh hưởng sâu rộng này có thể được nhìn thấy rõ qua những lá thư của ngài Đạo Cao gửi cho Lý Miễu năm 450, bàn về sự có mặt của Đức Phật tại Linh Sơn. Vì vậy, Pháp Hoa là bộ kinh được trưng dẫn sớm nhất mà chúng ta hiện biết được qua tài liệu văn - sử học Việt Nam. Đến đời Lý, sử liệu cũng cho thấy rằng kinh Pháp Hoa đã từng được Nhị tổ thiền phái Trúc Lâm, ngài Pháp Loa (1284-1330), soạn thành “khoa sớ” với tên gọi Pháp Hoa kinh khoa sớ. Bản kinh này cũng được ngài Minh Châu Hương Hải (1628-1715) chú giải, là bản chú giải bằng tiếng Việt sớm nhất của Việt Nam. Đến thượng bán thế kỷ XIX, việc nghiên cứu kinh Pháp Hoa đã trở thành cao trào mà điển hình là tác phẩm Pháp Hoa kinh giải của ngài Thanh Đàm, đặc biệt là bản dịch bằng thơ Pháp Hoa quốc ngữ kinh của ngài Pháp Liên, in năm 1856. Ngày nay, hầu hết các chùa tại Việt Nam đều thọ trì kinh Pháp Hoa; nhiều đạo tràng chuyên tu Pháp Hoa cũng ra đời. Kinh Pháp Hoa đã có dịp đến gần với cuộc sống của giới tu sĩ và cư sĩ hơn bao giờ hết. Trong kinh Pháp Hoa, mỗi phẩm hầu như đều đề cập đến một câu chuyện, một thí dụ để làm rõ Tích môn, Bản môn và Hạnh môn kinh. Tuy nhiên, Pháp Hoa nổi tiếng với 7 thí dụ, gọi là “Pháp Hoa thất dụ”. Trong bài viết này, chúng tôi xin nêu lại những thí dụ nổi tiếng đó - những thí dụ có tầm ảnh hưởng lớn đối với đời sống tu hành cũng như trong nhiều sáng tác văn chương Phật giáo - qua đó, chúng ta có thể rút ra một số bài học làm tư lương cho đời sống tỉnh thức, giác ngộ của mình. 1. Hỏa trạch dụ (phẩm Thí dụ): Đây là câu chuyện dụ về một ngôi nhà lớn đang cháy. Chủ nhà là một trưởng giả, trở vào cứu thoát bầy con. Nhưng dù trưởng giả cắt nghĩa và đốc thúc đến mấy, lũ con cũng vẫn ham chơi, không có ý thức chạy thoát. Trưởng giả biết sức mình có thể gom chúng lại ôm và chạy ra, nhưng do ham chơi, ý thức chạy thoát không có, chúng có thể kháng cự, rơi lại, và bị đốt cháy, nên chủ nhà phải dùng mưu chước. Biết đứa nào cũng thích xe và đồ chơi, ông bảo có 3 loại xe để sẵn ở ngoài, với đủ mọi đồ chơi, hãy chạy gấp ra mà lấy. Nghe nói đúng sở thích, chúng tranh nhau chạy ra và thoát khỏi nhà lửa. Nhưng rồi chủ nhà giàu có nên đứa nào ông cũng cho loại xe lớn và đẹp nhất. Ở đây, kinh dùng một thí dụ để giải thích tại sao chỉ có một con đường Phật đạo, mà trước kia Phật dạy có tới ba. Trong thí dụ này, ta có thể hiểu rằng: ông nhà giàu là Phật, những đứa con là chúng sanh; lửa cháy, sự mục nát, rắn rít,... chỉ cảnh khổ của chúng sanh là sanh, già, bệnh, chết, sầu não, mê muội; ba xe chỉ cho ba thừa hay ba bậc tu hành: Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát. Còn cỗ xe lớn chính là Nhất thừa hay Phật thừa. Những đứa con của trưởng giả ra khỏi nhà lửa, chỉ chúng sanh, nhờ sự dụ dẫn của Tam thừa, ra khỏi tam giới, được an ổn và khoái lạc, chính là Niết bàn. Ở trên đã nói, ông nhà giàu là dụ cho Phật, mà Phật cũng chính là Tâm. Vậy câu: “ông trưởng giả giàu có, kho tàng đầy ngập” có nghĩa là Tâm đầy đủ mọi công đức (Đức tạng), mọi pháp (Pháp tạng). Mà Tâm thì ai cũng có và không sai biệt. Vậy ai cũng có sẵn nơi mình mọi khả năng, mọi điều kiện để đạt đến quả vị cuối cùng là Phật quả. Điều cần yếu là mỗi người phải tự biết mình có sẵn kho tàng quý báu vô song đó và phải biết khai thác, diệu dụng. Đó chính là mục đích của Phật giáo Đại thừa. 2. Cùng tử dụ (phẩm Tín giải): Ví như có người tuổi nhỏ, bỏ cha trốn đi xứ khác đến 50 năm. Gặp cảnh nghèo khốn, người con phải bôn ba kiếm tìm cơm áo, lần hồi đến đô thành cha ở. Cha cùng tử giàu sang, có tư thế rất lớn. Xa con hơn 50 năm mà ông vẫn thương nhớ khôn nguôi. Ông lo nghĩ khi mình chết, tài sản không biết sẽ giao cho ai. Người con đến nhằm lâu đài của cha, nghĩ đây là chỗ sang trọng, không phải nơi mình có thể kiếm ăn. Vì vậy, cùng tử quyết đi đến xóm nghèo làm thuê kiếm sống, nghĩ xong liền bỏ chạy. Người cha sai người hầu chạy theo dẫn con về. Người con sợ quá, tưởng phen này bị bắt tội, liền ngất đi. Người cha thấy vậy, biết con mình thấp kém nghèo hèn, sợ ngay chính cả sự giàu sang của cha, bèn kín đáo sai vài kẻ bần cùng, xấu xí đi dụ con về, nói ông muốn thuê người dọn đồ dơ bẩn, trả giá gấp đôi. Sau đó, ông từ từ cất nhắc con lên. Rồi nhận thấy tâm tánh con mình đã bớt phần hạ liệt, ông bèn giao những công việc quan trọng hơn. Cuối cùng, ông tuyên bố với mọi người rằng đây chính là con ông và tất cả những tài sản mà ông có chính là tài sản của cùng tử... Kinh Hán văn gọi anh chàng bỏ nhà, bỏ cha trốn đi là “cùng tử”, nghĩa là đứa con bần cùng. Trong thí dụ này, ta dễ dàng nhận thấy đứa con bỏ nhà, bỏ cha ra đi, là trước kia cha con đã cùng ở chung một chỗ. Chỗ đó là “Phật độ viên giác, thanh tịnh”. Không riêng gì Tu Bồ Đề, Ca Chiên Diên... mà tất cả chúng ta và Phật đều cùng nguyên quán, đều cùng ở một chỗ là nơi hoàn toàn sáng suốt (viên giác) và trong sạch (thanh tịnh). Nhưng khi “vô minh bất giác” nổi lên, bèn quên cả nguồn gốc cao quý của mình, đến nỗi bỏ nhà viên giác thanh tịnh mà ra đi, dấn thân vào cảnh phàm phu, làm đứa con hoang, làm anh chàng cùng tử, một mảnh trí huệ quý báu không có, thành phải chịu phiền não luân hồi. Người cha nhớ thương con, bỏ xứ đi tìm, dụ cho việc Phật xuất thế hạ trần, sống hòa trần trong cảnh ngũ trược để độ chúng sanh. Nhưng cha thì giàu tột bậc (Phật đầy đủ đức tướng) còn con thì bần cùng khổ sở (chúng sanh phước mỏng tội dày), nên đứa con không dám nghĩ rằng mình cũng vốn có sẵn đức tánh cao quý như cha. Cũng vậy, chúng sanh đều có tánh giác, lại tự thấy mình quá hèn kém, không dám nhận mình là con Phật, không dám nghĩ mình có thể thừa hưởng gia tài quý báu của Như Lai. Chúng ta quen với những thứ tầm thường, dơ bẩn, bỗng nhiên một hôm Đức Phật tuyên bố rằng mỗi chúng ta đều là những vị Phật sẽ thành, thì ngơ ngác hoảng sợ. Phật phải dùng nhiều phương tiện dẫn dụ mới có thể khiến chúng ta tin và biết được nguồn gốc của mình, mới vui mừng nghĩ rằng: không cầu mà có, tự nhiên mà đến. 3. Dược thảo dụ (cũng gọi là Vân vũ dụ - phẩm Dược thảo dụ): Dụ này nói rằng đại thiên thế giới, núi đồi hang rãnh và ruộng đất mọc lên cây cối và cỏ thuốc, với bao nhiêu chủng loại mà tên gọi và màu sắc không hề giống nhau. Nhưng mây dày nổi lên và mưa bủa giăng xuống khắp cả đại thiên thế giới ấy; mưa xuống một cách đồng thời và đồng đều, thấm nhuần tất cả. Tất cả cây thuốc rễ nhỏ, nhánh nhỏ, thân nhỏ, lá nhỏ; cây thuốc rễ vừa, nhánh vừa, thân vừa; cây thuốc rễ lớn, nhánh lớn, thân lớn, lá lớn... tùy theo tính chất mà được hấp thụ đủ cả. Một trận mưa lớn, xứng hết với các mầm, nên thứ nào cũng được sinh ra, lớn lên, trổ hoa, ra trái và kết hạt. Cùng một đất mọc lên, một mưa thấm xuống, nhưng các cây cối và cỏ thuốc vẫn có khác nhau. Ở đây, dược thảo (cỏ thuốc) dụ cho căn tánh của chúng sanh trong 3 thừa. Cỏ có 3 loại: cỏ nhỏ, cỏ vừa, cỏ lớn, theo thứ tự mà thí dụ cho Nhân - Thiên là cỏ thuốc nhỏ, Thanh văn - Duyên giác là cỏ thuốc vừa và Bồ tát là cỏ thuốc lớn. Cùng mọc từ đất, cùng thấm nước mưa, nhưng mọi cây cỏ phát triển đều khác nhau mà không thứ nào tự biết như vậy. Qua âm thanh duy nhất của Phật, như trận mưa pháp lớn, qua việc Phật thường xuyên tạo yếu tố cho bước tới Nhất thừa, tất cả cùng nghe pháp đồng nhất, nhưng mỗi người tu nhân và nhận quả khác nhau mà không ai tự biết. Chỉ có Phật biết rõ mà thuyết pháp cho. Do đó, ví dụ cây cỏ (hay mưa lớn) này cho thấy Ngũ thừa hay Tam thừa cùng xuất từ Nhất thừa mà vẫn khác nhau. 4. Hóa thành dụ (phẩm Hóa thành dụ): Đức Phật kể câu chuyện: Có một con đường hiểm ác dài đến 500 do tuần, nằm trong chốn hoang vắng và ghê rợn. Một đoàn người muốn vượt qua con đường ấy để đến chỗ vàng ngọc. Một vị hướng dẫn rất thông minh, lại biết rõ con đường hiểm ác này chỗ nào thông, chỗ nào nghẽn. Vị ấy dẫn đoàn người vượt qua con đường này. Nhưng đoàn người nửa đường mệt mỏi, lười biếng, muốn thối lui. Vị hướng dẫn có lắm phương tiện, nghĩ rằng đoàn người này thật đáng thương, sao lại bỏ vàng ngọc to lớn mà muốn trở về. Nghĩ rồi, vị ấy sử dụng phương tiện lực, ngay nơi đoạn giữa của con đường hiểm ác, biến hóa ra một thành quách lớn, bảo mọi người có thể vào nghỉ. Đoàn người rất vui mừng, nghĩ rằng mình đã thoát con đường hiểm ác, có thể ngơi nghỉ an toàn, tưởng đã đến đích. Nhưng khi mọi người hết mệt, vị hướng dẫn biến mất thành, bảo mọi người hãy nên đi tới, chỗ vàng ngọc đã gần đây. Cái thành đó chỉ là do người hướng dẫn hóa ra mà thôi. Ở đây, Đức Phật dùng thí dụ hóa thành để chỉ rõ nhân tố khiến Nhất thừa hiện ra Tam thừa, đó là do ý chí cầu giải thoát quá yếu kém của chúng sanh. Thế Tôn phải nương vào ý chí, giới hạnh đó mà dẫn dắt chúng sanh đến chỗ giải thoát tối hậu. Ngài bèn phương tiện chỉ bày giáo lý Tứ đế (giải thoát) qua từng chặng để tránh các phản ứng không thuận lợi do tâm lý mệt mỏi của các hàng đệ tử với nhiều căn cơ bất đồng. Vì thế, Thế Tôn thoạt đầu đầu mở ra lộ trình đầu tiên đi ra khỏi tham, sân si - đi ra khỏi sinh tử luân hồi - với bốn Thánh quả. Về sau, với căn trí nhạy bén của đệ tử, Thế Tôn mới dạy chặng đường đến Phật trí. 5. Y châu dụ (hay Hệ châu dụ - phẩm Ngũ bách đệ tử thọ ký): Có kẻ đến nhà bạn thân, say rượu nằm ngủ. Người bạn sắp đi việc công, nên đem viên ngọc vô giá buộc vào áo trong của người ấy. Người ấy ngủ say, không hay biết gì cả. Tỉnh dậy thì lang thang đến xứ khác, làm ăn rất cực nhọc, và kiếm được chút ít tự cho là đủ. Về sau người bạn gặp lại, thấy mà phải kêu lên, sao anh đến nông nỗi này. Trước đây muốn cho anh vui thú nên tôi đã đem viên ngọc vô giá buộc vào áo trong của anh, nay đang còn kia. Sao anh không biết để phải tự kiếm sống khó nhọc. Anh thật khờ dại, hãy đem viên ngọc ấy đổi lấy những thứ cần dùng, thì không còn thiếu thốn gì nữa. Đức Thế Tôn cũng vậy. Khi Ngài làm Bồ tát, đã gieo vào mỗi chúng ta chí nguyện tối thượng, chí nguyện cầu tuệ giác của Bậc Toàn giác. Nhưng chúng ta quên ngay, không hay biết gì hết. Được tuệ giác La hán là tự cho đã Niết bàn, như kẻ kiếm sống cực nhọc, có được chút ít tự cho là đủ. Trong khi đó chí nguyện nói trên vẫn còn y nguyên. Đến khi được Đức Thế Tôn thức tỉnh, chúng ta mới hay rằng cái mà chư vị Thanh văn, Duyên giác, ngay cả Bồ tát đạt được cũng chưa phải là Niết bàn. Nhưng qua đó, chúng ta cũng nhận ra rằng trong mỗi chúng sanh đều có tánh giác, đều có hạt châu vô giá, đó chính là Phật tâm, là sự sáng suốt vô ngại. 6. Kế châu dụ (hay Đảnh châu dụ - phẩm An lạc hạnh): Vị luân vương hùng cường nọ muốn sử dụng uy thế làm cho các nước khác thuần phục. Nhưng các quân vương không tuân lịnh. Luân vương phải động binh chinh phạt. Thấy chiến sĩ ai có công thì luân vương mừng, tùy công mà thưởng bằng cách ban cho đủ thứ cần dùng và hiếm có. Chỉ viên ngọc sáng trong búi tóc thì không đem cho, vì chỉ trên đỉnh đầu của luân vương mới nên có viên ngọc sáng ấy. Cho đến khi chiến sĩ lập được chiến công vô cùng hiển hách, nhà vua lúc bấy giờ mới đem viên minh châu trên đầu mình mà ban tặng. Đức Như Lai cũng như vậy. Nhờ sức mạnh của thiền định và trí tuệ, Như Lai làm vua “nước pháp”, thống trị ba cõi. Vì ma vương không quy phục nên Như Lai mới dùng Hiền Thánh làm tướng để đánh ma vương. Đối với các bậc hữu công trong trận chiến này, Pháp vương Như Lai ban cho cái quý báu của thiền định, giải thoát, vô lậu, ban cho thành quách Niết bàn để dẫn dắt tâm họ, khiến mọi người hoan hỷ, nhưng Như Lai chưa vì họ mà nói kinh Pháp Hoa. Chỉ đến khi “quân đội” Hiền Thánh dẹp trừ được ma năm ấm, ma não phiền, ma ba độc, phá lưới ma ba cõi... Pháp vương mới ban cho kinh Pháp Hoa, là lời thuyết giáo cao cả nhất của Đức Như Lai. 7. Y sư dụ (hay Y tử dụ - phẩm Như Lai thọ lượng): Thí như vị thầy thuốc hay, trí tuệ thông đạt, luyện rành các phương thuốc. Ông thầy thuốc đó có nhiều con. Vì có duyên sự, ông đi sang nước khác, những đứa con của ông ở nhà uống phải thứ thuốc độc làm cho tâm sầu muộn, mê man, rối loạn, vật vã trên đất. Bấy giờ người cha từ nước khác trở về, thấy những đứa con bị trúng độc, có đứa mất cả bản tâm, có đứa không mất bản tâm, thấy cha về thì mừng rỡ, xin cha cứu giúp. Người cha thương con, bèn chế thuốc hay đưa cho các con uống. Những đứa không mất bản tâm, nghe lời cha uống thuốc thì được bình phục. Còn những đứa mất bản tâm, tuy thấy cha đến cũng biết thưa hỏi, cũng muốn chữa bệnh, nhưng khi cha đưa thuốc lại không chịu uống. Bởi lẽ chất độc đã ngấm sâu, làm mất bản tâm, cho nên đối với những thứ thuốc hay, chúng không cho là tốt. Vị lương y bèn nghĩ ra phương tiện giúp các con uống những thứ thuốc hay đó, bèn bảo: Ta đã già rồi, ngày chết sắp đến nơi, thứ thuốc hay đó ta nay để đây các ngươi tự lấy uống, chớ lo không lành. Xong, ông trở về nước khác, sai sứ trở về bảo rằng cha các người đã chết. Những người con nghe vậy thương nhớ vô hạn, nghĩ đến tấm lòng và phương thuốc của cha cho, liền lấy ra uống và lập tức khỏi bệnh. Người cha biết các con đã chịu uống thuốc và lành bệnh, liền trở về cho chúng thấy mặt. Ở đây, vị lương y chính là Phật, các người con điên đảo chỉ cho chúng sanh. Như Lai thành Phật đến nay đã vô lượng kiếp, chỉ vì cứu độ chúng sanh mà phương tiện tuyên bố nhập diệt. Nhưng không phải Như Lai nói dối. Phật thấy biết chúng sanh ai đang đi theo đường chánh và ai đang lạc vào nẻo tà, nên biết tùy trường hợp mà hóa độ. Nhờ vậy mà Đức Phật có thể cứu độ chúng sanh. Đó chính là phương tiện thuyết pháp và hóa độ của Như Lai, rằng Như Lai nhập diệt nhưng kỳ thực không phải nhập diệt. Xuyên suốt những thí dụ trên là những lời giáo huấn tha thiết của Đức Như Lai. Tất cả phương tiện thiện xảo của Ngài mục đích cũng là để cho chúng sanh thấy tam giới là nhà lửa, chúng sanh, thậm chí là hàng Thanh văn, Duyên giác là những kẻ cùng tử, những kẻ có chút ít tự cho là đủ. Chúng sanh dù căn cơ siêu việt hay thấp kém, hạ liệt cũng đều từ một cõi đất mà ra, cũng đều có cùng một quê hương xứ sở. Nhưng chúng sanh hầu như quên mất nguồn gốc cao quý của mình, lang thang trong ba cõi khổ đau bất tận. Một trận mưa pháp của Như Lai rưới xuống thấm nhuần một vị giải thoát, nhưng tùy theo căn tánh mà mỗi người tiếp nhận khác nhau. Chúng sanh nói chung cũng như hàng Thanh văn, Duyên giác, đang tiến lên trên con đường giác ngộ trở về bảo sở dài dằng dặc. Dường như ai nấy cũng đều mệt mỏi. Đức Thế Tôn bèn phương tiện hóa ra thành quách cho mọi người nghỉ ngơi. Vậy mà không ít kẻ tự nghĩ rằng mình đã đến được nơi cần đến, đã đạt được mục đích tối hậu. Trong mắt của Như Lai, chúng sanh thật đáng thương. Chúng sanh là những kẻ có sẵn châu ngọc mà không biết đem ra sử dụng. Đức Phật là đấng cha lành, là một vị lương y cho thuốc hay, có thể cứu chúng sanh thoát khỏi tam độc hành hạ đau khổ. Mặc dù có vị thuốc hay Như Lai ban tặng, nhưng chúng sanh không phải ai cũng chịu uống; kẻ đánh mất bản tâm, không biết đây là vị thuốc hay nên không chịu uống đã đành, ngược lại, có kẻ tuy biết thuốc hay nhưng còn mê muội, lười biếng mà không chịu uống. Những ai tinh tấn diệt trừ được ma chướng một cách oanh liệt, tiếp nhận và tu tập giáo pháp Như Lai để đạt được mục đích tối hậu, những người đó mới xứng đáng nhận viên minh châu vô giá của Đức Như Lai. Rõ ràng, Đức Phật muốn chỉ dạy cho chúng ta một điều: cần phải có niềm tin cho con đường giải thoát; nhưng không phải niềm tin thông thường, mà tin vào mình, vào chính khả năng thành Phật của mình để tự tin vứt bỏ tấm áo kẻ hốt phân, khoác vào mình tấm áo trưởng giả với một gia tài đồ sộ - gia tài Chánh pháp của Như Lai. Có như vậy chúng ta mới không hổ thẹn khi tự xưng mình là Thích tử.

PHÁP HOA Bấm vào biểu tượng Play để nghe Trong Diệu Pháp Liên Hoa kinh, phẩm Tựa đầu, có nói như vầy: Lúc ấy Phật Thích Ca nói kinh Vô Lượng Nghĩa do thính chúng nghe, sau đó Ngài nhập định, hào quang nơi khoảng giữa hai chơn mày, phóng ra soi về hướng Đông, làm cho tất cả chúng hội, đều xem thấy rõ, các thế giới vạn vật và chúng sanh nơi phương ấy, từ cõi địa ngục cho đến thiên đường, cùng đến các chư Phật Thánh ở Niết Bàn, từ thấp tới cao, từ nhỏ tới lớn, đều hiện ra đủ cả trước mắt, làm cho ai nấy đều sửng sốt ngạc nhiên về phép lạ. Khi ấy Bồ Tát Di Lặc Từ Thị, mới hỏi Bồ Tát Văn Thù, vì cớ chi Phật biến hiện như vậy. Ngài Văn Thù đáp: Ay là Phật sắp nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa, mà chư Phật xưa đã từng nói, và cũng có hiện ra điềm như thế. Sở dĩ tôi được biết, là vì thuở đời quá khứ, cách nay rất xa không thể nghĩ xét, có ra đời Đức Phật Nhựt Nguyệt Đăng Minh, Ngài có tám người con: Hữu Ý, Thiện Ý, Vô Lượng Ý, Bửu Ý, Tăng Ý, Trừ Nghi Ý, Hướng Ý và Pháp Ý. Pháp Ý về sau thành Phật gọi là Nhiên Đăng. Thuở ấy Ngài cũng có phóng hào quang y như vậy, Ngài nói Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Ngài khởi sự nói về Bồ Tát Diệu Quang. Bấy giờ Bồ Tát Diệu Quang có 500 Bồ Tát đệ tử, trong đó có một vị Bồ Tát tên là Cầu Danh, vị này chỉ ưa thích danh vọng, lời khen ngợi, mà không có tu hành tinh tấn, và lại ít nhớ, hay quên, kém trí hơn hết. Vị Bồ Tát Cầu Danh ấy tức là Từ Thị Di Lặc thuở trước đó, còn Diệu Quang Bồ Tát là tôi đây; sau khi đức Phật nhập Niết Bàn, thì Bồ Tát Đức Tạng sẽ thành Phật nối tiếp, còn tôi thì trì giữ kinh Pháp Hoa, đến ngày hôm nay; vì vậy nên tôi biết chắc rằng: Phật Ngài sắp sẽ giảng kinh Pháp Hoa, cho chúng ta nghe đó, hỡi Ngài Di Lặc! Pháp lý này là chỉ rõ rằng: Xưa Phật Thích Ca nói pháp rất nhiều, nghĩa lý vô lượng dạy cho các hàng Thinh Văn, Duyên Giác Nhị Thừa, làm cho chúng sanh tu hành đắc năm thứ quả: nhập lưu, nhứt vãng lai, bất lai, vô sanh, độc giác, nhiều vô số kể. Khi thấy họ căn cơ đã thuần thục, phiền não ác lụy đãtrong sạch tự độ rồi, nên nay đức Phật ngưng sự nói pháp cỡ ấy lại. Ngài bắt đầu diễn ra pháp lý ánh sáng hào quang, nói về giáo lý trung đạo Đại thừa. Ngài soi vẹt chỉ rõ cõi đời là phương Đông, Ngài chỉ rõ lại cho tất cả kẻ tu đều thấy rằng nơi mặt đất tứ đại của những địa cầu thế giới trong võ tru, đâu đâu cũng có đủ các hạng chúng sanh, từ nhỏ tới lớn, từ thấp tới cao, cho đến các chư phật Như Lai cùng tột các chư Phật ấy, trước kia cũng là chúng sanh, từ nhỏ thấp, tiến lần lên, chứ không phải ở đâu hiện ra cả, và ai ai là cũng sẽ có thể được y như vậy. Trong khi Ngài soi rõ ánh sáng như thế, tức là Ngài muốn sắp nói về phương tiện thiện xảo của trí huệ chư Phật Như Lai những phương tiện thiện xảo ấy, để dắt lần chúng sinh tiến lên từng bực, cho đến quả Phật Như Lai cùng tột; thế mà chúng sinh mỗi lúc lại mê muội, chấp ở đứng ngồi từng nấc một, không hiểu đặng mục đích chỗ đến của mình, sẽ là bình đẳng, y như chư Phật, nên không bao giờ dám ngó đến quả Phật; cho mình là hạng ngu dốt mãi, làm tôi tớ Phật hoài, dầu Phật có đem tất cả sở học của Phật, trao dạy cho đi nữa, nó cũng chỉ biết có một việc học là để học, con là mãi làm việc của con thôi. Chúng nó vì đã mới vừa biết sợ cái tự cao của phàm tục, nên nơi đây chúng nó không còn dám ngó xa và thấy mình nữa, chúng nó rất vừa lòng an nghỉ trong cảnh tôi tớ nô lệ thần quyền, tưởng chừng như Phật là bậc gì ở đâu hiện lại làm cha chúng, chúng chỉ biết bảo thủ phận sự làm con vĩnh viễn, gần như đã biến thành vô dụng, chỉ lo ngủ nghỉ ăn chơi trong cảnh Niết bàn, phương tiện, thiện xảo tạm của trẻ con, mệt công cho Phật dạy dỗ, chúng đã giỏi hay, mà lại không chịu thay thế giúp ích chi cho Phật, cho chúng sanh. Chúng nó quên trả ơn cho chúng sanh, quên rằng Phật vì thương tất cả chúng sanh, nên mới dạy độ cho chúng nó, chúng quên bổn phận là dìu dắt trở lại kẻ đàng sau, để đem mình làm thầy giáo, lần lần trở nên đốc học như Phật. Chúng nó quên rằng hôm nay mình đã lớn khôn, đã hiền lành trong sạch giải thoát, có thể đi làm việc, được nên cho mình và ích lợi cho đời, cha mẹ đâu còn lo dạy cho hoài nuôi mãi, như lúc còn trẻ dại, ác quấy tội lỗi luân hồi khổ não, thế mà còn lắm kẻ ỷ lại Phật, tự cao cho mình là đã đắc Niết Bàn, trọn vẹn rồi, an nghỉ hoàn toàn, làm con Phật là đủ rồi, không cần học thêm, hoặc đi làm việc chi nữacả, ấy chỉ vì tánh ích kỷ nhỏ nhoi, độ lượng hẹp hòi, thấp thỏi, tội lỗi vô dụng, tham lam dung dưỡng quen tật, không dám luớt xông vào cõi đời, để cứu vớt chúng sanh (khi mình được giải thoát) để cho được mau đắc thành quả Phật, y như chư Phật, đặng đền ơn Phật. Khi ấy Di Lặc Từ Thị hỏi Văn Thù, là những kẻ hiền từ chân thật mà lại giải đãi tối tăm, mới hỏi bậc đại trí huệ, Phật soi chỉ rõ cõi đời từ thấp tới cao như thế; là ý Ngài muốn sẽ nói thế nào? Bậc đại trí Văn Thù mới bảo rằng: ý Phật Ngài muốn nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa, là ngưng bỏ giáo lý Thinh Văn, Duyên Giác, lớp cỡ dưới, Ngài muốn dạy lớp trên mới, muốn dắt học trò dưới bước lên, Ngài sắp nói thật, Ngài sẽ chỉ rõ quả Phật Thế Tôn cho tất cả, Ngài sẽ trao quả tột quí ấy cho tất cả, mà chẳng ích kỷ độc tài; vì Ngày muốn cho ai ai cũng tự chủ, cũng làm chúa tể võ trụ như Ngài. Ngài muốn chỉ rõ tấm lòng bình đẳng của Ngài, Ngài sẽ nói rõ, những giáo lý dạy lớp nhỏ xưa nay là phương tiện, là thiện xảo, là chỗ ở tạm, chỗ nghỉ chưn tạm, đó là pháp để tiến lên từng trình độ, chớ chưa phải rốt ráo; kẻ nào học xong nghỉ khỏe, là phải nên đi tới nữa, đến được như Phật, cuối đường, mới sẽ nghỉ yên thiệt thọ. Ngài bảo rằng: Các ngươi còn phải trải qua không gian, thời gian vô hạn lượng, vô số kiếp tới nữa, mới sẽ lần lần được như Phật. Các ngươi đừng chán nản, đừng vội nghỉ chưn, thời gian dài dặc có ai tránh khỏi đâu, các ngươi hôm nay đã giải thoát, đã biết đạo cơ mà, thì bao lâu thì bao chớ có sao, các ngươi chán nản cũng không xong, mà trông mong cũng chẳng đặng, các ngươi hãy vui với sự làm việc độ đời, thì rồi thời gian trải quavô lượng kiếp, cũng sẽ như nháy mắt, quả Phật như sẽ kề bên, các ngươi sẽ đâu có tuyệt vọng rằng: tôi không thể nào được trí huệ như Phật, mà lại giải đãi buông trôi trên đường tấn hóa, để phải trở nên chán nản vô dụng, chịu kém trí, thua sút người ta. Liền đó Văn Thù nói về đức Phật Nhựt Nguyệt Đăng Minh. Nhựt Nguyệt Đăng Minh, là chơn lý, võ trụ từ xưa, từ xưa, tự hồi nào, là vốn sẵn sáng rỡ như đèn nhựt nguyệt, chân lý ấy đâu có che khuất ai đâu, thế mà chúng sanh, chẳng chịu ngó thấy, lại bị che phủ, trong cái sáng rỡ chơn như ấy có gồm chứa sanh ra tám cái ý của chúng sanh. Từ hữu ý, đến thiện ý, đến vô lượng ý, bửu ý, tăng ý, trừ nghi ý, hướng ý, đến pháp ý, pháp ý là hiểu được ý pháp, tức thì tự nhiên sáng suốt như ngọn đèn cháy, trong giữa võ trụ vô minh, là nhiên đăng mà thành Phật. Như thế nghĩa là từ hữu ý, là có ý, biết xem xét cuộc đời; nên đến đặng ý thiện lành, từ thiện ý mới đắc lần sự học hiểu vô lượng, từ vô lượng ý mới giác ngộ đạo bảo, từ hữu ý sẽ đến giải thoát làm Tăng, có tăng ý tu hành đúng phép nên trừ dứt sự nghi ngờ, do dứt nghi ngờ trừ nghi ý, sẽ được hướng ý là ý hồi hướng về sự giáo hóa chúng sanh, nhờ hướng ý đó mới đặng ý pháp, đắc ý pháp là nhiên đăng thành Phật Như Lai vậy. Lúc nói về Phật Nhựt Nguyệt Đăng Minh, nói Kinh Pháp Hoa, Ngài khởi sự nói về Diệu Quang Bồ Tát, tức là trong chơn lý sáng rỡ của võ trụ, vốn sẵn hiển bày cái quả Phật cho tất cả, và chỉ rõ cách làm Phật cho mọi người, “ai hành đạo Bồ Tát là đắc quả Như Lai”, cái pháp ấy là Diệu Quang, là điệu mầu sáng suốt, là pháp giáo Bồ Tát chiếu rọi khắp nơi như kìa, đời là một cái bửu tháp liên hoa, mặt đất chúng sanh là hồ sen quí báu, trong danh lợi dơ thúi của nước bùn, là để nảy mọc cành sen, chúng sanh trong đời là từ trong khổ sở tiến vượt lên cao trần thế, là nâng cao sàng lọc, cái trong sạch, cái quả Phật, cái giác ngộ quí báu. Trần là bỏ đi cái không còn đụng được, cái quấy, cái nhỏ hẹp, mà là cõi tiến, cõi un đúc, tạo nên những hoa sen, những trí huệ Phật, các đức Phật. Võ trụ là một cái liên hoa tạng, trong cái đại liên hoa đài trang nghiêm ấy chứa ra cái pháp của thế giới làm cánh sen: mỗi vị Phật là một nhụy sen, đạo của các Ngài là tòa sen, chơn lý pháp bảo các Ngài là hột giống, cái pháp của thế giới ấy là Phật thừa, giáo lý Bồ Tát, Đại thừa trung đạo, mỗi chư Bồ Tát là một hột tế bào của cánh sen, mỗi giáo lý như một lằn chỉ sọc, nhơn loại cũng như cọng cây, chư Thiên là lá mọc. Trần thế là cái đầm sen, cõi đời là cảnh đẹp, võ trụ là cái trang nghiêm trong sạch không ô nhiễm, là bà mẹ chỉ sanh ra, nuôi nấng, những đấng toàn giác toàn năng mà thôi, cái chơn lý ánh sáng của võ trụ ấy, tức là Bồ Tát Diệu Quang đó. Dưới Bồ Tát Diệu Quang là năm trăm đệ tử, là năm họ lầm mê, của trong năm đường nhỏ hẹp xấu thấp, nơi hai thừa. Chính những kẻ ấy là chỉ mới được sự hiền từ chất phác, nhưng mà còn tối tăm mê muội, còn mong cầu danh vọng, trong ánh sáng đạo mầu, mà chưa thấu tường pháp Phật, kẻ ấy tức là Di Lặc Từ Thị, biếng nhác, chẳng học, mau quên vậy! Và sau khi đức Phật Nhựt Nguyệt Đăng Minh nhập diệt, Ngài thọ ký cho Bồ Tát Đức Tạng lâu sẽ thành Phật nối tiếp theo Ngài, nghĩa là: đức hạnh của Pháp bảo Tam Tạng, sau này là sẽ thay thế cho chơn lý võ trụ, sẽ dắt chúng sanh đến với sự sáng suốt, chơn thật giác ngộ của võ trụ vậy. Cũng như cái chơn lý mà được nghỉ ngơi là sau này còn có đức hạnh thật hành Pháp bảo Tam tạng. Ai người tu sau này đủ đức hạnh thật hành pháp tạng, tức là thành Phật, thay thế võ trụ chơn lý vì pháp tạng tức là pháp của chơn lý chỉ ra, những chúng sanh về sau, thì sẽ biết pháp tạng, chớ không còn biết được chơn lý nữa, bởi trình độ của shúng sanh, rất tối mê đần độn, nên gọi là chơn lý tắt nghỉ. Đức Tạng ra đời; ấy tức là Phật Nhựt Nguyệt Đăng Minh nhập Niết Bàn vậy. Về phẩm thứ hai, đức Phật Thích Ca khởi sự giảng giải kinh Pháp Hoa, Ngài kêu ông Xá Lợi phất là bậc đại trí huệ, mà tỏ lời khen ngợi phương tiện thiện xảo của chư Phật. Ngài nói rằng: mục đích của chư Phật ra đời, mục đích của chơn lý võ trụ, hóa sanh chúng sanh, là để tạo trí huệ Phật cho tất cả, vì muốn cho tất cả đều thành Phật, ở một lớp Phật thừa, chứ không có thừa Thinh Văn, Duyên Giác gì tạm cả. Cũng như học trò sẽ là đốc học, chúng nó sẽ phải tiến lên, con người phải lớn phải già, chỉ có ông đốc học, ông già mới thật là có, chớ các lớp dưới là tạm, là trình độ phải bỏ qua, nên gọi là không. Về pháp lý này, đức Phật không còn phạt trị nũa, không còn thần quyền giai cấp nữa, vì đối với tất cả, đều đã hiền lương trong sạch khá cao rồi. Nơi đây đức Phật sẽ mới thật hiện cái pháp bình đẳng được. Nơi đây Ngài muốn nói cõi đời là cái mặt bằng của gương sen. Võ trụ pháp bảo là hoa sen trong sạch. Nơi đó chúng sanh sẽ sống chung nhau, dìu dắt chỉ bảo nhau như anh em, như một: cũng như các lỗ chưn lông trong một thân hình võ trụ. Ngài không muốn tự cao, chấp giữ quyền thế nữa. Ngài không muốn ai khen Ngài hết, Ngài cũng không muốn ai chê; vì hai cái ấy là gò cao trũng thấp, là cái nhơn bất bình đẳng chiến tranh, tội khổ ở trong đời, nó sẽ là một cái gương ác hại cho kẻ dại dột, kẻ ấy nó thấy người ta tự khen Ngài, rồi nó sẽ bắt chước tập nịnh hót, hoặc bắt người ta, bảo phải khen nó, tức là tạo sự ác khổ cho nó và tất cả. Cũng như có một người kia, tự mình lạy Phật, trẻ nhỏ dốt nát, thấy vậy bắt chước nó sẽ quỳ lạy quỉ ma, hoặc bắt buộc người ta phải lạy nó. Khác nào một người nọ tôn trọng Phật, nên mới có một kẻ khác tôn trọng kẻ ác gian, hay kẻ ác gian nó bắt ép người ta tôn trọng. Giống như kìa một xã hội binh vực riêng loài người, bày luật pháp để binh vực cho một nhóm người chẳng hạn. Bởi có cái binh vực riêng đó, có cái cai trị xử phạt đó, mới có kẻ mê muội hiểu lầm làm ra giặc cướp, cũng là để cai trị và xử phạt, hay là kẻ đem mình cho quỉ ma loài vật cai quản xử phạt, lại đối với Phật Trời, cũng muốn Phật Trời cai trị xử phạt hay là cai trị xử phạt Phật Trời trở lại. Thế mới biết rằng: có lợi là có hại, trong lợi có hại, trong hại có lợi, kìa như có kẻ binh vực loài người, mà giết loài người, thì thật là vô lý quá. Cũng thế mà đức Phật dạy rằng: Chơn lý võ trụ đạo đức, nào có bảo ta, có ý, có tính, có nói, có làm v.v… các cái ấy thảy đều là sái trật vô lý, tội lỗi cả; cũng như kinh Pháp Hoa này, Phật dạy Bồ Tát A La Hán, đắc lớp đại hiền thượng trí, chỉ ra mỗi người là Phật, thế mà trẻ con kia ác dại, nên tưởng lầm xưng mình là Phật, thì có phải là nó tự cho chịu chết hay chăng? Như thế Phật nói ra kinh ấy, cũng có phước mà cũng có tội, có phước với bậc đại hiền, có tội với kẻ ác hung, vì một đàng do đó mà sống nên còn, một đàng do đó mà chết hư vậy. Như thế mới thấy rõ rằng: đạo lý võ trụ, là không có một niệm, một sở chấp, chỉ có những kẻ phải giác ngộ mà thôi; cõi đời là để cho ta giác ngộ, rồi thì sao cũng được, sao cũng xong, sao là sao khi ấy tức là toàn giác, giải thoát trọn vẹn, cái giác ấy mới gọi là hột gạo cội. Kìa như một loài thú ta giết hại nó chăng, ta bênh vực nó chăng? Bởi ta giết hại nó, nên mới có chiến tranh kia, bởi ta bênh vực nó, nên mới có chiến tranh kia như thế thì đâu có chi là phải được. Thế ấy mới thật là chướng nghiệt. Đời là một cõi vô trật tự, không bờ bến, chẳng kỷ luật, không có một lớp bực chi cả; chúng sanh chẳng có một hạng bậc đồng, tâm trí thân mạng chẳng ai giống nhau, tức là một cõi không phải để cho ta nói làm, tưởng nghĩ lo được vậy. Kìa như vị vua Trời, vua người, vua đất, các vị ấy bỏ đi tu, mà cho rằng: những việc ấy vô lý; vô lý thật, vì cai trị cũng ác mà không cai trị cũng ác, các Ngài sợ nhứt là cái gương ác hại của mình, để lại đời sau. Một ông quan xử phạt một người, hay không xử phạt người, thảy đều là có tội cả, mà còn để lại gương ác cho đời sau, thế thì đời không phải là thương, hay cũng không phải là ghét, mà những việc làm, lời nói, ý niệm, việc lo nghĩ của con người; là vô lý thật, mà sự thật thì đời là một cõi chỉ để giác ngộ chúng sanh mà thôi. Thế nên Phật không khi nào có nghĩ lo rằng: ta phải giáo hóa chúng sanh hay không giáo hóa chúng sanh, vì hai lẽ ấy thảy đều là vô lý, sái đạo, có tội lỗi cả. Vậy nên Phật mà có nói pháp, là bởi tại chúng sanh người nghe còn Phật mà không có nói pháp, là cũng tại chúng sanh người nghe, chớ không phải tại Phật. Trong kinh Pháp Hoa đây, Phật mới tạm chỉ là chúng sanh sắp sẽ thành Phật, đó cũng là lời phương tiện thiện xảo, lời úp mở còn dè dặt, chớ hiểu đúng ra trong câu nói ấy, hay như đúng lý võ trụ, thì đời dã là cõi Phật rồi. Chúng sanh đã là chư Phật rồi, đó mới thật là chơn lý đạo đức vậy. Nhưng mà hỡi ơi, cũng vì câu nói đó, mà cõi đời có nơi tan nát, hay chúng sanh lắm kẻ chết oan. Mà cũng là câu nói ấy, cõi đời có nơi Cực lạc, chúng sanh lắm kẻ thành Phật, có như vậy chúng ta mới thấy ra rằng : chỉ một lời nói, một ý niệm, hay một việc làm, một nghĩ lo, là tai hại cho biết bao nhiêu và lợi cho biết bao nhiêu; như thế nghĩa là kết quả tương đối, cũng vẫn bằng nhau; có nói làm tưởng nghĩ lo, hay không nói làm tưởng nghĩ lo, cũng vậy, bằng nhau cả, một đường thì mệt nhọc kể công vô lý, và một đàng lại nghỉ khỏe, cũng chẳng lý nghĩa gì. Nhưng mà cái giác ngộ mà kẻ nghỉ khỏe, và trang nghiêm, kêu là Phật, còn đàng nọ kêu là chúng sanh hết, hay cõi đời là địa ngục hết cũng được. Cả thảy như nhau bằng nhau mà thôi. Khi nào chúng ta không còn sở chấp là sẽ không còn có chi điên rối nữa hết. Đó mới thật gọi là Diệu Pháp Liên Hoa trang nghiêm vậy. Con người chừng giác ngộ như thế, mới được cái sống tùy duyên không còn kiêu ngạo, dầu người có đứng thiên về bên bờ lề, để dắt dẫn chúng sanh đi nữa, đó cũng là tại cái ý muốn của chúng sanh ép buộc. Chớ đối với người, thì chỉ là tự nhiên, không còn cố chấp cái có hay không, của sự nói làm tưởng nghĩ lo nữa. Đến đó tức là định, con người sẽ vào đại định tức là cái định mãi mãi. Giải thoát cả đạo và đời, hai bên bờ lề; cặp mắt của người, lỗ tai của người, lỗ mũi của người, tay chân của ngừi; sẽ không còn chênh lệch thiên vị. Nơi đây là quyển Diệu Pháp Liên Hoa kinh, cũng là pháp mà chúng sanh bậc cao mong muốn. Nên Phật mới nói theo lòng họ, để chỉ bước con đườngđi của họ, thế nên khi mở lời nói kinh ấy, là đức Phật kêu ông Xá Lợi Phất mà nói rằng: cái diệu pháp nó ở ngoài cái lý trí phân biệt, nó không ở trong phạm vi của lý trí, nên phải có cái phương tiện của đức Phật mới thấu được nó, ta phải dùng phương tiện mới giảng giải rõ được, như giảng giải, chỉ dạy, diễn thuyết, so sánh, thí dụ, đủ cách ấy chính là vì muốn truyền cho chúng sanh sự thấy rõ biết cái trí huệ của Phật, cho nên Phật mới hiện ra ở thế. Chỉ có một thừa của Phật, là Phật thừa chứ không có thừa nào khác cả, nhưng vì tánh tình chí hướng, tánh chất lý tưởng của họ khác nhau, nên các Ngàisẽ không dùng biết bao phương tiện nhơn duyên lý cớ, mà làm cho họ tin và hiểu rõ ràng. Sau ấy Ngài thọ ký cho ông Xá Lợi Phất về sau thành Phật, hiệu là Hoa Quang Như Lai, ở tại thế giới tên là Ly Cấu, và luôn Ngài thọ ký cho tất cả các hạng Thinh Văn, Duyên Giác, bậc Trời người, ai về sau cũng đắc thành Phật Như Lai cả. Ngài lại chỉ ra nhiều ví dụ, so sánh, Ngài giải về đức tín, Ngài chỉ ra những cây dược thảo, Ngài nhắc về sự tu chuyên cần thuở trước của Ngài, để hóa thành Phật, Ngài khen ngợi vị pháp sư, Ngài chỉ ra cái Phật, là da bửu quí báu, ở trong Pháp bảo, từ xưa đến nay không bao giờ hoại. Ngài cũng tỏ ra rằng: dầu cho kẻ thù nghịch giết Phật như Đề Bà Đạt Đa kia, cũng sẽ thành Phật Như Lai nữa. Ngài khuyên chúng sanh nên hãy nắm giữ thật hành mà giảng giải cái diệu pháp, như liên hoa, nâng đỡ chúng sanh nầy. Ngài chỉ dạy cho cách làm bậc thầy, hành đạo phải ôn hòa. Ngài chỉ ra giáo hóa. Ngài lại nói rõ rằng: là Ngài thành Phật đã từ lâu, chớ chẳng phải mới đây, Ngài chỉ ẩn mặt mỗi lúc, mà gọi nhập Niết Bàn, chớ không có chi là Niết Bàn cả. Ngài phân biệt công đức quí báu của sự giác ngộ, hành theo diệu pháp nầy, cho đến Ngài khen tặng công, đức người nghe pháp mà vui. Và công đức của vị pháp sư là quí báu vô cùng vô tận. Ngài chỉ cho thấy hạnh Thường Bất Khinh Bồ Tát, hạnh Dưọc Vương Bồ Tát, hạnh Diệu Âm Bồ Tát, hạnh Quán Thế Âm Bồ Tát, hạnh Phổ Hiền Bồ Tát, cho chúng sanh xem thấy, đặng bắt chước noi gương. Ngài chỉ rõ sự tu hành tưởng đạo của vua Diệu Trang Nghiêm cho người hâm mộ; Ngài dùng thần lực để tuyên truyền cái pháp, Ngài chuốt trau cái pháp cho chư Bồ Tát. Cùng sau rốt những câu thần chú ủng hộ người tu, và đức Phổ Hiền hộ niệm; Ngài cố sức làm cho chúng sanh thấy rõ trí huệ của chư Phật, mà hiểu ra chơn lý võ trụ. Ngài dạy rằng: người nắm giữ được Pháp Hoa: 1. Phải được chư Phật ủng hộ ban hành. Tức là được nghe pháp xem gương dạy dỗ. 2. Phải năng sanh nảy căn lành cội đức nơi mình, là cứu giúp tế độ chúng sanh. 3. Phải có lòng chánh định chắc quyết, không thối chí xao lãng. 4. Và người ấy phải nhận mình có quả Phật, vì muốn cứu vớt chúng sanh. Như thế tức là Ngài vì ý muốn cứu chúng sanh, mà bảo khuyên họ phải vững bụng, siêng năng, mà đi tới bên bờ kia, người ban cho họ một cái hy vọng, một mục đích, để cho họ cố gắng, Ngài đem họ lên lớp của bậc thầy, để được sự giác ngộ; nhiều hơn, và giúp đỡ chúng sanh cho mau giác ngộ vì mục đích cao siêu ẩn kín của Ngài, là chỉ muốn cho chúng sanh giác ngộ, vì sự giác ngộ cho họ. Và Phật lại chỉ bến bờ kia, Ngài lại chỉ gương Ngài và gương chư Phật, Ngài khuyến khích, an ủi vỗ về đủ cách, vì Ngài cho rằng: chúng sanh không dễ gì giác ngộ, bởi tánh ác quấy lâu đời, Ngài nói chính Ngài cũng khó mà giác ngộ, phải chịu sự khổ như vậy mới mau giác ngộ; khó nhứt là sự giữ giới tâm được trang nghiêm mực giữa. Chúng sanh không làm sao tránh khỏi được sự thái quá bất cập. Ngài cho rằng: chúng sanh không làm sao mà định được, dầu họ có thức tỉnh chút ít, nhưng tâm họ đã quen tật chứng, không sao giữ gìn chơn như được, bởi biết vậy, nên giáo lý của Ngài gọi là pháp, là phương tiện thiện xảo, là pháp để tập dạy trau tâm. Vì sự giác ngộ, là chỉ còn tâm định chơn như tự nhiên mà thôi. Như thế nghĩa là: Diệu pháp là liên hoa, là pháp trau tâm kinh nghiệm; là phương tiện thiện xảo để đưa đỡ chúng sanh lên lớp cao ráo sạch sẽ, tập lần cái tâm, giác ngộ cái trí, ủng hộ cho cái thân; Diệu Pháp Liên Hoa là một hoa sen, một bánh xe pháp cỡ lớp giáo lý; vì kẻ thấp dơ mà lầm tưởng, là ắt chẳng có đường đi. Diệu Pháp Liên Hoa cũng là giáo lý mấy mươi năm của Phật, vì pháp nào cũng là trong sạch! Diệu Pháp Liên Hoa, cũng là sự vui mầng hỷ lạc của chúng sanh, cũng là cái mỉm cừi của Phật. Diệu Pháp Liên Hoa tức là chư Bồ Tát giáo hóa chúng sanh, hay cũng gọi là con mắt giữa của chúng sanh nhìn ra trí huệ của chư Phật, mà biết nhận ra mình là Bồ Tát. Diệu Pháp Liên Hoa cũng nói là tòa sen, bánh xe pháp, của Phật trao chúng sanh ngồi cỡi, để đặng bay lên lần tới, hay là một võ trụ thế giới, xã hội, gia đình cực lạc, bởi hiểu nơi pháp tu ấy, con người sẽ không còn ai bẩn dơ thấp thỏi nhỏ nhoi, hẹp hòi tư kỷ nữa cả. Vì vậy nên gọi là Diệu Pháp Liên Hoa, ai ai cũng sẵn có cái trí huệ của Phật ở nơi mình, là Diệu Pháp Liên Hoa. Quyển Diệu Pháp Liên Hoa, toàn bộ 28 phẩm, tức là 28 bài triết lý đúng đắn, mà nơi quyển nầy không quá 20 trương, không sao diễn tả hết ra được; nhưng có hiểu ra pháp lý là phẩm đầu và phẩm Phương tiện, là chúng ta cũng sẽ thấy rõ ra được chơn lý, ý pháp của Phật, vì chúng sanh. Ngài đem một cái chấp, để đánh trừ một cái chấp, cũng là hay diệu. Ấy cũng bởi Ngài đã biết rõ cái tham muốn của chúng sanh, từ thấp tới cao, cho nên Ngài dạy không bỏ bậc nào. Có hiểu như thế rồi thì chúng ta tự ai mỗi người hãy tự nghe xem, tìm giác ngộ, nghĩa lý, ý của 26 phẩm kia thêm, vì các phẩm kia là phụ thuộc. Muốn hiểu một cách rõ rệt hơn, vậy chúng ta ai ai cũng hãy tự đặt mình vào trong hoàn cảnh của đức Phật xưa, là tất sẽ hiểu ngay ra rõ rệt. NÓI TÓM LẠI: Quyển Diệu Pháp Liên Hoa yếu lý nầy chỉ nói rõ cái đại cương của Pháp Hoa mà thôi. Diệu Pháp Liên Hoa mà đức Phật nói ra đây, là ý Ngài muốn chỉ rõ sự bình đẵng, sự bằng thẳng trong sạch của đời. Đời là cái mặt hoa sen, nâng đỡ chứa đựng tất cả chúng sanh ngồi trên; nó không cho ai tham lam, cố chấp, nhiễm ô bùn bụi. Diệu Pháp Liên Hoa, là một Pháp kinh nghiệm rất đúng chơn lý, nó sẽ trừ dứt được tất cả gốc nguồn tham vọng cho chúng sanh mê muội. Nơi đó đức Phật chỉ rõ cho chúng ta thấy rằng: Phật là sự giác ngộ, giác ngộ là chơn như chánh định tự nhiên, không còn sở chấp, vọng tham nữa. Cũng như một tiếng Phật, mà có nơi người cố chấp tự xưng, hay có nơi người trọng đi nữa, cái tiếng ấy cũng là ác quấy tội lỗi, và biết bao kẻ sẽlạm dụng tự xưng, biết bao kẻ sẽ quên mìnhmà đi lạy thờ yêu quỉ; cho đến caí tiếng vua quan mà có, thì caí kết quả tai hại cũng sẽ không vừa, cái tiếng ấy cuũng sẽ giết bao thiên hạ vì những kẻ xưng vua quanhay vì sự phò tô vua quan mà chết, mỗi tiếng noí, tên goị, một việc làm, mỗi ý niệm, thảy đều là tội lỗi bất côg cả, vì vó là sư thất cao, có lợi mà cũng có hại bằng nhau, những sự lo nnghĩ cũng y như vậy. Kià như một caí ý muốn sanh con vì tiếng mà giết hại, nhiều kẻ bắt chước ham sanh mà phải chết.Bởi có tiếng con nên mới lắm kẻ làm con mà phải chết.Bởi co tiếng con nên lắmkẻ làm con ma quỷ,lắm kẻ xưng cha, lắm kẻ vì con mà chết khổ, ấy là vô lý thật. Hiểu được nơi Diệu pháp Liên Hoa, chúng ta sẽ khoả bằng bằng tất cả, đến như đời và đạo, Phật với chúng sanh cũng không còn có được, cái trí của ta sẽ không còn ở nơi trụ chấp bên lề, thì cái giác chơn mới thành tựu; tỏ ngộ nơi pháp ấy, chúng ta sẽ đắc được phép thiền định tương đối chánh giác tối cao! Ấy là từ cái ác đến cái thiện, hay như lẽ có và lẽ không, nó đã tương đối của đời rồi, thế mà cái trung cái đạo lại cũng là tương đối với hai pháp ấy nữa. Cũng như Phật Niết Bàn, trung đạo, là tương đối bến bờ bên kia, của thiên đường, địa ngục! Có hiểu vậy, rồi thì trí ta sẽ bỏ luôn cả trung đạo, Phật Niết Bàn tương đối ấy nữa; mà định tâm về chỗ giác tương đối, tức là sẽ tự nhiên không sở trụ, ấy mới gọi là không còn chỗ đến, bậc hết tu hết học là bậc mà đến đây, đời đạo đã công bằng, tâm đã giải thoát chánh định, chơn như hoàn toàn, ấy mới xứng đáng gọi là Phật, kẻ ấy mới phải là thật Phật quá khứ, đã hành Phật từ xưa, từ xưa tái sanh trở lại. Vì kẻ ấy đã không còn nghi ngờ gì rằng: mình không phải là Phật, hay cõi đời không phải là cõi Phật nữa. Sự giác ngộ như thế, tức là con mắt đi trước một thước, cái chân tiếp nối theo sau, trí người giải thoát vượt qua khỏi cả cái tiếng đạo, tiếng Phật, thì tâm người mới trụ yên đặng chỗ Phật chỗ đạo vậy, chính cái pháp giác ngộ tối cao xa lìa trong đạo cái Phật ấy mới gọi là Như Lai, là chỗ đến của Diệu Pháp Liên Hoa kinh đó. Có thấu đáo như vậy, chúng ta ai ai cũng sẽ thấy rõ là mình đang ngồi tòa sen, phóng hào quang, và đang cầm nắm hoa sen diệu pháp; chơn lý chỉ đúng y như vậy. Sự thấy rõ trí huệ Phật ấy, mới gọi là con mắt liên hoa diệu pháp kinh nghiệm. Có thấy rõ như thế, chúng ta mới biết rằng: ai ai cũng là Như Lai tử, hay Bồ Tát cả. Vì cái Như Lai là không còn trong tiếng Phật, không còn vô lượng vô biên ức kiếp lần, hầu hạ nô lệ cho cái tiếng Phật nữa vậy. Thế nên đức Phật mới nói, kẻ bậc thấp, chấp nê, không bao giờ giác ngộ, còn phải trải qua vô số kiếp lần, hầu hạ chư Phật, cái tiếng Phật nữa, mới đặng giải thoát vượt qua tỏ ngộ, đắc Như Lai đặng. Đó tức là con mắt giữa của Phật phóng hào quang, và do nhờ đó mà ai ai cũng đặng gặp kinh Diệu Pháp Liên Hoa hết. (Diệu pháp liên hoa là: tinh hoa của pháp diệu mầu như liên hoa thanh tịnh).