CỬ NHÂN PHẬT HỌC THÍCH TÂM TRỌNG: PHẬT GIÁO LÝ TRẦN

kiểu trực cảm tâm linh trong văn chương (qua khảo sát văn học Phật giáo thời Lý - Trần) Qua khảo sát các tác phẩm văn học Phật giáo thời Lý – Trần, chúng tôi nhận thấy có nhiều tác phẩm thuộc các thể loại như kệ, tụng cổ, ngữ lục, luận thuyết triết lý… đã biểu lộ một trạng thái tư duy nghệ thuật hoàn toàn khác với kiểu tư duy của Nho giáo, của Lão – Trang. Kiểu tư duy này gắn liền với tư tưởng Thiền học, chú trọng đến cái tâm trực ngộ. Chúng tôi tạm gọi đó là trạng thái tư duy nghệ thuật kiểu trực cảm tâm linh. Tôn giáo nói chung, Phật giáo nói riêng có quan hệ gắn bó với văn học, đã ảnh hưởng và tác động đến văn học. Thời trung đại, các nước phương Đông trong đó có Việt Nam đã chịu ảnh hưởng sâu đậm tư tưởng Nho, Phật, Lão – Trang. Chính các trước tác kinh điển là “ngọn nguồn vô tận để khơi gợi cảm hứng sáng tác” ([1]) và “để lại cho văn học đời sau một số hình tượng nghệ thuật trở thành nguồn thi liệu giúp cho các nhà thơ, nhà văn sáng tác” ([2]). Tìm hiểu, nghiên cứu ảnh hưởng của các hệ tư tưởng trên trong văn học cần phải thấy rằng chúng là “những sự kiện văn học tư tưởng trong lịch sử phát triển xã hội” và “cần nghiên cứu nó với tư cách là một sự kiện văn học, một hiện tượng văn học và hệ thống lý thuyết các tôn giáo, các học phái đó đã có sự chuyển hướng thành cảm hứng sáng tác” ([3]). Có nhà nghiên cứu còn nhấn mạnh thêm “Muốn hiểu văn học trung đại cần phải hiểu chữ “Tâm”. Chữ “Tâm” của Nho giáo có khác với chữ “Tâm” của Phật giáo. Nó không chỉ là chuyện văn chương mà trước hết là chuyện của triết lý nhân sinh - Nho và Phật đều lấy chữ “Tâm” làm nội dung cốt lõi của học thuyết. “Tâm” không chỉ là tấm lòng, là tình cảm, đạo đức tốt đẹp mà còn mang một hàm nghĩa phong phú, bao trùm, huyền diệu, mang ý nghĩa triết học ([4]). “Chữ “Tâm” của Nho giáo cần được hiểu theo nghĩa đó là cái thần linh làm chủ thể cả tư tưởng cùng hành vi con người. Phật giáo thì coi trọng chữ Tâm – trực giác tâm linh”. “Chữ “Tâm” của Phật giáo có liên quan đến sự khai thác triệt để thế giới tâm linh, sự huy động tối đa cái phần vô thức, tâm thức, tiềm thức, cảm thức con người hơn là phần ý thức, tự thức, nhận thức” ([5]). Trên đây là những gợi ý có tính lý luận để tìm hiểu tư duy nghệ thuật kiểu trực cảm tâm linh trong văn học Phật giáo. Vấn đề sẽ được xem xét trên góc độ tâm lý học sáng tạo nghệ thuật và trên góc độ tâm lý học phân tích văn học, ở cảm hứng sáng tác. Trước hết, có lẽ cần trở lại khái niệm. Trực cảm là sự nhận thức trực tiếp bằng cảm tính, bằng trực giác, không thông qua suy luận, tư duy của lý trí, tức sự nhận thức đó không phải bằng tư duy suy lý. Tâm linh là linh hồn, tinh thần ([6]), là cái trí tuệ tự có trong lòng mình ([7]). Tâm linh thể hiện ở những cái gì có tính trừu tượng, thiêng liêng, thanh khiết và giá trị của nó bắt nguồn từ cái thiêng liêng; nó là nền tảng vững chắc, là hằng số vĩnh cửu của nhiều mối quan hệ, đặc biệt là mối quan hệ của đời sống con người với thế lực siêu nhiên, huyền bí của tôn giáo. Theo tác giả “Văn hoá tâm linh” thì “tâm linh là cái thiêng liêng cao cả trong cuộc sống đời thường, là niềm tin thiêng liêng trong cuộc sống tín ngưỡng tôn giáo. Cái thiêng liêng cao cả, niềm tin thiêng liêng ấy đọng lại ở những biểu tượng, hình ảnh, ý niệm ([8]). Điều đó nghĩa, tâm linh là một hình thái ý thức, gắn liền với con người và nếu không có ý thức con người thì sẽ không có tâm linh, vì nó là phần thiêng liêng trong ý thức con người. Con người có nhiều ý thức, như: ý thức cộng đồng, ý thức văn hoá, ý thức toán học… thì ý thức tâm linh là dạng ý thức hướng về cái thiêng liêng cao cả. Bàn về tâm linh không thể không nói tới niềm tin. Niềm tin là sự tín nhiệm, sự khâm phục của con người đối với một đối tượng nào đó (con người, sự việc, tôn giáo) được thể hiện ra hành động theo một lẽ sống. Nó là hạt nhân để xác lập các mối quan hệ xã hội và được thể hiện ở nhiều cấp độ: niềm tin trao đổi, niềm tin lý tưởng, niềm tin tâm thức. Niềm tin tâm thức là sự hoà quyện cả tình cảm lẫn lý trí dẫn đến sự say sưa tự nguyện hành động theo niềm tin ấy ([9]). Tâm linh không chỉ gắn với ý thức con người, mà còn gắn với đời sống xã hội trong các mối quan hệ phức tạp. Bởi lẽ đời sống con người có hai mặt: mặt hiện hữu và mặt tâm linh. Nếu mặt hiện hữu của đời sống thể hiện nhận thức qua những tiêu chuẩn cụ thể thì về mặt tâm linh bao giờ cũng gắn với cái gì đó trừu tượng, mông lung nhưng lại không thể thiếu ở con người. Sở dĩ con người được gọi là người bởi có lẽ đời sống tâm linh, tức tuân theo những giá trị bắt nguồn từ cái thiêng liêng đầy bí ẩn ([10]). Cho nên “con người không chỉ có mối quan hệ hữu hình mà còn có nhiều quan hệ khác như quan hệ với thế giới tâm linh và nó là cái nền vững chắc nhất của mối quan hệ cộng đồng làng xã” ([11]). Trực cảm tâm linh là sự nhận thức trực tiếp bằng tâm linh, có tính chất cảm tính, trực giác, không qua tư duy tư biện, suy luận, suy lý của lý trí, của trí tuệ. Tôn giáo cũng như văn học nghệ thuật rất cần và coi trọng kiểu nhận thức này. Có thể nói nó là tính trội của cảm hứng sáng tạo nghệ thuật. Không có tư duy trực cảm tâm linh, khó lòng người nghệ sĩ thấy được cái thần, cái hồn của đối tượng sẽ phản ánh, cho dù người nghệ sĩ có thể chiêm nghiệm, nghiền ngẫm nhiều về đối tượng. Nó thuộc lĩnh vực của vô thức, của tiềm thức; chỉ cảm nhận bằng tính linh thiêng liêng chứ không thể dùng lý trí tư biện và ngôn ngữ lúc này cũng đành bất lực, không thể luận bàn. Trực cảm tâm linh là quy luật của sự sáng tạo, trong đó có sáng tạo văn học nghệ thuật. Từ đời này sang đời khác, con người ta hàng trăm hàng vạn lần, ai ai cũng nhìn thấy quả táo rơi. Newton cũng thế, cũng hàng vạn lần nhìn thấy quả táo rơi. Tất cả điều thấy chứ không biết, không hiểu. Nhưng tại sao chỉ một lần duy nhất, trong phút giây bất chợt, qua những năm tháng nghiền ngẫm, Newton mới hiểu được, mới biết được vì sao nó rơi và đã phát hiện ra định luật “sức hút của trái đất”. Tương tự như vậy, đứng trước một đối tượng khách quan, cảnh thiên nhiên mơ mộng chẳng hạn, ai cũng thấy và ai cũng cho là đẹp. Nhưng thể hiện được cái thần, cái hồn của cảnh đẹp thơ mộng ấy không phải ai cũng làm được. Chính Các Mác đã từng nói “Hoa hồng tự nó không đẹp, nó đẹp là do đôi mắt của kẻ si tình”. Muốn thể hiện, phải có sự trực cảm tâm linh, phải có tính linh. Tính linh hay linh tính là sự mách bảo, là khả năng biết trước, là năng khiếu cảm nhận từ xa của con người về một biến cố, sự việc nào đó có liên quan đến mình. Vấn đề không thuộc ý thức mà thuộc về vô thức, tiềm thức. Nhà văn, nhà thơ, người nghệ sĩ lớn thường là những người có tính trực cảm tâm linh cao. Không phải ngẫu nhiên khi nghe nói có nhà văn sáng tác trong mơ. Đó là tính trội của sáng tạo nghệ thuật. Nhà phân tâm học Sigmund Freud đã khẳng định: “Chính các nhà văn, nhà thơ, là người phát hiện vô thức”. Còn Goethe thì cho rằng: “tính linh hiển hiện khắp nơi trong thơ ca, đặc biệt là trong trạng thái vô thức. Lúc này tất cả sức mạnh trí tuệ và lý tính đều mất tác dụng… và không giải thích được linh tính” ([12]). Cái linh tính ấy là sự trực cảm tâm linh trong sáng tạo nghệ thuật. Cha ông ta cũng đề cập đến vấn đề này. Trong lời tựa “Hoàng Công thi tập”, Ngô Thì Nhậm đã nêu lên một khía cạnh nhận thức, lĩnh hội thơ văn bằng trực cảm, bằng trực giác. Ông đã xem đây là một đặc trưng của nhận thức luận phương Đông thường thấy trong thơ văn: “Việc binh, việc hình, việc lễ, việc nhạc, thánh nhân đã có phép tắc cả… Đến như phép luật làm thơ lại là một điều huyền bí, thánh nhân không truyền lại, ta chỉ có thể hiểu bằng thần, không thể tìm bằng trí được”([13]). Như vậy, đứng trên góc độ tâm lý học sáng tạo nghệ thuật, tâm lý học phân tích văn học và tiếp nhận văn học thì tất cả đều rất cần đến trực cảm tâm linh. Khi sáng tạo, người nghệ sĩ cần phải thấy được, hiểu được cái thần của đối tượng phản ánh, của sự việc được sáng tạo và khi phân tích, tiếp nhận, người phân tích, tiếp nhận cũng phải có cái thần ấy. Thấy được, hiểu được cái thần, phải cần đến trực cảm tâm linh. Hình ảnh cành mai kỳ diệu vẫn nở hoa trong buổi xuân tàn hoa rụng của Mãn Giác thiền sư là gì nếu không nhờ trực cảm tâm linh? Thử đọc lại bài kệ: Xuân khứ bách hoa lạc, Xuân đáo bách hoa khai. Sự trục nhãn tiền quá, Lão tùng đầu thượng lai. Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận, Đình tiền tạc dạ nhất chi mai. ([14]) Dịch thơ: Xuân qua trăm hoa rụng, Xuân đến trăm hoa tươi. Trước mắt việc đi mãi, Trên đầu già đến rồi. Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết, Đêm qua sân trước nở cành mai. Bài kệ chỉ có sáu câu. Đây là lời thiền sư dặn dò đệ tử trước lúc lâm chung. Bốn câu đầu đúc kết một chân lý khách quan, nêu lên một quy luật tuần hoàn của thiên nhiên, của cuộc đời, con người, tượng trưng cho sự sinh hoá của chư pháp, của vạn vật. Điều làm nên sự kỳ diệu của bài kệ giàu hình tượng thơ là ở hai câu sau. Hình ảnh cành mai trước sân vẫn nở hoa toả hương đêm qua trong lúc xuân tàn hoa rụng là tượng trưng cho bản thể trường tồn. Hình ảnh ấy là sự kết hợp hài hoà giữa giáo lý dã thụ lãnh với sự chứng nghiệm trực cảm – đốn ngộ của thiền sư. Đó là bài học chân lý được đúc kết cả cuộc đời thiền định của người tu hành: Đừng tưởng thầy mất đi mà dòng Thiền bị tiêu diệt! Sống chết là một quy luật tất yếu, nhưng nhờ sự giác ngộ chân lý bằng trực cảm tâm linh mà chân thân của nhà sư đã vượt khỏi cái vòng sinh tử luân hồi để đến chỗ rốt ráo, tự tại, chân như, thấy tất cả đều tịch mịch, đều không vô. Tư tưởng chủ đạo của bài kệ kết tinh ở hai câu này: trong cái tàn lụi vẫn nảy sinh cái mầm của sự sống, của mùa xuân bất tận, của sự trường tồn vĩnh hằng. Đây là sự thống nhất trong mâu thuẫn, một tư tưởng khá uyên nguyên, thâm thuý của Thiền học Việt Nam: Tâm - Pháp nhất như; Vạn vật nhất thể. Và cũng nhờ giải thoát bởi trực cảm tâm linh mà văn học Thiền đời Lý đã để lại “một tiếng kêu vang dài làm lạnh cả bầu trời” của Không Lộ thiền sư: Trạch đắc long xà địa khả cư, Dã tình chung nhật lạc vô dư. Hữu thời trực thướng cô phong đính, Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.([15]) Dịch thơ: Kiểu đắc long xà chọn được nơi, Tình quê lai láng suốt ngày vui. Có khi xông thẳng lên đầu núi, Một tiếng kêu vang lạnh cả trời. Về bài thơ này, xưa nay có nhiều ý kiến bàn cãi, có thể nói là chưa ngả ngũ. Tiếng kêu làm lạnh cả bầu trời ấy, GS. Đặng Thai Mai cho là “một cảm hứng đạo học” ([16]). Còn GS. Nguyễn Đình Chú đã so sánh bài thơ của Không Lộ và bài thơ của Lý Tường (Lý Cao?) viết về tiếng cười của Duy Nghiễm thiền sư có chép trong sách Thiền đời Tống, Trung Quốc: Cảnh Đức truyền đăng lục và cho rằng “tiếng cười dưới trăng mây kia, tuy có hấp dẫn, nhưng dù sao chỉ là tiếng cười cao đạo của một con người đã không thích gì mấy sự hòa nhập trần gian” ([17]), còn tiếng cười của Không Lộ thì “trong tiếng kêu làm ớn lạnh cả “thái hư” (vũ trụ) này là cả một khát vọng phi thường: khát vọng hoà nhập vũ trụ mà thi sĩ đời nay – Chế Lan Viên – từng cho rằng “Không có tiếng kêu dài này thì không có chiến thắng Bạch Đằng” ([18]). GS. Trần Đình Sử thì nêu ý nghĩa biểu trưng của bài thơ: “Lên thẳng” là hình ảnh của đốn ngộ, xảy ra trong chốc lát, như ánh chớp. “Đỉnh núi cao trơ trọi” đây thuần tuý chỉ là ẩn dụ chỉ thế giới không vô. “Thái hư” là thế giới của nhà Phật mà chỉ những kẻ đắc đạo mới có thể đạt đến, và “cái tiếng kêu dài làm lạnh cõi thái hư ấy là dấu hiệu hoà nhập ta và thế giới, thế giới và ta” ([19]). Thiết nghĩ rằng, hình ảnh con người chọn thế đất có thể dung nạp được mình, để hoà đồng và vui suốt ngày với thiên nhiên là hình ảnh con người mang khát vọng hoà nhập và chế ngự thiên nhiên được thể hiện qua lời thơ thoát phàm, bay bổng. Còn “tiếng kêu vang lạnh cả bầu trời” kia là tiếng reo của một người chứng ngộ, thoát khỏi cảnh giới trần thế. Cái tiếng kêu vang sang sảng đã “làm lạnh cả bầu trời”; đã chế ngự được thiên nhiên phải là một tiếng kêu sảng khoái của một tâm hồn khoáng đạt với tư tưởng phá chấp triệt để và tinh thần thoải mái tột cùng, chứ không thể là của một người suốt ngày gõ mõ tụng kinh, câu nệ vào tín điều một cách cứng nhắc khô khan. Tiếng kêu đó chính là trực cảm tâm linh, là trạng thái chứng ngộ của thiền sư. Và cũng nhờ trực ngộ mà con người hoà nhập vào đại ngã của vũ trụ ([20]). Nhờ trực cảm tâm linh mà có sự quân bình giữa tâm và trí, thấy được bản thể chân như, nhận ra tất cả đều không vô. Đó là lý do tại sao Quảng Nghiêm khuyên người ta “đừng đi theo con đường của Như Lai đã đi”: Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ, Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh. Nam nhi tự hữu xung thiên chí, Hưu hướng Như Lai hành xứ hành.([21]) Dịch thơ: Thoát tịch diệt xong bàn tịch diệt. Sau vô sinh hãy nói vô sinh, Làm trai lập trì xông trời thẳm, Theo gót Như Lai luống nhọc mình. Con người ta có sống đạo và hành đạo trọn đời, chiêm nghiệm Đạo thì mới có thể trực cảm được Đạo là gì. Nhờ sống và chứng lẽ Đạo nên Quảng Nghiêm mới bảo có thoát ly khỏi lòng ham muốn đi vào chốn chân như thì mới có thể bàn chuyện chân như; cũng như sau khi sinh vào cõi vô sinh thì mới nói được chuyện vô sinh. Điều đó có nghĩa là Quảng Nghiêm đã phản bác lại những ý kiến, những lý thuyết không dựa vào sự chứng nghiệm của bản thân. Chúng ta đã biết Thiền học là tâm học, là đạo học. Chân lý của tâm học chỉ có thể chứng ngộ bằng trực giác, bằng trực cảm tâm linh, bằng cách sống với nó, chiêm nghiệm nó. Đó là ý nghĩa lời khuyên của Thiền sư. Cho nên, Quảng Nghiêm mạnh bạo khuyên “đừng đi theo con đường của Như Lai đã đi” là một tất yếu. Ngày xưa, Thích Ca sắp nhập diệt, Ngài bảo đệ tử “ta thuyết pháp 49 năm nhưng chưa nói lời nào” là vì Ngài sợ đệ tử câu chấp vào lời nói, vào ngôn ngữ, vào kinh điển mà sẽ không đạt được chân lý nhiệm màu. Chân lý chỉ có một, nhưng dẫn đến chân lý có thể bằng nhiều con đường. Cho dù Quảng Nghiêm không đi theo con đường của Như Lai mà vẫn chứng được Niết bàn diệu tâm. Đó là tinh thần phá chấp triệt để bởi nhờ trực cảm tâm linh chứng ngộ đạt đạo, chứ không thể là “sự hoài nghi giáo lý tu hành” như có nhà nghiên cứu đã phát biểu. Cũng tinh thần khai phóng, phá chấp trên, Diệu Nhân ni sư bảo rằng “càng muốn siêu thoát thì càng bị trói buộc thêm”, cho nên: Thiền Phật bất cầu, Đỗ khẩu vô ngôn ([22]). Chẳng cầu Thiền Phật, Mím miệng ngồi yên. Đọc các tập công án thiền, các tập ngữ lục, các tập truyện về các thiền sư, chúng ta thường bắt gặp những mẫu đối thoại kỳ lạ, khác thường bởi tính chất nghịch ngữ, phi lôgic của nó. Trong những buổi giảng thuyết, khai thị cho đệ tử bằng “vấn đáp mũi nhọn” kiểu “cơ phong”, các thiền sư thường dùng hình thức hét, quát, đánh đập, chửi bới hoặc trả lời bằng những câu thơ giàu hình ảnh tượng trưng, ngụ ý chẳng có ăn nhập gì với câu hỏi. Có lẽ đó là những phương pháp mà các vị thường dùng để cắt đứt những câu hỏi suy lý, phá tan cái mạch tư duy lôgic để mở đường cho người học đạo đi thẳng vào trực giác, bằng trực cảm tâm linh để đạt đến chỗ rốt ráo, đốn ngộ. Đốn là chóng trừ vọng niệm; Ngộ là sáng tỏ, nhận ra tất cả điều không vô ([23]). Đó là một trạng thái trống vắng rỗng không, không vô, tịch mịch, hiểu rõ chân tướng của hiện tượng, rõ bản thể của sự vật, lúc đó không còn phân biệt, vì bỉ với thử là một, nội giới với ngoại giới cũng không phải là hai, bản chất và hiện tượng như nhau. Đó là trạng thái của sự thể nghiệm tâm linh cá nhân bằng trực cảm, lúc tâm linh được giải thoát, thấy được diệu tâm, diệu tính, chân như, niết bàn. Đó là phương pháp “trực chỉ chân tâm”, “dĩ tâm truyền tâm”, bằng lối trực cảm tâm linh. Thử lấy vài ví dụ tiêu biểu: - “Có vị tăng hỏi: Thế nào là Phật? Sư đáp: Khắp tất cả mọi nơi. Lại hỏi: Thế nào là Phật tâm? Đáp: Chưa từng che giấu. Người ấy lại nói: Kẻ học đạo này chưa hiểu. Sư đáp: Người trượt qua rồi” (Truyện Thiền sư Cảm Thành) ([24]). - “Một hôm vua Lý Thánh Tông đến thăm chùa, Vua hỏi: Hoà thượng trụ trì ở chùa này đã bao lâu? Sư đáp: Tháng ngày rày biết rõ; Xuân thu cũ ai hay. Vua lại hỏi: Hàng ngày Hoà thượng làm gì? Đáp: Trúc biếc hoa vàng đâu ngoại cảnh; Trăng trong hoa trắng rõ toàn chân. Vua hỏi: Có ý chỉ gì? Đáp: Nhiều lời vô ích!”. (Truyện Thiền sư Thiền Lão) ([25]). - “Có vị tăng hỏi: Phật và Thánh nghĩa thế nào? Sư đáp: Trùng dương đến, cúc vàng dưới giậu, Xuân ấm về, oanh náu đầu cành Tăng thưa: Cảm tạ thầy! Nhưng đệ tử này không hiểu, xin thầy chỉ giáo lại. Sư đáp: Ngày vầng ô chiếu sáng, Đêm bóng thỏ rạng soi”. (Viên Chiếu – Tham đồ hiển quyết)([26]). Trên đây là những đoạn đối đáp giữa thiền sư với người học đạo. Giữa câu hỏi và câu trả lời chẳng lôgic, chẳng dính dáng nhau. Vấn đề ở chỗ là nếu bằng trực cảm tâm linh người học đạo hiểu được, thông suốt được ý chỉ của thầy sẽ bừng tỉnh và ngộ đạo. Đó là chưa nhắc đến nhiều câu chuyện kỳ lạ hơn mà các tập công án như “Bích Nham lục”, “Vô môn quan” có chép lại. Như có đệ tử hỏi: “Phật là gì? Có thiền sư đáp: Ba cân vừng; Có vị trả lời: Que chùi cứt khô; Có vị lại nhổ nước bọt vào tượng Phật; Có vị lại chẻ đôi tượng Phật v.v…” Tất cả đều nhằm mục đích khơi ngợi và đánh mạnh thẳng vào tâm người học đạo, triệt phá đến cùng tư duy lôgic, với tinh thần phá chấp triệt để. Cũng nhờ đạt tới sự quân bình bởi trực cảm tâm linh mà Phật giáo Lý – Trần đã sản sinh ra những con người thân ở cuộc đời mà tâm nương về đạo thanh thản, an nhiên, tự tại: Những con người vừa làm quan vừa tu thiên ăn chay lẫn ăn mặn và đã chứng đạo giữa cuộc đời lăng xăng, hoá đạo trong vòng tay quyến luyến của thê thiếp như Tuệ Trung Thượng sĩ; Những con người sẵn sàng “Bỏ ngai vàng như trút chiếc giày rách ([27])” để lên núi cầu Phật. Sau đó, nhờ lời khuyên của Thiền sư Viên Chứng – Trúc Lâm Quốc sư mà nhà vua đã trực ngộ được “trong núi làm gì có Phật, Phật chỉ ở trong lòng” nên gắng về lại ngôi, trị nước an dân, tham thiền học đạo, chứng ngộ, viết sách khải ngộ như Trần Thái Tông v.v… Và còn biết bao con người như thế trong đời sống Phật giáo thời Lý – Trần. Nói tóm lại, Phật giáo, Thiền học chú trọng đến tâm. Tâm là đầu mối của sự giải thoát. Đạt đến chỗ không tâm, người học sẽ “kiến tính thành Phật”. Cho nên Phật học, Thiền học là Tâm học. Và phương pháp tư duy của Phật, của Thiền là tư duy trực cảm tâm linh. Văn học Phật giáo nói chung, văn học Phật giáo Lý – Trần nói riêng đã biểu hiện rõ nét tư duy đó. Như vậy, có thể kết luận rằng có một trạng thái tư duy nghệ thuật kiểu trực cảm tâm linh được biểu lộ trong văn học Phật giáo. Văn học Phật giáo đã viết nên chương mở đầu xuất sắc của nền văn học Việt Nam Lê Sơn Tiến sĩ Lê Sơn Ban Phật giáo Việt Nam Viện Nghiên cứu Phật học TP. HCM Một ngàn năm Thăng Long là kể từ năm 1010 cho đến nay, từ khi vua Lý Thái Tổ dời đô từ vùng rừng núi Hoa Lư đến trung tâm vùng đồng bằng châu thổ sông Hồng, lấy tên kinh độ mới là Thăng Long. Kể từ đó, các triều đại liên tiếp được ổn định đưa nước ta phát triển một cách toàn diện, gọi là “Thời đại Văn hóa Thăng Long” đậm đà bản sắc Việt. Thế nhưng, văn hóa Việt thì đã xuất hiện cả ngàn năm trước đó, nó đã từng trải qua nhiều đơt tiếp biến với các nền văn hóa khác, nên mỗi thời kỳ đều được đổi mới. Vì Văn học là một trong những hình thức biểu hiện chủ yếu của văn hóa, nên nghiên cứu văn học thời kỳ nào đều nên đặt trên nền tảng văn hóa thời kỳ ấy. VĂN HÓA VIỆT CỔ VÀ CÁC ĐỢT TIẾP BIẾN VĂN HÓA Trước khi văn hóa Phật, Nho, Lão tràn vào, người Việt đã có tục tôn sùng các mãnh lực của thiên nhiên và của người chết, bao gồm những hiện tượng thiên nhiên bí hiểm và những nhân vật đặc biệt sau khi qua đời. Dấu tích của các tín ngưỡng cổ xưa ấy còn lại ở trong tập tục dân gian, trong điển lệ tế tự, tại các đền miếu thờ thần, qua các hình thức lễ hội tại nông thôn Bắc bộ, cái nôi người Việt cổ. Nguyễn Văn Khoan qua công trình nghiên cứu dân tộc học hết sức công phu “Essai sur le Dinh et le culte du Génie Tutelaire des village au Tonkin” (Tiểu luận về Đình làng và tục thờ cúng thần Thành hoàng tại làng thôn Bắc bộ) viết: “Người An Nam thờ trời và đất, các linh thần trong trời đất, thờ Phật, thờ linh hồn người chết, thờ những nhân vật nổi tiếng”. (Essai sur le Dinh..., p. 2) Hàng năm, tại các làng Bắc bộ còn có nhiều lễ hội khác như lễ hội chùa, lễ hội đình làng, lễ hội phồn thực giao duyên, hội văn nghệ... Phồn thực giao duyên là lễ hội về việc nam nữ luyến ái có liên quan đến sản xuất nông nghiệp, biểu hiện ở việc thờ sinh thực khí, tượng trưng cho hình “cái giống” của nam và nữ. Đây là loại lễ hội mong cầu sinh sôi nảy nở, vì người ta tin rằng có việc lan truyền từ con người sang môi trường, đến vạn vật có sinh trưởng như các loại cây con trong nông nghiệp. Các trò chơi “tung còn”, trò “cầu tằm”, trò “cướp kén”, “cướp dò”, tiệc “cầu dinh”, “tiệc ôm”, “múa ôm”, “tắt đèn”, “bắt chạch trong lu” được diễn ra trong các lễ hội Phồn thực giao duyên. (Lê thị Nhâm Tuyết, bài viết Nghiên cứu hội làng Việt Nam qua các loại hình hội làng trước cách mạng tháng Tám) Nền văn hòa Việt cổ ấy, đã trải qua các đợt tiếp biến với văn hóa Phật giáo. Lão giáo, Nho giáo và văn hóa Tây phương trong suốt hàng ngàn năm qua, khi các nền văn hóa ấy truyền vào nước ta. PHẬT GIÁO Ở NƯỚC TA Đạo Phật đến nước ta có lẽ là trước đạo Nho và đạo Lão, nhưng tất cả kinh văn đạo Phật bằng chữ Nho thì lại đến nước ta đồng thời với kinh văn Nho, Lão, vì đều dược viết bằng chữ Hán. Cũng có thể kinh văn bằng chữ Ấn Độ đến trước nhưng việc xác định chưa mang tính thuyết phục. Còn kinh văn Phật giáo bằng chữ Hán thì có lịch sử. Dòng Thiên Thai vào nước ta đã lâu năm, từ thế kỷ 2 CN, với cư sĩ Mâu Bác (khoảng năm 200 CN) có tác phẩm Lý Hoặc luận còn lưu truyền và Khương Tăng Hội (khoảng năm 250 CN). Dòng Thiền Tào Khê có sư Tì- ni- đa- lưu- chi (khoảng năm 580), sau đó là sư Vô Ngôn Thông (khoảng năm (khoảng năm 820) đã tạo ảnh hưởng rất rộng. Đệ tử của Tì- ni- đa- lưu- chi là Pháp Hiền, sau đó là Định Không, Pháp Thuận, Vạn Hạnh, Đạo Hạnh, Minh Không... Rõ ràng trong thời kỳ Bắc thuộc và thời kỳ đầu tái lập nền độc lập bền vững thì đạo Phật xâm nhập văn hóa nước ta mạnh hơn đạo Nho, đạo Lão nhiều, vì sao thế? Vì hoàn cảnh nhân dân ta phải chịu nằm dưới ách cai trị của một hệ thống quan lại tham tàn, mà phần đông họ đến nước ta chỉ để cỡi đầu cỡi cổ, bòn rút làm giàu rồi nhanh chóng ôm của chạy về Tàu, rất ít có người tài giỏi, ngay thẳng, lo cho dân.Trong khi nước ta bị Bắc thuộc, dân ta không có lực lượng đảm đương việc tự phòng vệ, thì quân Chămpa đã từ phía nam đã liên tục đánh phá lấn chiếm nước ta một cách dữ dằn: “Người Chàm không ngừng tiến lên phái bắc. Năm 248, quân Chàm đánh các thành thị ở Cửu Chân, cướp bóc, phá tan tành mọi thứ, đánh tan đội thủy quân của thực dân Trung quốc ở đó.”... “Họ đã đàm phán với các quan chức Trung Hoa đang cai trị nước Việt và các quan chức Trung Hoa nhiều lần chia cắt nước Việt cho họ. Nhân dân Việt sinh sống rất cực khổ, sản phẩm xuất khẩu phải đóng thuế cho quan cai trị 50% hoa lợi”, (Georgres Maspéro, Vương quốc Chàm) Mà không chỉ riêng nước láng giềng Champa lợi dụng thời cơ ta yếu, gây chiến tranh cướp phá lấn chiếm nước ta, sử còn ghi nước Nam Chiếu từ Vân Nam đánh xuống, nước Đồ Bà từ Nam Dương tiến sang…. “Thế nên bây giờ chúng ta mới hiểu là tại sao sau khi giành được độc lập, đánh tan, kể cả đánh nống lên phía bắc, củng cố chủ quyền đất nước, thì ta đã tiến hành các cuộc đánh chiếm không thương tiếc nước Champa láng giềng, đất nước đã hùa theo giặc Tàu liên tục bức bách ta cả ngàn năm qua”. (Nguyễn Văn Chừng…, Võ Duy Ninh, trang 492) Trong cảnh nước nhà tang tóc triền miên ấy, thông thường người ta dựa vào Phật, là tôn giáo “cứu khổ cứu nạn”. Đạo Phật còn là tôn giáo tôn trọng mọi con người, mọi sinh linh không phân biệt đẳng cấp, dạy con người phải xem những đau khổ trong cuộc sống là hữu vi vô thường, phải biết đứng trên những đau khổ của đời thường. Hơn thế nữa, đạo Phật còn tập cho con người sống tự tin vào bản thân mình qua tu dưỡng rèn luyện liên tục Khi nghe tin Đức Phật sắp nhập Niết bàn, ai cũng khóc lóc thảm thiết. “Đức Thế Tôn bảo Thuần Đà: - Con chớ nên khóc than thảm thiết như thế. Con phải quán sát thân này như cây chuối, như ánh nắng, như bọt nước, như huyễn hóa, như thành Càn Thát Bà, như đồ gốm chưa nung, như tia chớp, như hình vẽ trên mặt nước, như tù nhân sắp bị hành hình, như trái chín sắp rụng, như cục thịt thừa cần phải cắt bỏ đi, như tấm vải dệt đã hết khổ, như nhịp lên xuống của cái chày giã. Phải quán sát các hành pháp như món ăn có lẩn chất độc, như pháp hữu vi nhiều tai hại...”. (Kinh Đại Bát Niết bàn) Trong khi đó, chính quyền thống trị xúc tiến việc phổ biến văn hóa Trung Quốc và đạo Nho, mà đạo Nho, chủ yếu đề cập đến việc cai trị, mà cai trị thời bấy giờ là thống trị, mang tính áp bức, đối lập với ước vọng của tầng lớp đa số là nhân dân, những người bị trị. Tầng lớp thống trị thời bấy giờ còn áp đặt văn hóa Hán lên văn hóa Việt nữa Chính Mã Viện báo lên vua Quang Vũ nhà Đông Hán “Mã Viện còn tâu rằng Việt luật có hơn mười việc khác với Hán luật. Từ đó Mã Viện bắt người Việt phải theo Hán luật”. (Hậu Hán Thư, tập thượng, bản chữ Hán) Luật ở đây bao hàm cả vấn đề văn hóa mà vào thời xa xưa ấy, luật chính là văn hóa. Nhưng văn hóa thì rất khó thay đổi vì văn hóa chỉ có thể tiếp biến và phát triển mà thôi, chứ không bao giờ áp đặt mà thành công. Hán luật hẳn chỉ là thể chế của đạo Nho. Nhưng đạo Nho, vốn là triết học chính trị, là đạo học của những người làm chính trị, tức là tầng lớp quan lại và tay sai thời bấy giờ, vốn chiếm thiểu số trong xã hội. Đạo Nho dạy con người phải sống có hiếu, có trung, mà đa số nhân dân bị đàn áp, bóc lột thậm tệ thì trung với ai đây? Trung với chính quyền ngoại bang thống trị chăng? Nhất định là không thể trung với cái chính quyền ấy, vì trong lòng họ, cái chính quyền ấy đáng phải bị lật đổ, bị đuổi đi như các phong trào kháng chiến nước ta đã hô hào. Học thuyết ấy, nhất định không phù hợp với đa số nhân dân bị cai trị, bị bóc lột. Mặt khác, các nhà sư đạo Phật luôn luôn đứng về phía nhân dân và nhân dân tin họ, chứ không tin vào tầng lớp thống trị với chủ thuyết Nho giáo xa lạ mà họ đang rao giảng để củng cố nền cai trị đẫm máu của họ. Vì thế mà tư tưởng và đạo học nhà Phật ăn sâu bám rễ trong nhân dân ta trong suốt thời kỳ Bắc thuộc và còn tạo ảnh hưởng đến các chính quyền nhà nước độc lập của ta, kéo dài đến hết triều nhà Trần, cuối thế kỷ thứ 14, tức hơn 400 năm sau triều Tiền Ngô vương Còn đối với gia đình, Đức Phật dạy cư sĩ Thiện Sanh rằng có 5 điều mà cha mẹ nên thực hiện cho con cái bao gồm: “Việc tập cho con cái xa điều ác, gần điều lành, trang bị nghề nghiệp, dựng vợ gả chồng và giúp tài sản ban đầu”. “Đạo Phật còn dạy về tình bạn, về cuộc sống vợ chồng, về các mối quan hệ xã hội, chỉ ra nghiệp lực và quá trình chuyển hóa nghiệp lực”. (Ven Thubten Chodron, Thuần hóa tâm hồn, các tr. 4, 179, bản dịch của Minh Thành) Không những ở chung quanh kinh đô đạo Phật thịnh hành mà đến những chốn xa, Phật giáo cũng phát đạt, những năm từ 923 CN - 937 CN, châu mục Lê Lương có dựng ba ngôi chùa ở Ái Châu. Nên chú ý là các triều Tiền Lê, Lý đều cử người sang Trung Hoa xin kinh Phật: Mùa xuân năm Đinh Mùi (1007), Lê Long Đĩnh sai em là Minh Xưởng và Chưởng Thư ký Hoàng Thành Nhã dâng tê ngưu trắng cho nhà Tống xin kinh Đại Tạng”. “Mùa hạ năm Mậu Ngọ (1018) vua Lý Thái Tổ sai Viên ngoại lang là Nguyễn Đạo Thành và Phạm Hạc Như sang nước Tống xin kinh Tam Tạng. Mùa thu năm Dinh Mão (1027) Lý Thái Tổ xuống chiếu chép kinh Tam tạng”. (Đại Việt sử ký toàn thư, các trng 235,246,247) Điều đó cho thấy sách Phật quá cần thiết cho việc học ở nước ta thời bấy giờ. PHẬT HỌC VIẾT CHƯƠNG MỞ ĐẦU CỦA VĂN HỌC VIỆT NAM Thời kỳ đầu tái lập nền độc lập bền vững sau một ngàn năm bị Bắc thuộc, tức là thời các triều Ngô, Đinh, Tiền Lê, Lý. Đúng là phải đến triều Lý với sự hình thành kinh đô Thăng Long thì nước ta mới được xem là có văn học chữ viết. Tất nhiên trước đó văn học của người nước ta đã có rồi, nhưng còn tản mạn. Sử Trung Quốc ghi về các nhân vật lịch sử và văn học như Lý Cầm, Lý Tiến, Khương Công Phụ, Khương công Phục... người Giao Chỉ đi du học ở Trung Hoa thi đỗ Tiến sĩ và làm quan to cho triều đình Trung Hoa, đã để lại những áng văn được cho là tiêu biểu. Ở trong nước thì thời nhà Đinh, nhà Tiền Lê có các áng văn của nhà văn nhà sư Đỗ Pháp Thuận, Ngô Chân Lưu .. là những nhà văn đầu tiên trong lịch sử văn học nước ta thời Tiền Lê. Đến thời nhà Lý mới thấy xuất hiện thêm các nhà văn nhà thơ không phải là sư, nhưng các nhà văn là nhà sư vẫn chiếm vai trò chủ đạo, trong suốt thời kỳ đầu nước ta tái lập nền độc lập. Trong thời kỳ đầu ấy, “Phần lớn các tăng học Nho – Lão rất rộng... Trong khi nhà Tống phải đương đầu với các nước nhỏ chung quanh Trung Hoa trong cuộc chiến tranh thống nhất, thì ở nước ta, tôn giáo cũng như hành chính dần dần được cởi sợi dây ràng buộc và trở nên tự trị. Các phái Thiền tông phát đạt, và tăng đồ càng bành trướng ảnh hưởng trong xã hội nước ta”. (Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, tr. 419) Nhà cầm quyền không những cần đến các nhà sư trong hoạt động tôn giáo, hoạt động ngoại giao mà cũng cần trong hoạt động chính trị nữa. Các tăng đồ có đủ điều kiện để nghiên cứu tham khảo nên kiến thức của họ rất rộng, kiêm cả Phật Nho Lão, họ là tầng lớp trí thức chủ yếu thời bấy giờ. Các nhà sư lại ít có thành kiến thiên vị về chính trị cho nên dễ được tin dùng. Sự kiện sư Pháp Thuận đón sứ nhà Tống là văn hào Lý Giác. Hai bên đối đáp bằng thơ văn và Lý Giác phải khen tài văn thơ mẫn tiệp của sư Pháp Thuận. Từ đó mà Lý Giác làm thơ tỏ ý kính trong vua nước ta. Khi sứ ra về, vua Lê Đại Hành lại nhờ sư Khuông Việt Ngô Chân Lưu làm bài ca tiễn sứ. Đây là một tài liệu văn học Việt Nam rất có giá trị, đồng thời là một công văn ngoại giao xuất sắc đầu tiên của nước ta cũng do một nhà sư biên soạn. Cần lưu ý là văn hào Lý Giác được đào tạo theo Nho học, nên nhà ngoại giao nước ta đại diện cho đất nước ra đối đáp với một nhân sĩ Nho học cao cấp thì phải là người giỏi Nho. Sư Pháp Thuận và sư Ngô Chân Lưu đã hoàn thành xuất sắc nhiệm vụ như sử đã ghi, chứng tỏ ngoài Phật học, các sư còn là những nhà Nho học uyên bác. Nổi bậc thời đại triều Lý về văn học cũng chính là các sư Vạn Hạnh, Mãn Giác, Không Lộ, Viên Chiếu, Sùng Phạm, Đa Bảo, Huệ Sinh ... Ngay như thơ văn của các nhà vua vẫn đượm màu sắc Phật giáo, cụ thể như vua Lý Thái Tổ, Lý Thái Tông, Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông... Thơ văn các quan nhà Nho như Thượng thư bộ Công Đoàn Văn Liêm cũng thế: “Lâm man bạch thủ độn kinh thành Phất tụ cao sơn viễn cánh hinh. Kỷ nguyện tịnh cân xu trượng tịch, Hốt văn di lý yểm thiền quynh. Trai đình u điểu không đề nguyệt, Mộ tháp thùy nhân vịnh tác minh. Đạo lũ bất tu thương vĩnh biệt, Viện tiền sơn thủy thị chân kinh”. Các nhà thơ đầu tiên ở nước ta là các vị sư. Điều này dễ hiểu vì nhà chùa là các trường học chủ yếu thời Bắc thuộc và các triều Ngô, Đinh, Tiền, và đầu triều Lý. Văn học thời kỳ đầu tiên tái lập nền độc lập cho đến triều Lý, nay chỉ còn lại một số văn bia do Tăng hay Nho viết, mà phần lớn là bia chùa. Văn học nước ta thời nhà Lý đã thịnh, và chịu ảnh hưởng đậm đà của tín ngưỡng truyền thống Việt cổ tiếp biến với văn hóa Phật giáo. Và nhờ đạo Phật với các bia chùa, sách Thiền uyển Tập anh đã lưu giữ được một phần các tác phẩm quý giá ấy. Vì vậy đạo Phật đã đóng góp công trạng cực kỳ quan trọng đối với sự phát triển cũng như sự bảo tồn văn học nước nhà. Nói cách khác là đạo Phật đã viết nên chương Mở đầu xuất sắc của nền văn học nước ta SÁCH THAM KHảO - Hoàng Xuân Hãn: Lý Thường Kiệt - Đại Việt sử ký toàn thư - Hoàng Việt Thi tuyển - Hoàng Việt văn tuyển - Lê Quý Đôn: Quần thư khảo biện - Lê thị Nhâm Tuyết: Nghiên cứu hội làng Việt Nam qua các loại hình hội làng trước cách mạng tháng Tám. - Nguyễn Văn Khoan: Essai sur le Dinh et le culte du Génie Tutelaire des village au Tonkin. Phật giáo thời Lý – Trần với bản sắc dân tộc Đại Việt Nguyễn Công Lý PGS.TS. NGUYỄN CÔNG LÝ (Khoa Văn học và Ngôn ngữ, Trường ĐHKHXH&NV – ĐHQG TP. HCM) 1. Nhờ bản lĩnh độc lập tự cường kết hợp truyền thống chống ngoại xâm, kể cả chống về mặt tư tưởng, cùng tính uyển chuyển, linh hoạt của cư dân lúa nước phương Nam nên bất cứ một học thuyết nào từ nước ngoài một khi đã vào Việt Nam đều phải phục vụ cho cái đạo yêu nước yêu dân của dân tộc, phục vụ những yêu cầu cuộc sống của dân tộc. Phật giáo khi vào Việt Nam cũng chịu sự chi phối của quy luật đó. Với tinh thần phá chấp triệt để và khả năng dung hợp rộng mở, với tính phóng khoáng và dân chủ của mình, Phật giáo Thiền tông đã bắt gặp tinh thần bình đẳng, dân chủ, lòng nhân ái của người dân ở đây nên nó đã dễ dàng hòa hợp và bắt rễ nhanh chóng, đã ảnh hưởng sâu rộng trong đòi sống con người Việt Nam. Mặt khác, Phật giáo Thiền tông khi vào Việt Nam đã biết kết hợp với tín ngưỡng dân gian bản địa, dung hợp với các hệ tư tưởng khác, mà chủ yếu là Nho và Lão - Trang cùng Đạo giáo, kết hợp với các tông phái khác (Tịnh độ tông, Mật tông) nên Phật giáo Thiền tông Việt Nam thời Lý - Trần có những nét khác nếu so với Thiền học Ấn Độ, Thiền học Trung Quốc. Qua sử liệu, ta có thể khẳng định Phật giáo truyền vào Việt Nam bằng hai con đường: Một là, con đường biển từ phương Nam Ấn Độ trực tiếp truyền sang; Hai là, con đường bộ từ phương Bắc truyền xuống. Bằng con đường biển từ phương Nam, Phật giáo truyền vào Việt Nam rất sớm và sớm hơn bằng con đường bộ từ phương Bắc truyền xuống. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Lang trong Phật giáo Việt Nam sử luận, tập 1, thì hồi ấy, các tu sĩ đi theo thuyền buôn Ấn Độ là những người đầu tiên truyền đạo Phật vào nước ta với tín ngưỡng đơn sơ: thờ Phật, đốt trầm, tụng kinh, chữa bệnh, trừ tà và bày phép cúng dường, bố thí cho dân bản địa cùng truyền pháp Tam quy Ngũ giới cho cư dân ở đây chứ chưa có sự truyền giảng kinh điển gì (1). Tiếp theo, Phật giáo với hệ thống kinh điển đại thừa mang tính Thiền học của Phật giáo vùng Nam Ấn đã truyền vào Việt Nam . Cũng theo Nguyễn Lang và các nhà nghiên cứu Phật giáo sử thì Nam Ấn là vùng đầu tiên dùng kinh văn hệ Bát nhã (Prajna) như Kim Cương, Tượng đầu tịnh xá, Bát thiên tụng Bát nhã, Bát nhã tâm kinh, Bát nhã ba la mật, Đại bát Niết bàn v.v… Chẳng hạn, kinh Kim Cương là một cuốn kinh Đại thừa Phật giáo thuộc kinh văn hệ Bát nhã phổ biến và có vị trí quan trọng trong Phật giáo, trong Thiền giới Trung Quốc, Việt Nam. Nhờ bộ kinh này mà Lục tổ Huệ Năng ở Trung Quốc, nhà vua - thiền sư Trần Thái Tông ở Việt Nam đã đắc pháp, ngộ đạo khi đọc đến câu Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm mà Huệ Năng có ghi lại trong Pháp bảo đàn kinh và Trần Thái Tông có viết trong Thiền tông chỉ nam tự. Nhờ hệ thống kinh văn hệ Bát nhã mà thế kỷ thứ II sau Công nguyên, Long Thọ Bồ Tát (Nagarjãna) đã viết bộ Trung Quán luận nổi tiếng với tư tưởng Vô trụ, Siêu việt hữu vô, Chân không. Bộ luận này đã có ảnh hưởng sâu rộng trong Thiền giới ở Trung Quốc và Việt Nam. Tư tưởng Chân không của bộ luận cũng chính là chủ đề của bộ kinh Bát thiên tụng Bát nhã mà Khương Tăng Hội đã dịch ở nước ta vào thế kỷ thứ III. Các nhà nghiên cứu còn cho rằng đây là bộ kinh văn hệ Bát nhã xuất hiện xưa nhất ở Việt Nam (2). Tư tưởng Phật giáo Đại thừa ở Việt Nam cũng đã có trước đó với tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Bác ở thế kỷ thứ II. Tiếp đến là một loạt tác phẩm dịch, chú sớ, đề tựa của nhiều nhà Phật học đều là những bộ kinh thuộc hệ thống Thiền học Đại thừa như An ban thủ ý kinh bàn về phép thiền quán sổ tức (phép đếm hơi thở) do Khương Tăng Hội dịch, chú sớ; Pháp hoa tam muội kinh do Cương Lương Lâu Chí và Đạo Thanh dịch. Bấy nhiêu cũng đủ khẳng định ở thời kỳ đầu, Phật giáo truyền vào nước ta chủ yếu là Phật giáo Đại thừa với khuynh hướng Thiền học và kinh điển chủ yếu là kinh văn hệ Bát nhã xuất hiện ở Nam Ấn. Để đến thế kỷ thứ IV, V tại Giao Châu, Thiền học Đại thừa cũng đã được phát triển với các bậc danh tăng như Huệ Thắng, Đạo Thiền… và các vị này còn truyền bá Thiền học Đại thừa sang tận Trung Quốc, trước khi tổ Tỳ Ni Đa Lưu Chi sang Việt Nam truyền dòng Thiền đầu tiên. Từ khi ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đem dòng Thiền của mình truyền sang nước ta vào thế kỷ thứ VI, thì Phật giáo Việt Nam bấy giờ lại có thêm một mối giao lưu - tiếp biến khác đó là Phật giáo Thiền tông từ Ấn Độ sang Trung Quốc rồi truyền đến Việt Nam với hệ thống kinh Đại thừa thuộc văn hệ Bát nhã nhấn mạnh tư tưởng Vô trụ, Siêu việt hữu vô. Tuy Tỳ Ni Đa Lưu Chi đắc pháp với tổ thứ 3 Tăng Xán của dòng Thiền Bồ Đề Đạt Ma ở Trung Quốc nhưng Tỳ Ni Đa Lưu Chi lại ít chịu ảnh hưởng Thiền học của thầy mình mà lại chịu ảnh hưởng Phật giáo Thiền ở Ấn Độ bấy giờ. Lúc này, Phật giáo Mật tông Ấn Độ và Tây Tạng đã phát triển mạnh. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Lang thì Mật giáo (Mật tông) là giai đoạn phát triển thứ ba của lịch sử Phật giáo Đại thừa Ấn Độ (giai đoạn thứ nhất là Bát nhã, giai đoạn thứ hai là Duy thức). Giáo lý và thực hành của Mật tông có nét gần gũi tương đồng với Thiền tông như nhấn mạnh sự quan trọng của tọa thiền, trực cảm tâm linh, sử dụng những thoại đầu, công án với những hình ảnh cụ thể, dùng những mật ngữ để khai mở trí tuệ giác ngộ, sử dụng thần chú ấn quyết … để hỗ trợ đắc lực cho sự Thiền quán hành đạo. Vì thế mà Phật giáo Mật tông đã bao trùm mọi tín ngưỡng bình dân trong lòng nó tại Ấn Độ cũng như ở Việt Nam (Giao Châu) lúc bấy giờ. Riêng ở ta, khuynh hướng này rất phù hợp với tín ngưỡng dân gian thờ phúc thần, nhiên thần, thờ Mẫu, tín ngưỡng vật linh…, đồng thời phù hợp với phong tục của người Việt nên nó trở thành một yếu tố khá quan trọng trong sinh hoạt Thiền môn (3). Sang thế kỷ thứ IX, Phật giáo Việt Nam còn có thêm một mối giao lưu - tiếp biến khác là Thiền tông Trung Quốc truyền sang với dòng Thiền Vô Ngôn Thông. Thiền phái này mang đậm dấu ấn Thiền học Trung Hoa với tư tưởng chân lý ở ngay trong lòng mình, Phật tại tâm. Chân lý đó con người có thể tu chứng trực tiếp, chứ không cần nắm bắt qua ngôn ngữ, văn tự. Thiền phái Vô Ngôn Thông chủ trương bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật. Đó chính là pháp môn Đốn ngộ mà Lục tổ Huệ Năng đã đề ra trước đó. Sau này, tổ Bách Trượng cũng đã phát biểu: Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu (Nếu đất tâm trống không, thì mặt trời trí tuệ sẽ tự chiếu sáng). Tóm lại, Phật giáo Việt Nam thời Lý - Trần được kế thừa và phát triển trên cơ sở của ba mối giao lưu - tiếp biến bởi có 3 nguồn du nhập trước đó: Một là, Phật giáo Đại thừa với khuynh hướng Thiền học từ Nam Ấn trực tiếp truyền sang bằng đường biển vào cuối thế kỷ thứ I trước công nguyên, cũng có thể là vào những năm đầu sau công nguyên với kinh văn hệ Bát nhã; Hai là, Thiền tông Ấn Độ truyền sang Trung Quốc rồi đến Việt Nam bởi vai trò của ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi vào thế kỷ thứ VI với tư tưởng vô trụ, siêu việt hữu - vô; Ba là, Thiền tông Trung Quốc truyền vào Việt Nam bởi vai trò của ngài Vô Ngôn Thông vào thế kỷ thứ IX với pháp môn Đốn ngộ và tư tưởng Phật tại tâm. 2. Phật giáo Việt Nam thời Lý – Trần với tinh thần tùy tục, tùy duyên, hòa quang đồng trần, cư trần lạc đạo, nhập thế hành đạo nên đã sản sinh ra những thiền sư luôn luôn hướng về cuộc sống, hoà nhập với cuộc đời. Điều này còn cắt nghĩa tại sao ở ta thời nào cũng có những vị thiền sư tận tuỵ hy sinh cho đất nước, cho dân tộc và nhiều ngôi chùa lại thờ các vị anh hùng cứu nước, anh hùng văn hóa. Phật giáo Thiền tông Việt Nam được thành lập có tổ chức hệ thống trước hết phải kể đến dòng thiền Nam Phương (Tỳ Ni Đa Lưu Chi) ở chùa Pháp Vân và sau đó là dòng Quán Bích (Vô Ngôn Thông) ở chùa Kiến Sơ. Hai dòng thiền này đã phát triển đến đỉnh cao ở thời Lý - Trần với những tên tuổi của các vị thiền sư có công lao to lớn đối với dân tộc trong buổi đầu đất nước phục hưng như: Pháp Thuận, Vạn Hạnh, Minh Không, Khanh Hỷ, Diệu Nhân… dòng Nam Phương; Khuông Việt, Viên Chiếu, Thông Biện (tức Trí Không), Mãn Giác, Ngộ Ấn… dòng Quán Bích. Sự thật và sử sách xưa đều ghi như thế, nhưng không hiểu tại sao ông Nguyễn Duy Hinh lại cho rằng: “cả hai phái Thiền của Tỳ Ni Đa Lưu Chi, cũng như Vô Ngôn Thông đều mang tính chất tiêu cực thoát ly cuộc sống một cách rõ rệt: Từ bỏ gia đình, xã hội, vào núi vào chùa ngồi Thiền định để tìm con đường giải thoát cho bản thân.” (4) (NCL in đậm để nhấn mạnh). Có lẽ khi viết những dòng chữ trên, ông Nguyễn Duy Hinh muốn đề cao ý nghĩa nhập thế của dòng Thiền Trúc Lâm nên đã hạ thấp vai trò của những thiền sư thuộc hai dòng Thiền này chăng? Các nhà nghiên cứu đã thừa nhận dòng Thiền Trúc Lâm là một bước nhảy vọt của tư tưởng Phật giáo Việt Nam, đã có nhiều đóng góp lớn cho văn hoá dân tộc, đã là một dòng Thiền độc đáo mang đậm bản sắc dân tộc với hệ thống tổ chức và kinh điển như của một tôn giáo riêng biệt. Ở đây, Nguyễn Duy Hinh đã quên rằng đệ tử của dòng Nam Phương và Quán Bích đều có những vị thiền sư đóng vai trò tích cực, nhập thế, có nhiều đóng góp lớn cho dân tộc trong buổi đầu phục hưng. Nhiều vị sư đã mở trường dạy học đào luyện nhân tài cho đất nước, có vị đại diện triều đình tiếp sứ thần nhà Tống như Khuông Việt, Pháp Thuận, có vị đã hiến kế giúp vua đuổi Tống, bình Chiêm như Vạn Hạnh và còn rất nhiều việc làm tích cực khác nữa của các vị mà sử sách xưa có chép lại. Thật khó mà tìm hiểu tư tưởng triết lý của hai dòng Thiền trên một cách có hệ thống, bởi các vị hầu như trước tác rất ít, hoặc có trước tác nhưng do chiến tranh, thiên tai nên đã thất truyền! Hơn nữa, Thiền đạo vốn chủ trương “bất lập văn tự”, xem văn tự chỉ là phương tiện để đạt đến cứu cánh. Chú ý “không lập văn tự” chứ không phải “không dùng văn tự”. Một số nhà nghiên cứu nhầm lẫn chỗ này nên đã cho rằng các thiền sư Lý - Trần đã viết sách tức là đi ngược lại với yếu chỉ Thiền truyền thống, rồi xem đó là nét đặc thù dân tộc trong Thiền học Lý - Trần (5). Có vị lại không nói (vô ngôn), sư Tịnh Giới còn đi xa hơn: “Khan tiếu thiền gia si độn khách, Vi hà tương ngữ dĩ truyền tâm?” (Đáng buồn cười cho những kẻ ngớ ngẩn trong làng Thiền, Cớ sao lại đem ngôn ngữ để “truyền tâm” cho người?) (6) Có nghĩa là đã xem thường ngôn ngữ. Thật là “vô ngôn” tuyệt đối! Vì Thiền vốn theo phương pháp Tâm truyền. Dù sao qua một số bài văn, bài kệ còn lại, ta có thể nói rằng, cũng như Thiền tông truyền thống, chú trọng Thiền định, nhờ Thiền định mới có thể tiếp cận được chân lý, mới giải thoát, cùng với pháp môn Đốn ngộ và chủ trương “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật, giáo ngoại biệt truyền”. Nhà Phật đã cho rằng tất cả hiện thực của thế giới khách quan là tạm bợ, hư ảo, không có thật như nó vốn có. Khi bàn về bản thể, nguồn gốc sinh tử, nguồn gốc vạn sự vạn vật, các vị lý giải theo quan điểm nhất nguyên, với quan niệm “tâm pháp nhất như”, “vạn vật nhất thể” như Giác Tính Hải Chiếu Thiền sư viết trong bài bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn (Thanh Hoá): “Vạn là sự tan rã của nhất, nhất là nguồn gốc của vạn (…) ôm cái nhất để thâu tóm cái vạn” (7). Đại Xả thì cho rằng vạn vật, con người gốc ở tứ đại hợp lại và do ngũ uẩn mà duyên thành, nhưng thật ra vốn là hư không, chẳng thể truy tìm nguồn gốc: “Tứ xà đồng kiệp bản nguyên không, Ngũ uẩn sơn cao diệc bất tòng.” (8) (Đất nước gió lửa cùng chung trong hộp [vật chất, thực ra] vốn là hư không, Năm yếu tố [sắc, thụ, tưởng, hành, thức làm thành thân thể và tâm trí con người] tuy như núi cao song cũng chẳng có nguồn gốc); Trường Nguyên thì nói nó “Đình độc vạn vật, Dữ vật vi xuân.” (9) (Sinh ra muôn vật, và trường tồn với muôn vật). Các vị cũng bàn đến lẽ sinh tử và xem đó là chuyện sinh hoá của chư pháp, là lẽ tự nhiên của tuần hoàn. Nhiều khi, các thiền sư Lý - Trần đã tiếp thu tư tưởng Phật học rồi kiến giải chân lý theo chỗ tỏ ngộ của mình. Có vị đã đề ra thuyết lý với những lý giải mới, theo yêu cầu dân tộc như thuyết “Tâm pháp nhất như” của Cứu Chỉ, thuyết “Tam ban” của Ngộ Ấn v.v.. Dĩ nhiên, chúng ta không đòi hỏi nhiều ở các vị phải đảo lộn hoặc phá bỏ nguyên lý Thiền truyền thống, hoặc cải cách Thiền học mà vấn đề là xét xem các thiền sư thời ấy đã áp dụng Thiền học vào hoàn cảnh hiện tại của đất nước như thế nào. Một điểm đáng chú ý nữa là các vị thiền sư Lý - Trần đã tóm thâu những tư tưởng uyên áo và uẩn súc của Thiền đạo bằng một vài câu ngắn gọn đầy hình ảnh thi ca diễm lệ. Đây là một hình thức mềm dẻo, nói bóng gió, dùng hình thức ngụ ngôn hoặc thí dụ để dẫn dắt người học đạo dễ tiếp thu chân lý. Các bài kệ đó đã được thi vị hoá, nhiều khi nếu tách riêng ra, người ta sẽ nhầm là thơ chứ không phải kệ. Rất nhiều bài kệ mà sách Thiền uyển tập anh ngữ lục đã chép lại có giá trị văn học, giàu hình ảnh, đầy chất thơ, hơn là tính triết lý khô khan, đúng như ông Kiều Thu Hoạch đã khẳng định: “Thiền sư Lý Trần tỏ ra rất sở trường trong việc hình tượng hoá giáo lý Phật giáo” (10). Đây cũng là một trong những nét đặc thù của Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần. Khác với Thiền tông Ấn Độ và Trung Quốc, Phật giáo Việt Nam đã kết hợp với tín ngưỡng bản địa, với yếu tố thần thuật của Đạo giáo pháp thuật nên mới có câu chuyện những thiền sư tiên đoán việc xã tắc như Vạn Hạnh, dùng pháp thuật để chữa bệnh trừ tà, để giáng long phục hổ, hay bay trên không, đi dưới nước như Nguyễn Minh Không; để trả thù cho cha, hay để đầu thai như Từ Đạo Hạnh v.v.. Phật giáo thời Lý - Trần đã kết hợp với Mật tông. Hồi ấy có nhiều thiền sư đọc chú, tu luyện các phép Tổng trì Đà La Ni của Mật tông. Mật tông được truyền vào nước ta sớm nhất là vào khoảng nửa cuối thế kỷ X mà chứng cớ là các cột kinh Đà La Ni tìm thấy ở Hoa Lư (Ninh Bình) (11). Mật tông thường pha trộn với tín ngưỡng cổ truyền Việt Nam; đồng hoá những phương thuật của Đạo giáo pháp thuật, rồi ảnh hưởng trong quần chúng bằng phép chữa bệnh trừ tà. Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần còn kết hợp với Tịnh độ tông. Qua tín ngưỡng của nhân dân bấy giờ, Tịnh độ tông đi vào quần chúng bằng con đường thuyết giáo từ bi, cứu khổ, cứu nạn, bằng cách dựng lên một cõi Tịnh độ, Tây phương cực lạc mà nơi đó có Phật A Di Đà sẵn sàng tiếp đón những người khi sống trên trần thế đã hành thiện tu phúc, niệm Phật, trai giới, cầu vãng sinh. Tịnh Độ tông còn dựng lên hình ảnh vị Bồ tát đắc đạo nhưng vì thương xót chúng sinh khổ não nên ở lại trần thế cứu vớt họ. Hình tượng vị Bồ tát này chúng ta thường gặp trong văn học dân gian: Phật bà Quán Thế Âm, tiêu biểu cho sức mạnh kỳ diệu và tình thương bao la. Không phải ngẫu nhiên mà Thiền phái Thảo Đường đời Lý đã xây dựng chùa Một Cột (bên cạnh chùa Diên Hựu) với mái chùa cong vút, chạm hoa sen nghìn cánh, trong đó lại thờ đức Quán Thế Âm. Dù việc này được vua Lý Thánh Tông cho xây dựng trên cơ sở giấc mộng của bà mẹ là Hoàng hậu Mai Thị. Cũng không phải ngẫu nhiên mà Khoá hư lục được Trần Thái Tông biên soạn để tín đồ đọc tụng 6 lần trong một ngày đêm để giữ cho 6 căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý) được thanh tịnh (Lục thời sám hối khoa nghi) cũng chỉ vì Tịnh độ tông chủ trương trì kinh niệm Phật để giữ tâm được lặng lẽ thanh tịnh; để sám hối tội căn kiếp trước và để rửa sạch tội lỗi hàng ngày mắc phải. 3. Nói bản sắc dân tộc của Phật giáo thời Lý - Trần không thể không xét đến hai dòng Thiền riêng của Đại Việt là Thảo Đường và Trúc Lâm Yên Tử. a. Thiền phái Thảo Đường Do âm hưởng của hào khí vừa chiến thắng giặc ngoài, do điều kiện đất nước được phục hưng, do muốn xây dựng một ý thức hệ độc lập để tương xứng với một đất nước độc lập về chính trị, kinh tế, quân sự, mà ý thức hệ ấy không thể nào khác hơn là Phật giáo Thiền tông đang thịnh hành và phổ biến trong nhân dân, nên vua Thánh Tông nhà Lý mới xây dựng một Thiền phái mới: phái Thảo Đường mà chùa Một Cột là chứng tích văn hóa tiêu biểu hiện còn. Theo An Nam chí lược, Thiền uyển tập anh ngữ lục và sau này các sách của Trần Văn Giáp: Les Boudhisme en Annam des origines au XIII e siecle (1932), của Mật Thể: Việt Nam Phật giáo sử lược (1941) có nêu lại, thì Thiền phái Thảo Đường do vua Lý Thánh Tông và Thiền sư Thảo Đường lập nên tại chùa Khai Quốc (Trấn Quốc), kinh đô Thăng Long. Khi Lý Thánh Tông đem quân chinh phạt Chiêm Thành, có bắt được một số tù binh, trong đó có một thiền sư người Trung Quốc, thuộc dòng Thiền Tuyết Đậu Minh Giác, đang cùng thầy truyền đạo ở Chiêm Thành, nhà vua giao cho quan Tăng lục làm nô tì. Một hôm vị Tăng lục đi vắng trong lúc đang viết dở cuốn Ngữ lục, sư Thảo Đường xem xong, có chữa lại, khi Tăng lục trở về đọc, thấy vậy lấy làm lạ tâu lên vua. Nhà vua hỏi về Phật pháp thì sư Thảo Đường ứng đối trôi chảy, nên mời làm Quốc sư. Ông là người có đức hạnh, nên vua bái làm thầy, về sau sư ngồi yên mà tịch. Đó là chuyện sách xưa truyền lại. Sự thật chưa thể khẳng định được. Thiết nghĩ, cũng có thể nhà vua đã đặt ra câu chuyện trên để cho dòng Thiền của mình có gốc gác chăng? Dòng Thiền này truyền được 5 đời, gồm 18 người, tôn Lý Thánh Tông làm sư tổ khai sơn, và hầu như chỉ truyền thừa trong giới quan lại trí thức của triều đình mà thôi. Khó mà tìm hiểu triết lý phái Thảo Đường vì hiện nay tài liệu viết về Thiền phái này không có là bao. Thơ, văn, kệ của phái này hầu như không còn lại gì. Chỉ biết Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư ghi rằng: Hoàng hậu Mai Thị nằm mộng thấy mặt trăng sa vào bụng, nhân đó có mang rồi sinh ra Lý Thánh Tông. Khi làm vua Lý Thánh Tông ham mê nghiên cứu Phật học; nhân chuyện nằm mộng của mẹ, nhà vua mới cho xây chùa Một Cột thờ đức Quán Thế Âm. Cuộc đời chính trị của nhà vua với chính sách khoan dân và nhân từ: sai lập chùa đền, giảm nhẹ hình phạt, sai phát chăn chiếu cho tù nhân và cho ăn uống đầy đủ trong ngày đông giá rét, thương dân như con mình, sửa Văn Miếu, tô tượng Khổng Tử, cho hoàng tử học Nho học… Sử còn chép rằng, vợ ông tức Ỷ Lan thay chồng cầm quyền nhiếp chính trị an khi ông cầm quân đi chinh phạt Chiêm Thành, đức độ của bà đã cảm hoá được nhân dân nên được tôn vinh là Quan Âm nữ. Về yếu chỉ của dòng Thiền này, trong bài văn Cảnh sách, sư Thảo Đường đã nêu lên quan điểm: Thiền bản vô môn, phi túc cụ linh căn, đa địa kỳ đồ, mạt kiếp dung lưu, thành nan ngộ nhập. Quán tâm vi tế, như vô bát nhã chi tuệ, hãn năng giai chứng. Duy hữu niệm Phật nhất môn, tối vi điệp cảnh. Tự cổ chí kim, ngu trí đồng tu, nam nữ cộng thú, vạn vô nhất thất như tứ liệu giả sở minh. Chỉ yếu tự biện khẳng tâm, vật nghi tự chi bất đắc. (12) (Tạm dịch: Thiền vốn không có cửa vào nhất định, không phải người có đủ linh căn, thì phần nhiều rơi vào đường lầm lạc, trọn đời trôi nổi, khó mà giác ngộ. Phép quán tâm thì rất tế nhị tinh vi, nếu không có trí tuệ bát nhã, ít có thể đạt tới chứng nghiệm. Chỉ có lối niệm Phật là rất mau lẹ tiện lợi. Từ xưa đến nay, người thông minh kẻ ngu độn cùng tu được, đàn ông đàn bà đều chuộng, muôn người không một ai sai lầm như bốn lời đã tỏ rõ. Chỉ cần tự phân tích lấy tâm của mình, chớ có nghi ngờ mình làm không được.) Chỉ bấy nhiêu đó, ta có thể suy luận tinh thần và tư tường của dòng Thiền Thảo Đường là sự kết hợp giữa Nho và Phật, giữa Thiền tông và Tịnh Độ tông (thiền quán gắn với tụng niệm, nhờ vào tha lực, thờ Phật bà Quán Thế Âm). Thiền quán là con đường tự lực, đốn ngộ, phù hợp với trí thức, căn cơ phát triển; còn tụng kinh niệm Phật là con đường tha lực, phù hợp với người bình dân, ít căn cơ. Vì thế mà Lý Thánh Tông cùng các triều thần cố gắng vun đắp cho dòng Thiền này. Như thế, so với Thiền nguyên thuỷ và Thiền Việt Nam trước đó thì dòng Thiền Thảo Đường có khác, nội dung phần nào phù hợp với yêu cầu của dân tộc bấy giờ. b. Thiền Phái Trúc Lâm Yên Tử Nối tiếp việc làm của vua nhà Lý, các vua nhà Trần cũng vì yêu cầu của thời đại nên đã xây dựng một ý thức hệ độc lập. Cuộc ra đi của hai ông cháu nhà Trần (Thái Tông và Nhân Tông) là minh chứng hùng hồn cho việc xây dựng trên. Nếu cuộc ra đi của Thái Tông không trọn vẹn, thì cuộc ra đi của Nhân Tông đã toại nguyện và nhà vua đã tiến hành công việc này một cách vững chắc, toàn diện và triệt để. Kết quả là Thiền phái Trúc Lâm Tên Tử ra đời với hệ thống tổ chức và kinh sách như một tôn giáo độc lập. Tìm hiểu hệ thống Thiền học Trúc Lâm Yên Tử không chỉ đơn thuần là tìm hiểu giáo chỉ của ba vị Tổ: Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang mà còn phải tìm hiểu tư tưởng cùng vai trò đóng góp của hai nhân vật trước đó: Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung (13). Trước hết, hãy tìm hiểu ý nghĩa của việc thành lập Thiền phái này. Về vấn đề này, có lẽ chưa có ai phân tích sâu sắc và xác đáng như Nguyễn Duy Hinh, đại để ông cho rằng, Thiền tông với lý thuyết duy tâm khách quan, với quan điểm từ bi bác ái, với tinh thần rộng mở phóng khoáng, và khả năng dung hợp nhiều tư tưởng khác nên tỏ ra có khả năng ưu việt hơn so với hệ tư tưởng khác trong việc truyền bá rộng rãi. Họ Trần buộc phải lựa chọn Thiền tông làm ý thức hệ tiêu biểu nhưng cũng cần thay đổi chút ít nội dung cho phù hợp và đạt những mục đích mà xã hội yêu cầu. Theo Nguyễn Duy Hinh, việc nhà Trần lập ra Thiền phái mới nhằm bốn mục đích: 1. Biểu lộ tính độc lập dân tộc. 2. Thay đổi phần nội dung tiêu cực và thân ngoại. 3. Ý đồ thống nhất ý thức hệ. 4. Tự khoác cho mình chiếc áo của một tôn giáo mới (14). Với những mục đích trên, dòng Thiền Trúc Lâm đã có những thành tựu rõ rệt. Bản thân và hành trạng của vị sơ tổ Trúc Lâm đã là minh chứng cho một giáo chủ của Thiền phái mới này. Trần Nhân Tông được tôn vinh là Phật hoàng với những huyền thoại: Phật giáng sinh (Biến Chiếu Tôn), Thần Tiên giáng trần (Kim Phật Kim Tiên đồng tử). Thái tử Khâm - Trần Nhân Tông một vị vua, một giáo chủ, một vị anh hùng. Xưng là Phật vì sáng lập ra tôn giáo mới, gọi là Tiên vì phong cách tiêu dao kiểu Lão - Trang. Nói là người anh hùng vì đã chỉ huy đánh tan giặc Nguyên Mông hung hãn. Cuộc đời hành đạo của Trần Nhân Tông chẳng khác nào đức Phật Thích Ca. Trần Nhân Tông bỏ ngôi vào Yên Tử sơn, tắm ở Ngự Dội, thiền định dưới gốc cây tùng như thái tử Tất Đạt Đa, từ giã cung vàng điện ngọc vào Tuyết sơn (Hymalaya), tắm ở sông Ni Liên Thuyền Na, ngồi thiền định dưới gốc cây Tất Bát La (Bồ Đề). Sau khi đắc đạo, Trần Nhân Tông dắt hai môn đệ là Pháp Loa, Huyền Quang đi thuyết pháp ở Sùng Nghiêm, Siêu Loại như đức Thích Ca dẫn dắt ngài Ca Diếp và A Nan Đà đi thuyết pháp khi ở Lộc Uyển, lúc ở Vương Xá thành, ở vườn cây của Kỳ Đà, của trưởng giả Cấp Cô Độc v.v.. Nếu đức Thích Ca nhập diệt trong tư thế nằm nghiêng, tay phải gối đầu, tay trái duỗi thẳng theo thân (tư thế nhập Niết bàn) thì Nhân Tông hoá theo kiểu sư tử ngoạ. Tóm lại, để trở thành giáo chủ mới, Nhân Tông đã mô phỏng lại việc làm của đức Phật Thích Ca ngày xưa. Không phải ngẫu nhiên mà Nhân Tông cho xây dựng hệ thống kiến trúc Yên Tử thành ba bậc chính: Giải Oan, Vân Yên, Vân Tiêu và trên cùng là bia chữ Phật hòa nhập trong không gian bao la để tượng trưng cho ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới và bia chữ Phật kia tượng trưng cho Giải thoát. Đây chính là biểu hiện quan niệm của Thiền phái Trúc Lâm (15). Tất cả là cơ sở để có thể tìm hiểu tư tưởng của Thiền phái này. Điều thuận lợi là các vị tổ Trúc Lâm và những vị đặt nền móng về tư tưởng cho Thiền phái đều có trước tác để lại, dù đã bị mất cũng khá nhiều, hiện chỉ còn một số, nên qua đó ta cũng có thể hiểu được tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm tương đối có hệ thống. Thư tịch cổ cho biết Trần Thái Tông viết khá nhiều, nhưng hiện chỉ còn Khoá hư lục, Thiền tông chỉ nam tự, Lục thì sám hối khoa nghi, Phổ thuyết, Luận văn, Ngữ lục, Niêm tụng kệ (tất cả được người đời sau khắc in trong Khóa hư lục) và một ít bài thơ; Tuệ Trung Thượng sĩ thì còn thơ, kệ và Thượng sĩ ngữ lục (Đối cơ, tụng cổ); Trần Nhân Tông soạn Thạch Thất mỵ ngữ, Thiền lâm thiết chuỷ ngữ lục, Tăng già toái sự, Đại Hương Hải ấn thi tập, Cư trần lạc đao phú, Đắc thú lâm tuyền đạo ca; nhưng hiện chỉ còn một bài phú, một bài ca và ngữ lục Sư đệ vấn đáp, bài văn Thượng Sĩ hành trạng, cùng một số bài kệ, 32 bài thơ, một thư từ; Pháp Loa viết Đoạn sách lục, Tham Thiền chỉ yếu, hiện chỉ còn một bài kệ, một bài tán, một bài văn Khuyến xuất gia tiến đạo ngôn, một ngữ lục Trúc Lâm đại tôn giả thượng tọa thính sư thị chúng; Huyền Quang trước tác Ngọc tiên tập, Vịnh Vân Yên tự phú và soạn Phổ Tuệ ngữ lục, hiện chỉ còn một bài phú và 24 bài thơ. Xét nội dung triết lý tư tưởng phái Trúc Lâm chủ yếu chúng tôi khảo sát Khoá hư lục và Thượng sĩ ngữ lục, cùng Thiền tông chỉ nam tự vì qua một số tác phẩm còn lại của ba vị Tổ Trúc Lâm, về nội dung cơ bản là nhất trí với hai vị có công đầu trong việc đặt nền móng quan điểm tư tưởng và việc hình thành Thiền phái này. Khoá hư lục là một bản kinh Phật đời Trần dùng để đọc tụng sáu lần trong một ngày đêm, mỗi lần đọc tụng nhằm giữ một trong sáu căn cho thanh tịnh. Đây là phần thực dụng của kinh. Bên cạnh phần lý thuyết trình bày quan niệm của Thiền phái về vấn đề cơ bản của đạo Phật như Phật, Tâm, Thiền, Nhân sinh, Nguyên nhân của mọi khổ đau và Giải thoát. Nếu Thiền tông truyền thống thường thực hành Thiền định chứ không chú trọng Niệm, thì Thiền Trúc Lâm đã kết hợp cả hai: Thiền định và niệm Phật. Một sự kết hợp giữa Tịnh độ tông và Thiền tông mà chúng tôi đã nêu ở trước. Thiền Trúc Lâm ít nhiều còn có pha tạp màu sắc Đạo giáo, chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão - Trang. Một số bài kệ, bài thơ của Tuệ Trung như Sinh tử nhàn nhi dĩ, Phóng cuồng ngâm vài đoạn trong Khoá hư lục, Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca là những dẫn chứng cho nhận định trên. Còn đây là sự kết hợp tư tưởng Lão – Trang trong con người thiền sư với thú tiêu dao, tự tại, hòa đồng thiên nhiên chẳng khác nào một đạo sĩ ung dung, xem đời như giấc mộng: - Chơi nước biếc, ẩn non xanh, nhân gian có nhiều người đắc ý, Biết đào hồng, hay liễu lục, thiên hạ năng mấy chú tri âm. (16) - Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao, Chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hý. (17) - Y cẩu phù vân biến thái đa, Du du đô phó mộng Nam kha. (Cuộc đời như đám mây nổi luôn đổi thay nhiều vẻ, Mơ màng đành phó cho giấc mộng Nam kha.) (18) Có lẽ, quay về với thiên nhiên là cách để các vị xa lánh cõi dời, để diệt dục, giúp cho tâm thanh tịnh mà hành Thiền, chứ không ngoài mục đích nào khác. Bàn về Phật, Trúc Lâm chủ trương “Phật không có trong núi mà chỉ có trong lòng.” (Thiền tông chỉ nam tự); nếu “Lòng lặng lẽ mà biết, chính là Phật vậy.” (Thiền tông chỉ nam tự). Trúc Lâm đã kế thừa ý kiến của Huệ Năng khi cho rằng “Phật và Thánh vốn không khác gì nhau” và bổ sung thêm, tuy đi hai con đường khác nhau nhưng cả hai cùng đưa con người đến một mục đích và chủ trương Phật, Thánh phân công hợp tác (Thiền tông chỉ nam tự) (19). Như vậy, theo Trúc Lâm, Phật chính là ta, là tâm. Một quan niệm đồng nhất trong sai biệt. Nhờ quan điểm này mà Thiền phái Trúc Lâm gần gũi với tư tường Thiền nguyên thuỷ hơn, dĩ nhiên, Trúc Lâm cũng có những kiến giải của riêng mình. Trần Nhân Tông đã phát biểu: - Chỉn bụt là lòng, sá ướm hỏi đòi cơ Mã Tổ. - Vậy mới hay: Bụt ở cùng nhà, chẳng phải tìm xa. - Nhân khuy bản ta nên tìm Bụt; đến cóc hay chỉn Bụt là ta. (20) Phật là tâm. Tâm là một cái gì trừu tượng như Phật tính: “Tâm vương vô tướng hựu vô hình” (21). Trúc Lâm chủ trương muốn hiểu rõ tâm phải ngồi thiền. Ngôi thiền để tĩnh tâm, ngăn ác hướng thiện. Trúc Lâm không chọn con đường “Quán bích toạ thiền” mà chủ trương “Niệm Phật, thụ giới và toạ Thiền”. Niệm Phật là cách tự giáo dục, tự ức chế để giữ miệng và tâm thanh tịnh. Thụ giới là cách răn giữ bản thân theo giới luật nhằm để cho thân trong sạch và không làm điều ác. Niệm Phật, thụ giới, toạ thiền là cách giữ cho thân, khẩu, tâm của người học đạo không thể làm, nói, nghĩ đến điều ác. Điều ác không sinh tức điều thiện phát khởi. Có lẽ ví thế mà Trần Thái Tông soạn Khoá hư lục để người tu Phật tụng niệm. Khoá hư lục còn trình bày về năm giới răn của Phật mà người tu hành phải triệt để tuân theo. Có điều, qua việc trình bày giới luật, Trúc Lâm đã biến nó thành những bài học luân lý hơn là giáo lý nhà Phật, với mục đích nhằm bình ổn trật xã hội lúc bấy giờ. Khoá hư lục khuyên răn con người không được tham lam của cải, sắc đẹp, rượu nồng, thịt béo, công danh phú quý. Do lòng tham đó mà dẫn dắt người ta đi đến trộm cướp, bè phái, khinh vua, ghét cha, nhạo Tăng, chửi Phật… Khoá hư lục còn kêu gọi con người nên làm việc thiện, bố thí cho kẻ nghèo, thương yêu người khác, tôn trọng phép nước, kính cha thờ vua… Đây chính là cốt lõi nhập thế của đạo Thiền Trúc Lâm. Thiền Trúc Lâm cũng phát biểu quan niệm về nhân sinh. Họ xem chuyện sống chết là thường tình và chấp nhận cuộc sống một cách khách quan, bài kệ Khuyến chúng của Trần Thái Tông: Sinh lão bệnh tử, Lý chi thường nhiên” (22); bài kệ của Trần Nhân Tông đọc cho Pháp Loa nghe trước khi tịch diệt: Nhất thiết pháp bất sinh, Nhất thiết pháp bất diệt. (23) đã chứng minh cho quan niệm này. Chính Tuệ Trung, người thầy của Nhân Tông, người có công đầu trong việc lập Thiền phái Trúc Lâm đã phát biểu: “Phù sinh tử, lý chi thường nhiên, an đắc bi luyến, ưu ngô chân dã.” (Sông chết là lẽ thường, làm gì phải xót thương quyến luyến làm rối chân tính của ta ? – Thượng sĩ hành trạng) (24). Cuộc sống là một thực thể tồn tại khách quan không thể phủ nhận nên thiền sư phái Trúc Lâm đều dửng dưng trước cái chết, xem cuộc đời là vô thường. Chết chỉ là một chặng đường khác. Như vậy, Thiền phái Trúc Lâm tiếp thu quan niệm nhân sinh của Đại Đại thừa Phật giáo. Họ chấp nhận cuộc sống, cái chết mà không luyến tiếc. Các vị quan niệm không có gì sinh ra hay mất đi nên làm gì có việc đi và đến. Đó là quan niệm “thân ảo ảnh chẳng khác phù vân”, “Pháp thân thường trú, phổ mãn thái hư” của đệ nhất tổ Trúc L:âm Trần Nhân Tông. Các vị cho rằng cái thân đang tồn tại là do dục. Diệt được dục tức thoát khỏi sinh tử. Quan niệm trên đã phản ánh một nhân sinh quan tương đối, không sa vào hai cực, không tham sống sợ chết một cách yếu đuối. Phải chăng do hào khí thời đại, do cuộc đấu tranh sinh tử của dân tộc thời Lý - Trần đã ảnh hưởng tới nhân sinh quan này? Có lẽ vì thế mà phái Trúc Lâm cũng như các Thiền phái khác thời Lý - Trần lại gần gũi với đời, trở về với cuộc sống trần thế hơn. Tóm lại, do yêu cầu thời đại, Phật giáo Lý – Trần nói chung, Phật giáo Thiền Trúc Lâm nói riêng đã Đại Việt hoá, dân tộc hoá tư tưởng Thiền đạo và sáng tạo thêm một số tư tưởng cụ thể, sắc bén, thích hợp với hoàn cảnh Đại Việt lúc bấy giờ, làm nên bản sắc rất riêng của dân tộc, phần nào đáp ứng được yêu cầu của thời đại lịch sử xã hội. Ngoài tôn chỉ chung của Thiền là phá chấp, đốn ngộ, tâm truyền, thì Phật giáo Thiền tông thời Lý – Trần còn có những nét riêng như đưa Phật Thiền vào cuộc sống, phục vụ đất nước và nhân dân, tu dưỡng nhân cách con người. Thiền dung hợp với những yếu tố tích cực của Nho, của Lão - Trang để giúp con người phát triển toàn diện, phù hợp với sự phát triển của đất nước. Phật giáo Thiền tông Lý – Trần còn kết hợp với Tịnh độ tông và Mật tông cùng tín ngưỡng dân gian để phù hợp với thực tiễn và mang tính đại chúng. Riêng quan điểm tư tưởng của Thiền Trúc Lâm - một Phật giáo nhất tông đã tác động nhiều đến xã hội, giúp con người ta rèn luyện luân lý đạo đức hơn là tôn giáo, góp phần duy trì bình ổn xã hội Đại Việt thời đó, để tạo nên chiến công oanh liệt với ba lần đại thắng Nguyên Mông. Đồng thời, Phật giáo hồi này đã đào tạo nên những thiền sư tâm hướng về Phật mà lòng vẫn gắn bó với đời, với cuộc sống trần thế. Đó chính là “cư trần lạc đạo”. Có thể nói đây là một Phật giáo đầy sức sống mà tinh thần chung được Đệ nhất tổ Trúc Lâm Phật hoàng Trần Nhân Tông đã đúc kết trong bài kệ ở cuối bài phú Cư trần lạc đạo: Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, Cơ tác xan hề, khốn tắc miên. Gia trung hữu bảo, hưu tầm mịch, Đối cảnh vô tâm, mạc vấn Thiền. (25) (Cõi trần vui đạo, hãy tùy duyên, Đói cứ ăn no, mệt ngủ liền. Báu sẵn rong nhà, thôi khỏi kiếm, Vô tâm trước cảnh, hỏi chi Thiền,) Gò Vấp, TP. HCM, bổ chính, tháng 6 – 2010 NCL CHÚ THÍCH: (1) Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, Nxb Lá Bối, Paris; Nxb Lá Bối, Sài Gòn, 1972; Nxb KHXH, Hà Nội, 1994 tái bản, trang 24. (2) Xin xem : - Nguyễn Lang, tài liệu đã dẫn. - Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Lịch sử Phật giáo Việt Nam , Viện Triết học, Hà Nội, 1988. (3) Nguyễn Lang, tài liệu đã dẫn, trang 138-139. (4) Nguyễn Duy Hinh, Ý nghĩa xã hội của phái Trúc Lâm thời Trần, trong sách: Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý Trần của nhiểu tác giả, do Viện Sử học chủ biên, Nxb KHXH, H.1981, tr. 646. (5) Xin xem: - Tầm Vu, Tìm hiểu đặc điểm Phật giáo Việt Nam trong thời đại Lý Trần qua các tác phẩm văn học, Tạp chí Văn học số 2. 1972, trang 47 - 60. - Kiều Thu Hoạch, Tìm hiểu thơ văn các nhà sư thời Lý Trần, Tạp chí Văn học số 6, 1965, trang 64. (6) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 535. (7) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 361. (8) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 514. (9) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 475. (10) Kiều Thu Hoạch, Tìm hiểu thơ văn các nhà sư thời Lý Trần, Tạp chí Văn học số 6, 1965, trang 64. (11) Hà Văn Tấn, Từ một cột kinh Phật năm 973 mới phát hiện ở Hoa Lư, Ninh Bình, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 70, tháng 7. 1965, trang 39 - 50. (12) dẫn lại, Nguyễn Hữu Lợi, Chùa Một Cột với tinh thần Phật giáo Việt Nam thời Lý, Tạp chí Tư tưởng, Sài Gòn, số 1 – 1974, trang 80 - 82. (13) Về tên thật của Tuệ Trung Thượng sĩ trong một thời gian rất dài, từ thế kỷ XVII, XVIII sang nửa cuối thế kỷ XX, các nhà nghiên cứu đều cho Tuệ Trung là Trần Quốc Tảng. Mãi đến năm 1972, qua nhiều năm khảo cứu, Nguyễn Lang Thích Nhất Hạnh lần đầu tiên đã xác định tên thật của Tuệ Trung là Trần Tung, trong sách Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, Nxb Lá Bối, Paris; Nxb Lá Bối, Sài Gòn, 1972. Rồi sau đó, năm 1977, lần thứ hai, trên Tạp chí Văn học, Nguyễn Huệ Chi tiếp tục khẳng định việc này ở trong bài “Trần Tung, một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý - Trần”, Tạp chí Văn học số 4 - 1977, trang 116-135. (14) Nguyễn Duy Hinh, tài liệu đã dẫn, tr 649-650. (15) Xin xem: - Nguyễn Duy Hinh, Yên Tử - Vua Trần - Trúc Lâm, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 2 - 1977, trang 10 - 21. - Viện Sử học, nhiều tác giả, Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, Nxb KHXH, HN, 1981. (16) Trần Nhân Tông, Cư Trần Lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 505. (17) Trần Nhân Tông, Cư Trần Lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 505. (18) Tuệ Trung Thượng sĩ, Thế thái hư huyễn, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 250. (19) Trần Thái Tông, Thiền tông chỉ nam tự, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 28 - 29. (20) Trần Nhân Tông, Cư Trần Lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 505. (21) Tuệ Trung Thượng sĩ, Tâm vương, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 237. (22) Trần Thái Tông, Kệ Khuyến chúng, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989. (23) Trần Nhân Tông, Kệ Tịch diệt, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989. (24) Trần Nhân Tông, Thượng sĩ hành trạng, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 544. (25) Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 510. Giá trị về văn hóa của triết học Phật giáo thời Lý và ý nghĩa lịch sử Trần Mai Ước Ths. Trần Mai Ước Trường Đại học Ngân hàng Tp. Hồ Chí Minh Trong tiến trình phát triển của loài người, Ấn Độ được biết đến không chỉ là một trong những chiếc nôi của văn minh nhân loại, mà đó còn là nơi xuất của phật giáo, là tư tưởng, triết lý về thế giới quan, nhân sinh quan trong thế giới cổ đại Ấn Độ. Tư tưởng, triết lý ra đời từ mấy nghìn năm trước đó đến nay vẫn còn có ảnh hưởng sâu rộng ở các dân tộc Á Đông, trong đó có Việt Nam. Phật giáo là một trào lưu triết học tôn giáo xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ VI trước công nguyên, ở miền Bắc Ấn Độ, phía Nam dãy Himalaya, vùng biên giới giữa Ấn Độ và Nêpan bây giờ. Phật giáo được ra đời trong làn sóng phản đối sự ngự trị của đạo Bàlamôn và chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội khắc nghiệt, có thể nói rằng, ngay từ lúc mới ra đời, đạo Phật với triết lý đạo đức nhân sinh sâu sắc đã trở thành một trong những ngọn cờ trong phong trào đòi tự do tư tưởng và bình đẳng xã hội Ấn Độ đương thời. Quá trình du nhập Phật giáo vào Việt Nam được chia làm 3 thời kỳ chính: Thời kỳ từ đầu công nguyên; Thời kỳ độc lập tự chủ (938) qua các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần đến triều nguyễn; Thời kỳ Pháp thuộc và sau 1954. Ở thời kỳ đầu công nguyên: Phật giáo được xác định là du nhập vào nước ta thế kỷ II-SCN bằng đường biển và đường bộ từ Ấn Độ và Trung Quốc tại Giao Chỉ và Chăm Pa; Trước nhà Đường xuất hiện dòng thiền đầu tiên là Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi (do ngài Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi người Ấn Độ sáng lập) ở nhà nước Vạn Xuân của Lý Nam Đế, với tư tưởng thiền là “Tức tâm tức phật”; Thời nhà Đường xuất hiện dòng thiền thứ hai là Vô Ngôn Thông (do ngài Vô Ngôn Thông người Trung Quốc sáng lập), Với tư tưởng “Tức tâm tức phật” và có bổ sung phần y báo đức Phật trong tâm. Điểm nổi bật của dòng thiền này là sự xuất hiện hình thức Cư sĩ-Thiền sư. Ở thời kỳ độc lập tự chủ, trải qua các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần đến triều Nguyễn: Nhà Đinh và Tiền Lê đã đưa Phật giáo lên thành quốc giáo với chức tăng thống và thiền sư có vai trò cố vấn cho các nhà vua; Thời nhà Lý, Phật giáo phát triển cực thịnh, là quốc đạo và xuất hiện dòng thiền thứ ba là Thảo Đường (do ngài Thảo Đường người Trung Quốc sáng lập). Điểm nổi bật của dòng thiền này là vai trò của giới cư sĩ được khẳng định một cách chính thức. Giai đoạn này có sự hiện diện của cả 3 dòng thiền và Phật giáo có xu hướng nhập thế mạnh mẽ; Nhà Trần là triều đại của Phật giáo với vai trò nổi bật của Trần Nhân Tông-Người sáng lập ra dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử. Tư tưởng của dòng thiền này là phát triển đỉnh cao quan niêm “Tức tâm tức phật”; Thời Hậu Lê Phật giáo chính thức bước vào thời kỳ suy thoái với nhiều nguyên nhân, trong đó nổi bật là do Hồ Quý Ly ra sức phát triển Nho giáo vào cuối thế kỷ XIV và nhà Minh xâm lược Đại Việt vào đầu thế kỷ XV; Sau khi Mạc Đăng Dung cướp ngôi nhà Lê thì nước ta chia cắt thành xứ đàng trong (vua Lê-chúa Trịnh) và đàng ngoài (chúa Nguyễn). Xứ đàng trong Phật giáo phát triển mạnh trên cơ sở một nền học lý mới nhờ vai trò của chúa Nguyễn Phúc Chu (được ví là Trần Nhân Tông thứ hai trong lịch sử Phật giáo), nền học lý mới đó là dòng Tào Động, dòng Lâm Tế. Xứ đàng ngoài ảnh hưởng mạnh mẽ dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử. Khi Gia Long lên ngôi vào đầu thế kỷ XVIII, xã hội Việt Nam lâm vào cuộc khủng hoảng tư tưởng trầm trọng, đất nước rơi vào họa ngoại xâm, phật tử và nhân dân tự đứng dậy khởi nghĩa. Ở thời kỳ Pháp thuộc và sau năm 1954: Thời Pháp thuộc, Thiên Chúa giáo được hậu thuẫn và Phật giáo bị khủng bố, đàn áp gắt gao vì thế Phật giáo giai đoạn này có xu hướng nhập thế và chấn hưng mạnh mẽ; Sau 1954, trên cả hai miền Nam Bắc, Phật giáo đều chưa có cơ hội để phát triển, nhưng sau 1975 nhờ chính sách tự do tôn giáo của Đảng và nhà nước, Phật giáo có điều kiện phát triển mạnh mẽ và dần lấy lại vị thế của mình. Có thể nói rằng, trong hơn 20 thế kỷ qua, Phật giáo đã có một vai trò, vị trí quan trọng nhất định trong lịch sử dân tộc, nhất là Phật giáo Lý – Trần đã thể hiện trí tuệ và từ bi sâu sắc bằng sự nhập thế sinh động và đa dạng qua tư tưởng, lời nói, hành động gắn bó với cuộc sống an vui hạnh phúc của dân tộc. Cả hai triều đại Lý–Trần, Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Thâm nhập giáo lý nhà Phật qua chính sách an dân trị nước nên các vua Lý – Trần đã chinh phục trái tim, khối óc con người bằng đức trị thay pháp trị. Đạo đức vô ngã đã tạo cho con người một cuộc sống hòa hợp, giản dị nhưng tạo lực tác động mạnh mẽ vô cùng. Vì thế cả hai triều đại Lý – Trần đều tồn tại khá lâu. Triều Lý hơn 200 năm (1010 – 1225) và Triều Trần gần 200 năm (1226 – 1400). Có thể nói đây là thời đại cực thịnh của Phật giáo Việt Nam mà cũng là thời đại đất nước hùng mạnh nhất trong trang sử nước nhà. Các vua thời đại Lý – Trần được thừa hưởng những thành qủa tốt đẹp của thế hệ trước, đồng thời biết phát huy những tinh hoa gạn lọc được từ bên ngoài biến thể sao cho phù hợp với quốc dân thủy thổ mà không đánh mất bản sắc dân tộc. Nhà Lý mở đầu là Lý Công Uẩn vào năm 1010 và kéo dài cho đến năm 1225, kết thúc ở đời thứ chín là Lý Chiêu Hoàng. Triều đại nhà Lý tồn tại khoảng 215 năm, với khoảng thời gian ấy đã tạo ra được bề dày lịch sử của một quốc gia phong kiến độc lập có chủ quyền và toàn vẹn lãnh thổ. Các triều đại Ngô, Đinh, tiền Lê do phải tiến hành những công việc như: bảo vệ đất nước, củng cố quốc gia sau thời gian Bắc thuộc hàng ngàn năm nên chưa có điều kiện để quan tâm phát triển văn hóa, tư tưởng… Đến nhà Lý đã từng bước chủ động, tích cực xây dựng và phát triển diện mạo văn hóa, tư tưởng với một quốc gia phong kiến độc lập. Nếu như Nho giáo là công cụ của đội quân xâm lược nên không nhận được cảm tình của dân tộc ta thì Phật giáo lại khác hơn, Phật giáo được dân tộc ta tiếp nhận một cách hòa bình, tự giác trên tinh thần thân thiện, cởi mở, vì vậy Phật giáo sớm ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống xã hội và cả lĩnh vực chính trị từ thời Ngô, Đinh, tiền Lê, Lý, Trần… Những vấn đề về quản lý xã hội, những phạm trù đạo đức của xã hội, của cá nhân nhằm duy trì trật tự xã hội của Nho giáo đã đáp ứng nhu cầu ổn định xã hội của triều đình phong kiến. Tuy nhiên, trong đời sống xã hội, nhu cầu về sự kiến giải vấn đề sống-chết, may-rủi, họa-phúc, vấn đề tâm linh của con người… thì Nho giáo không thể đáp ứng được. Cho nên với nội dung tư tưởng của mình Phật giáo đã đáp ứng được nhu cầu đó. Trước khi Nho giáo chưa được nhà Lý chủ động sử dụng thì Phật giáo đã có ưu thế trong xã hội. Nhà chùa với nước phong kiến có quan hệ khá mật thiết, nhà chùa cung cấp cho nhà vua những trí thức Phật giáo để phục vụ chính trị, đặc biệt là trong công việc bang giao với nước khác. Các nhà sư đều được nhà vua trọng dụng, hỏi ý kiến trong việc kiến thiết, xây dựng, củng cố, phát triển đất nước, thậm chí kể cả công việc đánh giặc để bảo vệ sự toàn vẹn lãnh thổ quốc gia dân tộc. Từ thế kỷ XI cho đến khoảng hết thời nhà Lý, Phật giáo ảnh hưởng khá sâu sắc trong đời sống xã hội nước ta, trước hết là người lập nên nhà Lý là vua Lý Công Uẩn có lý lịch xuất thân từ nhà chùa và các nhà sư là những người hậu thuẫn cho sự lên ngôi của Hoàng đế Lý Công Uẩn. Sau đó là hàng loạt các nhà vua đi tu như Lý Thánh Tông là đời thứ nhất của phái Thảo Đường, Lý Anh Tông là đời thứ ba của phái Thảo Đường, Lý Cao Tông là đời thứ năm của phái Thảo Đường, Lý Huệ Tông. Nhìn chung, tư tưởng Phật giáo thời kỳ này ảnh hưởng rất lớn không chỉ trong đời sống tinh thần của xã hội mà đến cả tình hình chính trị của dân tộc. Tư tưởng Phật giáo thời kỳ này chủ yếu là các dòng Thiền tông như dòng Tỳ Ni Đa Lưu Chi, dòng Vô Ngôn Thông, dòng Thảo Điền. Nhìn chung tư tưởng Phật giáo vào Việt Nam mang xu hướng nhập thế, các nhà vua đi tu nhưng vẫn luôn hướng về những vấn đề hưng vong, thịnh suy của dân tộc. Các nhà vua đi tu, một mặt tìm sự giải thoát tinh thần, mặt khác lại quan tâm đến nhân tình thế thái, mong sự giải thoát cho nhân dân khỏi sự khổ ở đời. Tư tưởng Phật giáo thời Lý mặc dù vẫn tôn trọng những tư tưởng Phật giáo nguyên thủy của Ấn Độ, nhưng không tách biệt đời với đạo như Phật giáo Ấn Độ, mà ngược lại gắn đạo với đời. Trong tư tưởng Phật giáo ở giai đoạn này, quan niệm sự khổ không nặng nề, bi quan, yếm thế như Phật giáo nguyên thủy. Người ta có thể tìm thấy chuyện trai gái lên chùa mượn chiếu, mượn ấm trà để tình tự với nhau như lẽ sống thường tình. Cũng trong thời kỳ này, cùng với nền giáo dục Nho học, nhà chùa cũng trở thành nhà trường, nhà sư cũng chính là nhà giáo dục, trong môi trường ấy đã tạo ra những trí thức Phật giáo và chính họ là những nhà truyền bá tư tưởng đạo Phật trong nhân dân, cung cấp những hiểu biết về đời sống tâm linh, tinh thần ở các khía cạnh Nho giáo chưa đề cập đến. Có thể nói rằng, Phật giáo Việt Nam giai đoạn thời Lý đã đóng một vai trò khá quan trọng trong nền giáo dục thời Lý và góp phần đào tạo ra những nhà lãnh đạo song toàn, điều này chứng tỏ nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam giai đoạn thời Lý đã thể hiện chức năng đào tạo hiệu quả, sản sinh ra những nhà trí thức có khả năng gánh vác không chỉ việc đạo mà còn cả việc nước, việc dân như: Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông, Lý Thái Tổ… và xét trên bình diện xã hội, Phật giáo còn giáo dục con người trước sau như một, trung thành với nước, với dân. Đến thời Lý, nền văn hóa nước ta đã có bề dày hơn 3000 năm, trong đó, sự xuất hiện của Phật giáo là khoảng 100 năm. Nền văn hóa thời Lý tuy vẫn chịu ảnh hưởng của ngàn năm Bắc thuộc nhưng cũng đã dần khẳng định tính tự tôn của nước Đại Việt mà sự đóng góp của Phật giáo là rất rõ nét, thể hiện qua những giá trị vật thể và phi vật thể, chính điều đó đã làm phong phú thêm cho nền văn hóa dân tộc. Phật giáo thời Lý đã để lại những công trình văn hóa tín ngưỡng có giá trị cho dân tộc, điển hình là bốn công trình lớn là “An Nam tứ đại khí” (bốn nguyên khí trấn giữ nền độc lập của nước Nam). Trong đó: Một là: Tháp Báo Thiên, “bảo tháp Đại thắng Tự Thiên cao vài chục trượng” [1, 272] được xây dựng vào năm 1057 ở chùa Sùng Khánh. Tháp này cao mười hai tầng, mỗi viên gạch đều khắc niên hiệu Long Thụy Thái Bình. Nhưng đến thời Hồ, ngọn tháp này đã đổ. Đến năm 1427, Lê Lợi làm cái đồn canh gác trên tháp để quan sát giặc. Đến thời “quân xâm lược Pháp chiếm đóng Hà Nội đã bị cha cố đạo Puginier làm đơn cưỡng chiếm, lấy đất làm ngôi nhà thờ lớn Hà Nội tồn tại cho đến ngày nay. Dù thế, chùa tháp Báo Thiên từng một thời là biểu tượng của sức mạnh Đại Việt” [3, 36]. Hai là: Tượng Quỳnh Lâm được đúc bằng đồng ở chùa Quỳnh Lâm, Ba là: Chùa Phổ Minh ở Nam Định, Bốn là: Chuông Quy Điền (nghĩa là chuông không kêu, nên đặt xuống ruộng), đúc năm 1080 ở chùa Diên Hựu (chùa Một Cột) [1, 280]. Ngoài bốn công trình trên, nhà Lý còn để lại những di tích mà hiện nay vẫn còn như Quán Trấn Vũ (1102) [1, 284], đền Hai Bà… và nhiều cung điện ở Thăng Long, những nơi này không những là địa điểm sinh hoạt văn hóa, giáo dục của mọi tầng lớp nhân dân mà còn thể hiện giá trị về mặt kiến trúc, mang triết lý sâu sắc mà bình dị thể hiện được tính dân tộc của Phật giáo. Bản sắc văn hóa là nguồn gốc, là sức mạnh tinh thần vô hình tác động rất mạnh cho mọi sự phát triển, đó cũng là nét đặc thù của dân tộc. Văn hóa Phật giáo là một bộ phận quan trọng cấu thành nền văn hóa dân tộc, chính vì vậy, việc củng cố và phát huy vài trò của Phật giáo có một ý nghĩa lớn đối với cuộc vận động “toàn dân xây dựng đời sống văn hóa” hiện nay. Vì rằng, đối với tất cả người dân Việt Nam, dù có theo Phật giáo hay không đều ít nhiều hiểu tư tưởng của như triết lý nhà Phật, bởi vì đó là một phần truyền thống của cha ông, sẽ là bất khả nếu muốn nghiên cứu văn hóa Việt Nam mà không nói đến Phật giáo và ngược lại. Hiện nay Phật giáo vẫn còn là một tác nhân tác động mạnh trong xã hội. Chúng ta dễ nhận thấy Phật giáo đã mang đến cho người Việt những ngôi chùa cổ kính, những pho tượng bề thế rải khắp xóm làng làm tăng lòng từ bi và hướng thiện của người bình dân. Phật giáo đã đưa đến một trung tâm văn hoá làng một thời sôi động. Phật giáo cũng đã mang đến trong tâm hồn người Việt một đời sống tâm linh sâu đậm từ khi du nhập cho đến nay. Trong lịch sử, Phật giáo cũng luôn gắn liền với vận mệnh của dân tộc, giai đoạn thời Lý, ông cha ta đã nhận thức được tầm quan trọng của một nền văn hóa độc lập tự chủ, vì văn hóa là linh hồn của dân tộc. Đảng và Nhà nước ta luôn quan tâm đến sự phát triển về văn hóa truyền thống và có nhiều chính sách nhằm bảo vệ và phát huy những giá trị đó, tầm quan trọng của văn hóa cũng được Đảng và Nhà nước ta nhìn nhận: “Văn hóa là nền tảng tinh thần của xã hội, vừa là mục tiêu vừa là động lực thúc đẩy sự phát triển kinh tế-xã hội” [2, 110] và đề ra chủ trương “xây dựng một nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc”. Đây là một chủ trương kịp thời và đúng đắn, và Phật giáo với những giá trị của mình sẽ góp phần thực hiện nhiệm vụ này, sẽ là quá muộn nếu chúng ta không có những nhận thức đúng đắn và đầy đủ về mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, giữa quá khứ và hiện tại, cũng như không nắm vững qui luật phát triển văn hóa – xã hội ở từng thời kỳ, chính vì vậy, việc phát huy bản sắc dân tộc phải được xem là nhiệm vụ của mỗi cá nhân, gia đình và của toàn xã hội. Năm 2010, nước ta sẽ tổ chức đại lễ kỷ niệm 1000 năm Thăng Long – Hà Nội. Đây là hoạt động vừa hướng về nguồn cội thiêng liêng của dân tộc, nhưng đồng thời cũng là sự kiện lớn, có ý nghĩa quan trọng liên quan đến nỗ lực bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc đối với việc xây dựng và phát triển đất nước trong giai đoạn mới. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993, t.1,2. 2. Đảng Cộng sản Việt Nam: Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VIII, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1996. 3. Lê Mạnh Thát: Lịch sử Phật giáo Việt Nam từ Lý Thánh Tông (1054) đến Trần Thánh Tông (1278), Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 2002, t.3. Tin bài mới nhất • Tôn ti trong từ ngữ • Tường Linh - thơ một đời… • Cảm hứng công án trong một số bài thơ thiền Việt Nam và Trung Quốc • Thông báo về thời gian bảo vệ luận văn đợt 3 năm 2011 • Thông báo V/v gia hạn luận văn khoá 2009 đợt 2 • Lịch học cao học tháng 9/2011 • Nội dung chương trình cao học Ngôn ngữ học áp dụng từ năm 2011 • Dự kiến phân bố chương trình cao học Ngôn ngữ học (áp dụng từ tháng 9.2011, khoá 2011, đợt 1) • Chương trình đào tạo tiến sĩ từ năm 2011, chuyên ngành Ngôn ngữ học • Hội thảo khoa học quốc tế “Việt Nam - Trung Quốc: Những quan hệ văn hóa, văn học trong lịch sử” Đọc nhiều nhất • Những tiểu luận văn học • Lê Đình Kỵ trong lý luận - phê bình văn học • Thư ngỏ v/v xin ủng hộ cho Quỹ hỗ trợ sinh viên ngữ văn nghèo • Về nguyên lý “tảng băng trôi” của Ernest Hemingway • Đọc “Ba mươi năm cầm bút” của Nguyễn Khuê • Café Văn Khoa • Thơ đến từ đâu • Triển lãm báo tường chào mừng ngày Nhà giáo Việt Nam • Đọc Tuyển tập Hoàng Như Mai • Vấn đề văn bản Bài ca ngất ngưởng của Nguyễn Công Trứ Copyright © 2011 Bản quyền thuộc về Khoa Văn học và Ngôn ngữ. Designed by Edudev.com/. Con người giải thoát và con người mộng huyễn như là nguồn cảm hứng lớn trong thơ Thiền Lý-Trần (so sánh với thơ Thiền Đường-Tống) Lê Thị Thanh Tâm TS. Lê Thị Thanh Tâm (Khoa Văn học và Ngôn ngữ Trường ĐH KHXH & NV – ĐHQG TP.HCM) Quan niệm con người trong thơ thiền có phần khác với quan niệm con người trong kinh điển Phật giáo nói chung. Lần đầu tiên, những đệ tử của Thích Ca không phác họa con người và đời sống tinh thần của nó trong những mối liên hệ với trừng phạt và nghiệp báo. Con người thiền là con người không bị trói buộc, kể cả bị trói buộc bằng chính lời thuyết giáo của đức Như Lai. Con người thiền nhấn mạnh khả năng thấy biết và giải thoát. Con người trong thơ thiền là một khám phá vô tận nhìn từ mối quan hệ giữa văn chương và tôn giáo. Cơ chế trữ tình trong thơ buộc nhà thơ – thiền sư phải xóa nhòa bớt chức năng giáo hóa, khuyến tu hay truyền đạo. Không gian trữ tình của thơ ca tạo một vị thế mới cho hình ảnh con người được “chưng cất” kỹ lưỡng trong đó. Con người trong thơ thiền nối kết không gian tâm linh với không gian trữ tình, nối kết không gian trần thế với không gian giải thoát. Năng lượng của họ không tập trung ở khả năng xúc cảm về đời sống mà ở khả năng đồng hiện mọi giác quan về đời sống. Bi phải là Đại Bi, Trí phải là Đại Trí, con người này luôn là con người sat-na, con người đang có - lúc này - tại đây, và toàn mãn trong hành trình tỉnh thức. Đó là con người trong hành trình chữ Vô: vô ngã, vô trụ, vô úy, vô sở đắc, vô vị chân nhân,… Như vậy, con người thiền nhất thiết phải là con người tự do - tự do buông xả và tự do dấn thân. Đó là đặc điểm vô cùng quan trọng về quan niệm con người của Thiền tông - một tông phái được sinh ra từ chính gốc rễ Phật giáo nhưng lại thổi một sức sống khác lạ, kỳ diệu vào tinh thần tối cổ của Phật giáo. 1.Con người giải thoát Con người giải thoát là hình ảnh khải hoàn đẹp đẽ nhất của toàn bộ văn học Phật giáo nói chung, văn học Thiền tông nói riêng. Nếu cảm hứng về bản thể trong thơ thiền liên quan đến phương diện lý trí, triết lý bên cạnh xúc cảm tôn giáo thì cảm hứng về giải thoát, về con người giải thoát lại có một biên độ rộng rãi hơn. “Giải thoát” là khái niệm đa nghĩa. Trước hết nó là sự vượt thoát khỏi những trói buộc của Nghiệp. Giải thoát cũng chính là Niết Bàn hiểu theo nghĩa biện chứng nhất. Giải thoát cũng là thiền định. Nhìn chung, giải thoát được hiểu như là tự do tuyệt đối, là thoát khổ, là giác ngộ. Bản thân đạo Phật cũng được xem như Đạo giải thoát. Tương tự các khái niệm lớn của Phật giáo như Pháp, Tâm, Mộng, Giải thoát có một độ nhòa về nghĩa rất đáng lưu tâm. Giải thoát liên quan đến niềm vui đạt ngộ, tới bờ… Giải thoát cũng nối kết với tinh thần “tề vật”, “tiêu dao” của Trang Tử. Giải thoát, ở một mặt nào đó, cũng có mối dây gắn kết huyền diệu với cốt cách phong nhã, u nhàn của các bậc nho sĩ tùy cơ xuất xử. Giải thoát vừa là kết quả tu tập, vừa là niềm vui vượt qua mọi ràng buộc, kể cả ràng buộc về mong ước Niết Bàn. Con người giải thoát, vì thế, chứa đựng rất nhiều nội dung triết học và thực tiễn, có ý nghĩa lớn lao về mặt tôn giáo, đồng thời cũng là hình tượng tiêu biểu nhất của văn học Phật giáo nói chung, văn học Thiền tông nói riêng. Con người ấy, từ điểm nhìn của chúng tôi, hội tụ các điểm lớn như: mang tư thế vũ trụ, có tinh thần vô ngã, vô ngôn, vô úy. Các “điểm lớn” này, nói đúng ra là những điều kiện cần và đủ để khẳng định vị thế giải thoát của con người sau hành trình tu tập. Điểm khác biệt lớn nhất giữa con người giải thoát trong thơ thiền Đường Tống và thơ thiền Lý Trần là hình ảnh con người vui đạo tùy duyên (thời Trần) – một cống hiến sâu sắc và to lớn của thiền học Việt Nam vào lịch sử Thiền tông nói chung. 1.1.Con người vũ trụ trong thơ thiền Lý Trần và Đường Tống Con người vũ trụ là sáng phẩm sáng tạo quan trọng của văn học cổ điển của mọi quốc gia, nhất là các quốc gia phương Đông. Con người vũ trụ chứa đựng rất nhiều quan niệm nhân sinh và thế giới của các nhà thơ cổ điển. Trong chuyên luận Thi pháp thơ Đường (1), tác giả Nguyễn Thị Bích Hải cũng giới thiệu và phân tích một hình tượng nghệ thuật lớn là con người vũ trụ trong thơ Đường. Theo tác giả, “con người vũ trụ” có liên quan mật thiết với đất trời, là tiểu vũ trụ trong lòng đại vũ trụ. Một điểm rất quan trọng trong gợi ý của Nguyễn Thị Bích Hải là việc lý giải nguồn gốc con người vũ trụ trong triết học về tự nhiên và nhân sinh quan của người Trung Hoa cổ. Điều đó có nghĩa là: không phải đến khi có ảnh hưởng Thiền Phật giáo thì thơ ca mới tạo nên chân dung con người vũ trụ. Thế nhưng, nhờ vào “thế giới quan vô tận” mà Phật giáo đã “tưới tắm” thêm cho hình ảnh “con người vũ trụ” của thơ ca thiền tông nói riêng, của nền văn học cổ điển phương Đông nói chung, trong đó có thơ thiền Lý Trần và Đường Tống. Con người với tư thế vũ trụ thường gắn với các hình ảnh lớn lao như: nhật nguyệt, sông suối, núi cao rừng sâu, tam thiên đại thiên thế giới, với hằng ha sa cõi, với không gian thời gian vô tận… Các bài thơ tiêu biểu có thể kể đến là thơ Tuệ Trung, Trần Nhân Tông, Huyền Quang, Mãn Giác, Viên Chiếu, Trần Quang Triều (Lý-Trần) và Tô Thức, Vương Duy, Hàn Sơn, Lý Bạch, Vương An Thạch, Hiệu Nhiên, Liễu Tông Nguyên (Đường -Tống). Nhưng hình ảnh con người vũ trụ trong thơ thiền dường như có những nét khác biệt với con người vũ trụ trong thơ ca cổ nói chung. Nếu đi sâu vào từng ngóc ngách những bài thơ Đường được mệnh danh là tiếng nói của con người vũ trụ, người đọc có thể nhận ra hình bóng con người trần thế với khao khát trở về cái toàn thiện là “Đất trời”. Vũ trụ ở đây không phải là bản thể, mà là nguyên khí của đất trời. Thực ra, “vũ trụ nguyên khí” ấy trong thơ ca (phi thiền) chưa bao giờ điểm tựa của con người Thiền đích thực. Trong thơ thiền, hình ảnh vũ trụ đúng ra chỉ là một hàm ý về cái Tâm bản thể. Vì thế, con người Thiền không nói vũ trụ vô tâm hay hữu tình. Hình tượng vũ trụ trong thơ thiền luôn là sự xuất hiện triền miên và tất yếu của một bản thể vắng lặng, diệu kỳ. Và con người vũ trụ, không chỉ là con người có tầm vóc vũ trụ hay ký gửi xúc cảm vào vũ trụ bao la, mà là con người đứng trong bản thể, thuộc về và sáng tạo bản thể cho chính mình. 1.2. Vô ngôn và “sự im lặng sấm sét” của con người thiền Thiền ngữ “mặc như lôi”, tức là im lặng sấm sét, được dành cho Duy Ma Cật khi vị Bồ tát này thuyết giảng pháp môn Bất nhị bằng sự im lặng vĩ đại. Từ sự im lặng sâu thẳm của Thích Ca trong hội Linh Sơn đến sự trầm mặc của Duy Ma Cật, tiếp đến công cuộc chín năm nhìn vách tu thiền của Bồ Đề Đạt Ma, cùng vô số những công án chìm sâu trong sự im lặng của các vị đại sư trước những câu hỏi “đại sự” về Phật pháp và diệu ngộ, tinh thần thiền tông mang đậm tính chất vô ngôn nói trên đã góp phần tạo nên một không gian “văn hóa Thiền” rất đặc trưng. Dĩ nhiên cái gốc của tinh thần vô ngôn này bắt nguồn từ quan niệm duyên sinh và tính không mà kinh điển Phật giáo đã chứa đựng từ hàng ngàn năm. Song, không thể không đề cập “phong cách” vô ngôn của các bậc tổ sư, cao tăng như là một nét riêng của con người thiền, như là một ứng xử văn hóa Thiền, nhất là đặt trong bối cảnh Thiền tông tại Trung Quốc. Tìm hiểu về khía cạnh này trong thơ thiền Lý Trần, tác giả Đoàn Thị Thu Vân đã nhận xét: “Rất nhiều phút giây yên lặng không nói được bắt gặp trong thơ thiền Lý Trần. Lên chơi núi Bảo Đài, Trần Nhân Tông vừa ngoạn thưởng cảnh thiên nhiên thơ mộng “núi mây phủ vừa xa vừa gần, con đường hoa nửa sáng nửa tối”, vừa thâm trầm chiêm nghiệm việc đời “vạn sự như nước trôi theo nước, trăm năm lòng nhủ với lòng”. Nhưng cuối cùng không phải là một lời đúc kết mang tính triết lý nào mà chỉ là một sự lặng yên “đứng tựa lan can cầm ngang ống sáo” để “đón nhận ánh trăng sáng đầy cả ngực…”. Bằng vô ngôn ấy, nhà thơ đã nói được rất nhiều với tha nhân”(2) Thơ thiền Lý Trần “giãi bày” niềm vô ngôn này hầu hết bằng cách diễn đạt “trực chỉ”. Tuệ Trung nói: “Đừng hỏi tử sinh, ma với Phật” (Vạn sự qui như), “non sông chỉ bằng một tiếng dặng hắng” (Thị đồ), “ngồi thiền giữa nhà, lặng lẽ không nói – thảnh thơi nhìn một tia khói trên núi Côn Luân” (Ngẫu tác)… Trần Quang Triều viết trong Đề chùa Gia Lâm: “Khách về sư chẳng nói – mặt đất thơm ngát mùi hoa thông” (3)… Không khí lặng im trầm mặc này trong thơ Đường Tống lại được tạo dựng bằng các hình ảnh: “suy tư xa xăm trên núi sâu cả trượng” (Quán Hưu), “suy gẫm nhiều lần ở nơi bí ẩn thâm sâu” (Văn Triệu). “thôi đừng dấy chí ngâm ca cuồng nhiệt” (Đỗ Phủ), “đừng trách ta không thể nói với hạng phàm phu” (Tùng Niệm), “ý thiền cùng hoa suối – gặp nhau mà lời quên” (Lưu Trường Khanh) (4)… Có thể nói, vô ngôn gắn chặt với con người thiền. Không thể quan niệm con người trong thơ thiền mà không liên quan đến tính chất vô ngôn này. Vô ngôn là một trạng thái cơ bản gắn kết con người với cõi tâm linh, với cái Không vô tận của Tự tính tròn đầy. Ở đặc điểm vô ngôn của con người thiền, thơ thiền Lý - Trần và Đường - Tống đều đạt tới mối “tri âm” kỳ diệu. 1.3.Vô ngã và vẻ đẹp của con người giải thoát: Vô ngã là một trong những phạm trù căn bản của Phật giáo, liên quan đến nhận thức bản thể và cách thế hành trì. Vô ngã được Phật giải thích qua sự phủ định cái Ngã. Theo Phật giáo, con người do “tứ đại giả hợp”, do ngũ uẩn tạo thành nhờ vào các nhân duyên, vì thế, con người không có tự ngã. Sắc thân không phải tự ngã, cảm giác cũng không thuộc về tự ngã. Ý thức cũng như vậy. Giáo thuyết vô ngã của đức Phật khi gắn kết vào văn học đã nhanh chóng trở thành một yếu tố có tính triết mỹ rất sâu sắc. Dưới góc độ Phật giáo, con người vô ngã bởi căn bản thế giới là duyên sinh. Dưới góc độ Lão giáo, vô ngã lại gắn với nguyên lý “tề vật”, “tương vong”, “tương hóa” của con người. Trong khi đó, Nho giáo cũng hướng về vô ngã từ điểm nhìn “nhân, lễ, nghĩa” và những nguyên tắc ứng xử cộng đồng theo lối sống phương Đông. Khi ba hệ giáo thuyết này hòa quyện, tiếp biến lẫn nhau thì nội dung của cái vô nga càng trở nên đa diện và “lấp lánh” hơn. Nói cho cùng, vẻ đẹp “vô ngã” của Thiền Phật giáo là vẻ đẹp toàn mãn của thức tỉnh. Ấn tượng từ “vô ngã” sẽ cung cấp rất nhiều chất liệu cho sáng tạo văn học nghệ thuật. Chu Quang Tiềm viết: “Thi nhân, nghệ thuật gia và những tín đồ cuồng nhiệt của tôn giáo, đa số đều dựa vào di tình tác dụng (tức “vật ngã đồng nhất” – L.T.T.T chú) mà tạo cho vũ trụ có một linh hồn” (5). “Vật ngã đồng nhất” ở đây không có gì xa lạ với tinh thần vô ngã mà Thiền Phật giáo góp phần mang lại cho các nền văn chương. Tính chất vô ngã của con người trong thơ thiền tập trung vào các điểm cơ bản sau: - Không hứng thú thể hiện quan hệ xã hội và đời thường: chú tâm vào thiên nhiên và trật tự của chính tự nhiên. - Hướng tới đồng nhất tâm mình và tâm vạn vật: tập trung nhiều ở bài thơ đề cao ý cảnh, tâm cảnh… - Nhân vật trữ tình chìm khuất trong cảnh, lặng lẽ trong tình: đặc tính này có thể thấy ở hầu hết tất cả những bài thơ thiền kể cả thiền ý hay thiền lý, và cũng là điểm gặp gỡ rõ nét nhất trong cảm thức vô ngã của thơ thiền Lý Trần và Đường Tống. Bên cạnh đó, tiêu chí vô ngã còn được thể hiện ở trạng thái “quên” rất quen thuộc trong thơ thiền. Con người hướng đến sự “quên”– quên đời, quên không gian, quên thời gian, quên hết mọi sự yêu ghét… Quên để trở về với sơ tâm – điều này thể hiện trong thơ đời Trần với các tên tuổi nổi bật như Huyền Quang,Tuệ Trung, Trần Nhân Tông, Trần Quang Triều… Vô ngã và hữu ngã, phi ngã và hữu ngã, những băn khoăn này có thể còn ẩn tàng nơi những ngòi bút mãi thao thức với nền văn học cổ điển. Vô ngã, vì vậy, vẫn là một “ẩn số” mỹ học trong tiến trình thơ ca thiền tông của cả Việt Nam và Trung Quốc. 1.4. Phẩm chất vô úy của con người thiền nói chung và tinh thần “cư trần lạc đạo” của Thiền Trúc Lâm đời Trần Phẩm chất vô úy của con người thiền có cơ sở từ trí huệ nhận biết thực tại và tinh thần đại dũng vượt qua cái giả tạm của thực tại đó, nhằm tiến tới sự tỉnh thức. Nhận biết thực tại là nhận biết tính giả lập, tính tùy thuộc và tính tuyệt đối của toàn bộ thực tại. Khi đó, con người đặt mình vào trật tự của giải thoát. Con người sống, chiêm nghiệm, tu tập, và phấn đấu vì mục tiêu cuối cùng là giải thoát. Vì vậy, tinh thần vô úy (không sợ) là một năng lực tâm linh không phải ai cũng đạt tới, nhưng lại nhất thiết đòi hỏi ở những người bước chân vào thiền môn. Vô úy là để thực hành nhẫn nhục quảng đại, để kiên tâm tinh tấn vượt qua thử thách, và để sống an lạc giữa cuộc đời nhiều đau khổ. Điều dễ nhận thấy ở thơ thiền Đường Tống là tinh thần vô úy hầu hết thể hiện ở giọng thơ an nhàn, thi thoảng kiêu bạc và thoát tục như thơ Lý Bạch, Tô Thức, Vương An Thạch,… Đặc điểm đáng nói ở thơ thiền Lý Trần là cái vô úy đã chuyển hóa trọn vẹn thành niềm vui sống. Tư duy thiền đạo của các nhà thơ – thiền sư Đại Việt thường thấy là: thực tế tu tập đi đôi với một thái độ ứng xử tâm linh cụ thể. Cấu trúc triết luận của thơ thiền thời Lý – Trần, đặc biệt là thời Trần, bao gồm hai khối tối và sáng. Bên tối gồm những phạm trù và tính chất như: vô thường, bất trắc, mờ mịt, tai họa, phù phiếm, giả dối.... Bên sáng gồm các tính chất: niềm vui sống, bản lĩnh dấn thân, tinh thần sẵn sàng tham dự vào các vận hội đời sống và chính sự, quan niệm không vướng mắc vào quyền lực và của cải. Hai khối này xuất hiện trong các bài thơ thiền ở thế trái ngược nhau, khiến cho âm hưởng khẳng định tư thế sống của các nhà thơ – thiền sư đời Lý Trần được khắc họa sâu đậm, trở thành dòng chảy xuyên suốt nền thơ thấm đẫm màu sắc tôn giáo đặc biệt này. Nội dung triết luận như vậy càng cho chúng ta thấy rõ hơn khuynh hướng “thiết thực hóa” thơ thiền của các tác giả Đại Việt so với khuynh hướng “thi học hóa” thơ thiền của các tác giả Trung Hoa. Rất có thể, từ khuynh hướng vận động như thế, gắn với nền văn hóa trọng nghĩa tình vốn có từ xa xưa, thơ thiền Việt Nam thực sự là loại thơ “mang xu hướng đại chúng hóa”, “giọng điệu bình dân”, “đậm chất nhân tình”, “đậm sắc thế tục” như những tổng kết ban đầu của tác giả Đoàn Thị Thu Vân nêu ra trong công trình Khảo sát một số đặc trưng nghệ thuật của thơ thiền Việt Nam thế kỷ XI- thế kỷ XIV . 2. Con người mộng huyễn Ra đời từ Ấn Độ, một trong những chiếc nôi văn minh cổ xưa và vĩ đại nhất phương Đông, tư tưởng Phật giáo tuy được xem là một phản ứng mãnh liệt chống lại uy quyền hướng dẫn tâm linh của truyền thống Bà la môn giáo, nhưng nhìn từ góc độ tiến trình văn hóa, Phật giáo đã tiếp thu nhiều yếu tố triết học sâu sắc từ suối nguồn Veda và Upanishads – hệ kinh điển chủ lực của giáo pháo Bà la môn. Bản thân từ Budh (một động từ phát sinh thành từ Budha- Phật) có nghĩa là hiểu biết, song nếu xét theo nghĩa dùng trong thánh điển Veda, nó còn có nghĩa là “tỉnh thức”. Cũng trong tinh thần này, không khí triết học thấm đẫm sự hiền minh Veda đã góp phần tạo thành “thế giới quan mộng ảo” trong toàn bộ nền văn học Phật giáo, từ các kinh điển, tạng luận cho đến những mẫu chuyện, tích truyện Phật giáo. Quá trình trên cho thấy có một một chặng đường chuyển hóa từ nguyên lý quán như huyễn của Phật giáo đến “tình trạng mộng huyễn” và “tự nhận biết sự mộng huyễn” của con người thiền… 2.1. Con người trong thế giới vô thường, đầy biến ảo Con người mộng huyễn trước hết là con người tại cuộc đời nhiều biến đổi này. Văn chương Trung Hoa có một điển tích nổi tiếng: “thương hải tang điền” (biển hóa nương dâu). Cảm giác về những biến đổi không ngừng của đời sống dường như bao giờ cũng để lại dấu ấn rất sâu trong mỗi con người, dù đó là đau thương hay hạnh phúc. Phật giáo gọi sự biến đổi ấy là vô thường. Triết học Ấn Độ có một thuật ngữ thâm áo để gọi hiện thực ấy là Maya – ảo hóa. Sau này, ở thế kỷ XVIII, Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều cũng viết: “Tuồng ảo hóa đã bày ra đấy” (Cung oán ngâm khúc). Như vậy, con người mộng huyễn mà chúng tôi đề cập thực chất là con người trong cuộc sống vô thường, biến ảo. Tinh thần này trong thơ Đường thường được thể hiện ở nỗi niềm ly biệt, sự lao khổ và tai họa bất ngờ, tuổi già và mất mát. Trong thơ đời Tống, yếu tố vô thường chủ yếu được thể hiện ở cảm nghiệm sự vô nghĩa lý của xác thân và dục vọng. Tiếng nói vô thường ở thơ các nhà thơ – thiền sư đời Đường thường gắn với cảm thức ly biệt, đổi thay… Đến đời Tống, cái vô thường được chiêm ngẫm bằng con mắt quan sát tự nhiên, con mắt nhìn về thiên lý, vạn lý… Song, ở thơ thiền Lý Trần, sự vô thường lại được chiêm nghiệm qua con mắt vô úy và nụ cười bí ẩn. Đó là sự chiêm nghiệm sâu xa của Mãn Giác thiền sư về cõi “Xuân khứ bách hoa lạc – xuân đáo bách hoa khai – sự trục nhãn tiền quá – lão tòng đầu thượng lai”(xuân đi trăm hoa rụng – xuân đến trăm hoa nở – việc đời theo nhau ruổi qua trước mắt – tuổi già hiện đến từ trên mái đầu), là thái độ của Diệu Nhân trước lẽ sinh diệt: “Sinh lão bệnh tử – tự cổ thường nhiên – dục cầu xuất ly – giải phọc thiêm triền” (Sinh già bệnh chết – từ xưa lẽ thường vẫn thế – muốn tìm cách thoát ra khỏi – càng cởi trói lại càng buộc thêm chặt)… Trừ Huyền Quang là tác giả của những bài thơ thiền đầy niềm nỗi, hầu hết các bài thơ thiền Lý - Trần đều đi theo một cảm thức đối đãi chung về lẽ vô thường: đó là vượt qua vô thường để sống bình an trong lòng mình và với thế giới. 2.2. Con người trong cảm thức soi chiếu Lama A. Govinda viết: “Thay vì thám hiểm vào không gian hữu hình, người Ấn Độ chỉ nhìn không gian như một sự chiếu rọi, hay một sự phản chiếu, không hoàn toàn, hay một dấu hiệu của cuộc thực nghiệm nội tại của họ, và vì thế, họ đi sâu vào tâm điểm sự sống của chính họ, trong sự thầm kín của ý thức nhân loại, trong đó tất cả thế giới vô tận đều có”(6). Tinh thần soi chiếu Govinda nhắc tới như một đặc điểm tư duy triết học của người Ấn đã “điểm” đúng vào thần thái của toàn bộ cái nhìn Phật giáo về thế giới và con người. Thật khó hình dung người tu thiền hoặc người ảnh hưởng đạo thiền mà ít quan tâm đến cái nhìn, tánh nhìn. Những Phật ngữ như “mặc chiếu”, “quán tưởng”, “quán chiếu”, … đều liên quan đến cái nhìn. Đặc điểm về tánh nhìn này thể hiện trong cả khái niệm cảnh giới giác ngộ rất quen thuộc của Phật giáo. Cảnh giới giác ngộ nghĩa là cảnh giới được nhìn thấy, được thực chứng, chứ không phải là một phần thưởng đạo đức hay một suy tư trừu tượng. Có thể nói, yếu tố soi chiếu là một nét thẩm mỹ học Phật giáo khi yếu tố này hoạt động trong cơ chế sáng tạo văn học nghệ thuật nói chung. Sự soi chiếu trong thơ thiền thường đi với các hình ảnh: trăng, bóng nước, con mắt, ánh nắng, ánh sáng mùa thu, và khó cảm nhận hơn là những bức tranh phong cảnh tinh tế tràn đầy thiền đạo trong các bài thơ thiền. Do vậy, con người trong cảm thức soi chiếu bao giờ cũng cần đến không gian soi chiếu, đối tượng soi chiếu và sự gửi gắm những ý tưởng thiền học, thiền vị vào thơ. Hiệu Nhiên viết: Kinh hàn tùng trúc tú Nhập tĩnh phiến vân nhàn Phiếm phiếm thùy vi lữ Duy ưng cộng nguyệt hoàn Dịch nghĩa: Trải qua giá lạnh bụi trúc càng xanh tốt Vào chốn lặng lẽ áng mây thêm an nhàn Cứ bơi chèo không biết làm bạn cùng ai Chỉ đành trở về cùng với ánh trăng soi. Chi tiết “cộng nguyệt hoàn” làm ánh lên tia sáng cuối cùng của bài thơ. Phương thức “soi chiếu” đã đưa tứ thơ thoát khỏi chiếc áo choàng rộng của những nỗi “hoài cảm”, “độc bộ” từng bao trùm lên không khí Đường thi. Về với trăng là bình yên trong sự soi chiếu bản thể, là ánh sáng được tìm thấy trong đơn độc. Giản Trường đời Tống cũng không nói khác hơn: Vô miên động qui tâm Hàn đăng tọa tương diệt Trường khủng phù vân sinh Đoạt ngã tây song nguyệt Dịch nghĩa: Không ngủ được lòng lại muốn trở về Ngồi trước ngọn đèn leo lét gần như tắt Luôn lo sợ cảnh mây nổi trôi Cướp mất ánh trăng của ta bên cửa sổ phía Tây Bài thơ làm bật lên một nội dung giản dị: đối diện với những ánh phù vân, con người lại khát khao ánh sáng vĩnh hằng. Đèn và mây chỉ là một sự soi chiếu xộc xệch cái tâm bất an, trong khi trăng lại là biểu tượng cho chiếc bóng bản thể vốn quá mong manh trong đời sống con người. Cách phát biểu như Hiệu Nhiên, Giản Trường đều ẩn chứa không gian soi chiếu thầm lặng và mải miết của con người thiền đạo. Hành Triệu đời Tống lại nhìn thấy sự đơn độc qua ánh dương quang: “Lạc nhật thùy vạn tượng – Ngạn hồi vân độc tùy” (Trời soi chiếu khắp đại thiên vạn tượng – nhìn vào bờ, nhìn phía trước chỉ có đám mây lẻ loi theo sau). Yếu tố soi chiếu trong thơ thiền Lý – Trần không thiên về sự thi vị hóa cảm quan tu tập, không chú trọng vào tâm trạng nhân vật trữ tình. Các nhà thơ – thiền sư Đại Việt quan tâm đến “cái nhìn bên trong” hơn là sự tương ứng ý cảnh, tâm cảnh của con người trước vạn tượng bao la. Tuệ Trung trong bài Thoát thế (Thoát đời) tỏ rõ thiền đạo dũng mãnh: “Vươn mình một cái vượt ra khỏi lồng – muôn việc đều như trò chơi, vào mắt cũng thành hư không – tam giới mênh mông cõi lòng sáng rõ – bóng trăng chìm xuống phương Tây, mặt trời mọc ở phương Đông”. Điều thiết tha hệ trọng ở đây là sự “nội chứng’, “nội quán” cho đến “cõi lòng sáng rõ” (tâm liễu liễu). Thiền sư Đạo Huệ đời Lý viết: “Đất nước lửa gió và ý thức – vốn dĩ đều là không – như đám mây hợp rồi lại tan – Nhưng mặt trời nhà Phật thì soi sáng không cùng”. Yếu tố soi chiếu trong trường hợp này thực chất là soi chiếu cái gốc của tạo tác, của bản thể con người (đất, nước, lửa, gió). Một bài thơ khuyết danh đời Lý cũng mở ra một khía cạnh đặc biệt của cảm thức soi chiếu: “Có người tới hỏi phép của không vương (tức Đức Phật) – ngồi tựa bên bình phong, bóng lồng lấy hình” . ự mặc nhiên im lặng cho đến lúc hòa vào tính không tuyệt đối là câu trả lời về Phật pháp. Kiểu triết lý này nằm trong dòng chảy soi chiếu bản thể và nội tâm mà chúng tôi đã đề cập. Và vì thế, có thê xem đây là đặc điểm khá xuyên suốt và nổi bật của thơ thiền Lý – Trần so với thơ thiền Đường – Tống trong kiểu cảm thức soi chiếu. 2.3.Con người với những năng lực tâm linh cao siêu có thể đạt tới cảnh giới giác ngộ tuyệt đối từ chính cuộc đời tục lụy. Thơ thiền, cũng như toàn bộ nền văn học Phật giáo, đầy ắp những khái niệm về cảnh giới. Con người trong thơ thiền là con người nhìn từ cảnh giới và thể nhập cảnh giới. Khái niệm “cảnh giới” trong tiếng Phạn được mô tả bằng các từ: Visaya (nghĩa là bờ cõi, cõi, cảnh tượng; tiếng Anh tương đương là Location, Religion, Sphere,World, Realm…); Loka (nghĩa là cõi, giới, thế gian; tiếng Anh tương đương là World, Open Space, Universe); Dhatu (nghĩa là di cốt; tiếng Anh tương đương là Elements, Secondary elements, Sphere, Body remains); Mayavisaya (cảnh giới huyễn ảo; tiếng Anh tương đương là World of delusion)… Kinh điển Phật giáo cũng là công trình ẩn dụ vĩ đại về cảnh giới thông qua các nhóm khái niệm: Niết Bàn, tam thiên đại thiên thế giới, trời Đao Lợi, Hội Long Hoa, Địa ngục, trời Hóa Lạc, Không vô biên xứ… Ở đây, cảnh giới giác ngộ được xem như một “trình độ tự do” siêu việt. Cảnh giới đó là sự chiếu diệu của “mắt huệ” đối với vạn cảnh. Vì vậy, tinh thần của cảnh giới là cái nhìn. Hay nói khác hơn, nhìn thấy cảnh là “đạt” cảnh, đạt ngộ. Trần Đình Sử gọi tác giả thiền gia là “người đưa tin về cõi thiền”. Phát biểu thi vị này cho thấy chức năng “thiên sứ” của tác giả thiền gia. Vị “thiên sứ” ấy có thể “du lý” trong một cõi giới thanh sạch, hoạt hóa đời sống tâm linh của mình đến mức “huyền đồng” với vạn pháp: “Khi ta thanh tịnh, ta thấy thế giới thanh tịnh”. Song, cảnh giới mà các thiền sư đạt được và “kể lại” cho chúng ta, như những gì chúng ta đã thưởng thức trong những bài thơ ngập tràn ý cảnh thiền, tâm cảnh thiền của cả thơ Lý-Trần và Đường-Tống, không hề là một mặc khải huyền bí. Nói cách khác, họ mô tả cái thiêng bằng cách giải thiêng. Điều này cũng góp phần tạo ra một vẻ đẹp mộng ảo của chân dung con người trong thơ thiền. Chúng ta chú ý điểm nhìn về cảnh giới giác ngộ của tác giả thiền gia thường thể hiện trong thơ họ, đó là thế giới trong sạch và đẹp đẽ bất ngờ, hay thế giới giản dị và bao la bỗng hiện nguyên hình, thế giới trọn vẹn trong sự rạn vỡ của cái vô minh... Những bài thơ thiền mô tả cảnh giới giác ngộ, hoặc chỉ khơi gợi vẻ đẹp của vạn cảnh từ góc nhìn bản thể, hoặc để lại cảm giác an lạc thanh tịnh từ những biểu hiện thiên nhiên… đều ít nhiều phản ánh hình tượng con người với năng lực tâm linh cao siêu, chứng ngộ viên thành. Xét từ góc nhìn ẩn dụ nghệ thuật, người đọc có thể nhận biết cảnh giới giác ngộ qua sự cách điệu ngôn từ và hình ảnh về một thế giới trong sạch tràn trong mắt. Cụm từ “mãn mục” (đầy trước mắt) là một ám ảnh nghệ thuật thể hiện cả ở thơ thiền Việt Nam lẫn Trung Quốc một cách ấn tượng. Chúng ta đọc được ám ảnh “tâm cảnh” này rất nhiều trong các bài thơ ngộ đạo (hay còn gọi là thơ chứng ngộ). Thơ thiền Đường - Tống có rất nhiều hình ảnh như: “Nước trong khe trong vắt màu xanh biếc – ngàn hoa nở tựa gấm pha hồng”; “đóa hồng giữa vòm lá xanh thẳm, tột cùng các lời nói huyền diệu như một mảy lông vào hư không”, “sông nước Tràng Giang chảy phăng phăng hiện bày”… Tương đồng với điểm nhìn cảnh giới giác ngộ đẹp đẽ, thơ thiền Lý Trần cũng đầy ắp các hình ảnh: “Ai hay mây cuốn trời quang tạnh – núi hiện chân trời biếc một màu”; “Phật pháp chính ngôi cầu chẳng ở – đêm về trú lại rặng lau hoa”; “sao trời lặng tiếng, dời sao đẩu – trong suốt bầu không chẳng gợn mây”; “đất tâm rộng rãi, màu sắc tươi”; “muôn tía nghìn xanh tràn đất nước – chân trời góc bể là nơi nuôi dưỡng chân tính ta”; “bể Phật trong suốt, đêm dài chuyển dần vào thu”… Tuy nhiên, nếu đi sâu vào từng bài thơ, không quá khó khăn để nhận ra rằng, các thiền sư–nhà thơ Đường – Tống càng say mê mô tả cảnh giới giác ngộ, thiết tha với nó bao nhiêu, thì các thiền sư-nhà thơ Lý – Trần lại tỉnh táo, giản dị bấy nhiêu. Trong khi thơ thiền Đường - Tống nhấn mạnh tính chất cá biệt của kinh nghiệm giác ngộ thì thơ thiền Lý - Trần lại nhấn mạnh sự trở về đời sống thực sau khi chứng ngộ. Đặc điểm vô cùng quan trọng này có lẽ đã góp phần làm nên chân dung thiền sư “nhập thế” của tăng nhân Đại Việt trong suốt bốn thế kỷ đầu tiên của nhà nước phong kiến độc lập và hùng cường. 2.4. Con người trong nghịch lý giữa giữa vô minh và trí huệ, giữa khổ đau và giải thoát Con người trong thơ thiền, ở một phương diện nào đó, là tiêu điểm đồng vọng của nhiều tiếng nói: tiếng nói của một thiền sư chứng ngộ, tiếng nói của một người băn khoăn cầu đạo, tiếng nói của chúng sinh đau khổ, và tiếng nói của niềm tin giải thoát. Sự phức tạp này có nguyên do từ sự phức tạp của chính loại hình tác giả thiền gia. Con người trong thơ thiền không có khuynh hướng trở thành một nhân chứng cụ thể của xúc cảm thế tục, nhưng trong lúc thi hóa cảm quan thiền đối với đời sống, con người ấy vừa phải nối kết mình với chân trời vô tận của thế giới nội chứng, vừa phải để lộ những bước chân “tục đế” của mình trong mỗi tác phẩm thơ ca. Sự di chuyển liên tục điểm nhìn của con người trung tâm tạo cho thơ thiền một không gian rộng mở, có màu sắc huyễn hoặc; nơi đó tồn tại một con người giữa nghịch lý vô minh và trí huệ, khổ đau và giải thoát. Dưới ánh sáng của nền lý luận văn học hiện đại và đường đại, nhiều nhà nghiên cứu đã đọc lại thơ cổ Trung Hoa ở những góc độ khác nhau. Không phải ngẫu nhiên mà Hong Zeng, tác giả tiểu luận đọc giải cấu trúc thơ cổ Trung Hoa đã chọn những bài thơ có tính thiền để tìm hiểu “tính hai mặt” của văn bản… Chung Ying Cheng trong bài tham luận nổi tiếng Về ngôn ngữ và nghịch lý Thiền đã phân tích sâu sắc sự mơ hồ đầy ám ảnh và giàu triết lý của ngôn ngữ thiền. Những bài thơ, ý thơ sau đây của thơ thiền Đường Tống cho thấy quan niệm nhân sinh với nhiều sắc thái nghịch lý rất đáng chú ý: Thủy để phân minh thiên thướng vân Khả liên hình ảnh tự ngô thân Hà phương thư tác tùng long thế Nhất vũ xuy tiêu vạn lý trần Dịch nghĩa: Đáy nước trong vắt hiện rõ mây trên trời Thương cho hình ảnh giống như thân ta Mây đâu ngại tạo theo dáng rồng Một trận mưa quét sạch vạn bụi trần (Tề Kỷ) Vị đáo vô vi ngạn Không liên bất hệ chu Đông Sơn bạch vân ý Tuế vãn thượng du du Dịch nghĩa: Chưa đến được bến giác ngộ Thương thay không thể buộc thuyền Đông Sơn ý mây trắng Năm hết rồi còn bay mênh mông (Hiệu Nhiên) Thanh lợi hiên thiên cánh vị văn Dịch nghĩa: Âm thanh bay lên trời cao nhưng cái tận cùng chưa thể nghe được (Chung nam tăng – Quán Hưu) Vãng nhật kỳ khu hoàn ký phủ Lộ trường nhân khốn kiển lô tê Dịch nghĩa: Nỗi bất trắc ngày qua không thể ghi hết được Đường dài, người khổ nhọc, con lừa nhón chân kêu lên đau đớn. (Hòa Tử Do mãnh trì hoài cựu - Tô Thức) Bất thức Lư Sơn chân diện mục Không thể biết được diện mục của núi Lư Sơn. (Đề tây lâm bích - Tô Thức) Nỗi niềm “tự tình cầu đạo” trong thơ thiền Đường Tống như trên rất ít có mặt trong thơ thiền Lý Trần. Sự đau khổ của vô minh, nhọc nhằn của tìm kiếm, và những ám ảnh dở dang về kiếp người cũng là mối quan tâm lớn của các nhà thơ thiền Trung Hoa, đặc biệt là ở đời Tống. Thơ của Tô Thức, Vương An Thạch, Thủ Đoan, Chính Giác, Thiện Chiêu… thể hiện bi kịch nhãn tiền của người không tìm được đạo. Dù lấy đối tượng mô tả là sự không thành tựu, hoặc người không thành tựu, nhưng mỗi bài thơ thiền vừa nêu đều phản chiếu kín đáo một cái nhìn khác xa xôi hơn, giàu sức gợi hơn – đó là cái nhìn từ phía thành tựu, tức là cái nhìn xác tín về cõi giải thoát. Sự xung chiếu giữa ít nhất là hai cách nhìn khác nhau từ hai phía như thế đã kéo giãn ý nghĩa bài thơ, khiến nó không còn là tiếng thở dài thường thấy trong thơ trữ tình cổ điển, mà còn mang thêm ẩn ý thiền học theo tinh thần giải thoát luận. Cũng cái nhìn xác tín ấy, thơ thiền Lý Trần lại đi theo hướng thể hiện rất khác biệt. Hãy đọc các câu thơ sau: Nhật nhật trượng trì tại chưởng trung Hốt nhiên như hổ hựu như long Niêm lai khước khủng sơn hà toái Trác khởi hoàn phương nhật nguyệt lung Tam xích Song lâm hà xứ hữu Lục hoàn Địa tạng khoái nan phùng… Dịch nghĩa: Ngày ngày cầm chiếc gậy trong tay Bỗng nhiên như cọp lại như rồng Nâng lên, chỉ sợ non sông vỡ nát Dựng thẳng, e mặt trời mặt trăng bị che khuất Ba thước Song lâm biết tìm chỗ nào được Sáu vòng Địa tạng thật khó mà gặp gỡ (Trụ trượng tử - Tuệ Trung) Cái thế loay hoay của người cầu đạo cũng được tìm thấy trong bài thơ này. Tuy nhiên, loay hoay giữa nỗi sợ non sông vỡ nát và che khuất nhật nguyệt vẫn là những hình ảnh sức sống mãnh liệt. Kể cả cụm hình tượng về Sala song thụ và Bồ tát Địa tạng ở hai câu dưới cũng nhắm đến cái “khó gỡ” của con người giữa thế giới vô tận, chứ không chỉ dừng lại ở không gian khổ sở bé nhỏ. Ngoài bài Trụ trượng tử, Tuệ Trung còn có bài Xuất trần, An định thời tiết, Họa thơ huyện lệnh… đều là những bài có ý tứ bàn về nỗi băn khoăn của người tìm đạo. Nhưng kết cục duy nhất thường thấy trong thơ ông là quên đi thắc mắc và sống theo lẽ tự nhiên. Vì vậy, thơ ông không có xu hướng tô đậm bi kịch lớn lao nào về kiếp nhân sinh, mà đơn giản chỉ là cách tháo gỡ chúng ra khỏi tâm mình, nhằm thiết lập sự an lạc chân thật ngay trong cuộc đời trước mắt. Cách thế tháo gỡ giản dị này có mặt trong khắp thơ thiền đời Lý Trần. Tính chất song hành giữa ý niệm tu tập và cảm thức ưu du, nhàn tản đã mang lại cho không khí thơ thiền Lý Trần cái nhìn kép đầy ấn tượng. Chúng tôi nhận thấy những hình ảnh trong thơ Huyền Quang có một biên độ nhòa rất riêng, tạm gọi là “túy mang mang” – say ngất ngây. Đó là “nước biếc liền trời âu trắng xóa”, “nửa gian nhà đá bạn cùng mây, “thôi đã theo thiền lòng lặng ngắt – nỉ non tiếng dế vẫn vì ai”, “sương phủ trăng chìm dưới sóng sâu”, “lưới bủa vầng trăng mấy khóm cành”… Thơ Huyền Quang gợi ra hai tính chất sau: - cảm thức hòa điệu giản dị của cái tâm tu học với cái tâm bao la của trời đất - ẩn chứa niềm bi cảm của vướng mắc Sự vướng mắc ở đây, cũng như niềm bi cảm mà Suzuki đã viết khi bàn về chất thiền trong thơ Haiku ở thế kỷ 17 (Nhật Bản), chúng tôi quan niệm đó là một nét thể hiện của thơ ca có tính mỹ học, chứ không hề là sự vướng mắc của vô minh. Cái thao thức của cánh chim âu giữa nơi “giang thủy liên biên”, cái lưng chừng của nửa gian nhà đá lẫn trong mây trắng, cái băn khoăn thầm kín của tiếng dế nỉ non chẳng biết vì ai, cái mờ khuất của sương phủ trăng chìm, cái bận rộn của những cành cây như giăng lưới bủa vầng trăng… trong thơ Huyền Quang đều là tiếng nói của cảm thức giải thoát nhưng đầy tâm tình trắc ẩn. Phải chăng, sự thể hiện con người trong thế “lưỡng phân” như vậy đã hàm chứa tinh thần nhân bản rõ nét nhất trong thơ thiền – một thể loại mà từ bấy lâu nay, chúng ta chỉ quen nhìn như một loại thơ ca hướng đến con người giải thoát chung chung, tưởng chừng như không còn chút dấu vết nào của những bước chân con người trên hành trình khổ lụy. 2.5.Con người với những giấc mộng dài Cảm quan mộng trong thơ thiền Lý Trần và Đường Tống là sự pha trộn giữa các triết lý cổ xưa về mộng và các khuynh hướng tôn giáo, tư tưởng liên quan đến cái nhìn mộng huyễn về thế giới. Mộng trong thơ thiền Lý Trần và Đường Tống chứa đựng cảm quan mộng thường có trong văn học phương Đông, và tất nhiên, chứa đựng cốt lõi tinh thần mộng huyễn của Phật giáo Đại thừa mà Thiền tông là một chủ âm tiêu biểu. a) Con người mộng từ góc độ giáo lý Thiền chúng tôi tạm nêu ra một giả thiết về sự tồn tại khái niệm “mộng”, bao gồm: - Mộng gắn với Không - Vạn pháp đều như mộng huyễn – đời là cõi mộng - Người mộng thấy đời mộng, đời mộng làm người mộng - Người tỉnh thức thấy đời là giấc mộng - Sắc thân, sự tồn tại của con người là mộng - Thoát khỏi giấc mộng vô minh thì chơi trong giấc mộng bản thể Kinh Bát Nhã viết: “vô trí diệc vô đắc”, nghĩa là (cuối cùng) không có trí huệ, cũng không có chứng đắc. Tinh thần Bát Nhã có khuynh hướng giải mộng tưởng ở cả hai nghĩa: giải vô minh, và giải cả sự giải thoát. Toàn bộ nghịch lý này ẩn sâu trong triết lý Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Cách phủ nhận như thế, ngoài ý nghĩa đạo pháp, đã tạo ra cảm hứng kỳ diệu cho những hồn thơ theo đuổi tự do nơi nội tâm. Vì thế, mộng cũng chính là sáng tạo. Gắn với mộng mị là đêm. Vì vậy, hình ảnh bán dạ, nhất dạ, tạc dạ, vĩnh dạ, dạ tĩnh, kim dạ… là một cách nói ẩn dụ rất hay xuất hiện trong thơ thiền Việt Nam và Trung Quốc. Đêm qua là đêm của mê mờ. Đêm qua là thời gian tâm linh khi chưa đến được bờ bên kia, chưa có ánh sáng, là thời gian của cái đã qua. Người đọc bắt gặp nhiều cách nói về đêm qua trong thơ thiền, như là: đêm qua sân trước một nhành mai, đêm qua hoa nở rụng ít hay nhiều, đêm qua hoa mai cây nở cây rụng hết… Hình ảnh “đêm” cũng cho thấy một khía cạnh tinh tế của mỹ học thiền tông. Đêm thường hiểu là đêm thiền, đêm không, đêm cô tịch, gợi ta nghĩ đến đêm trước của giải thoát. Hình ảnh một đêm mà hoa quỳnh nở đầy núi vắng, một đêm hoa mai nở, nửa đêm mây tan hết… đều là những cách nói rất đậm ý vị thiền, nếu không nói là sự chưng cất những triết lý thiền một cách tinh tế và sâu sắc. Cái gì đã thực sự xảy ra vào đêm trước của giải thoát? Đó là một bí ẩn mà thiền mang lại cho sự sáng tạo thơ ca. Từ những gợi ý của “không gian đêm”, con người mộng trong thơ thiền xuất hiện rất đa dạng. Thơ thiền Lý Trần tràn ngập các hình ảnh: “Khi hồn phách chia lìa thì sắc thân như mộng”; “Sự tạo tác trong giấc chiêm bao - Sau khi tỉnh đều là không cả”; “Trong giấc mộng nhỏ sinh to - Sau khi tỉnh không tơ không tóc”; “Hôm nay được tham vấn đạo Thiền như người trong mộng chợt tỉnh”... Tuệ Trung thượng sĩ có bài Mê ngộ bất dị thể hiện sâu sắc tinh thần Bát Nhã: Mê khứ sinh không sắc Ngộ lai vô sắc không Sắc không mệ ngộ giả Nhất lý cổ kim đồng Vọng khởi tam đồ khởi Chân thông ngũ nhãn thông Niết Bàn tâm tịch tịch Sinh tử hải trùng trùng Dịch nghĩa: Lúc mê sinh ra “không” và “sắc” Khi ngộ không còn “sắc” với “không” Những điều gọi là sắc, không, mê, ngộ Xưa nay vẫn chung nhau ở một lẽ Mê vọng nổi dậy thì ba đường nổi dậy Cứ chân thông suốt thì năm mắt đều thông suốt, Tâm niết bàn lặng lẽ Biển sống chết trùng trùng. Nếu như “mộng” trong thơ thiền Lý - Trần có khuynh hướng giải thích giáo lý Thiền thì “mộng” trong thơ thiền Đường - Tống lại thể hiện thêm nhiều khía cạnh về kinh nghiệm mỹ cảm thiền tông vốn không xa lạ gì với toàn cảnh học thuật và truyền thống thi học Trung Hoa. Chúng ta đọc ý thơ sau của thiền sư Quách Ấn: Đêm khuya nhập tịch hồn vô mị Thời thính không đình lạc diệp thanh Dịch nghĩa: Đêm khuya khi nhập tịch, hồn không còn mộng mị gì nữa Bỗng nghe giữa sân vắng tiếng lá bay “Hồn vô mị” (hồn không mộng mị) trong ý thơ này có thể hiểu là thoát ly khỏi những ảo ảnh thế tục. Khi đó, mộng chính là sự vô minh. Chiếc lá rụng giữa sân vắng mà có âm thanh, thì âm thanh ấy phải chăng được thẩm thấu bởi tuệ giác sinh ra trong cõi “vô mị” của thiền sư. Tri thế tri mộng vô sở cầu Vô sở cầu tâm phổ không tịch Hoàn tự mộng trung tùy mộng cảnh Thành tựu hà sa mộng công đức Dịch nghĩa: Biết cuộc đời như mộng thì không còn cầu mong điều gì Lòng không cầu mong thì được thanh tịnh Ở trong mộng thì theo cảnh mộng Công đức thành tựu được (trong mộng) cũng chỉ là mộng huyễn mà thôi. Vương An Thạch thường được biết đến như một Nho gia lỗi lạc của thời Tống. Nhưng giới nghiên cứu cũng nhắc đến ông như một cư sĩ thông tuệ Phật học. Ông được xưng tụng là “nhất đại văn tông”, làm chủ văn đàn một thời. Bài thơ trên thoạt nhìn có vẻ như một phát biểu tán dương giáo lý thiền rất phổ biến “biết đời là mộng thì chớ mong cầu”; Nhưng hai câu sau, ông để lộ ý thức “phản tỉnh” rất đặc biệt: ở trong mộng thì theo cảnh mộng - công đức thành tựu trong mộng cũng là huyễn mộng mà thôi. Ý thơ sắc sảo của Vương An Thạch cho thấy sự thấu đáo thiền học hiếm có ở một danh Nho. Câu thơ ẩn chứa tinh thần phá chấp mãnh liệt dựa trên trí tuệ trác tuyệt của một đầu óc ưa thích thực tiễn. b) Con người mộng từ quan niệm Lão Trang Trong tinh thần khế hợp với thiền tông, học thuyết Lão Trang đã thổi vào thế giới thiền định ngọn gió mát của cuộc chơi ngoài thế gian. Ngọn gió này sẽ lan tỏa khắp nền thơ ca cổ điển Trung Hoa và Việt Nam, mang đến cho con người mộng một khuôn mặt khác: mộng là chơi. Điều đáng chú ý là tinh thần chơi đùa trong mộng thể hiện rõ trong thơ đời Trần của Việt Nam. Ở Trung Quốc, Vương Duy, Tô Đông Pha, Liễu Tông Nguyên, Ni Diệu Tổng… có nhiều bài về nội dung này. Bài Ngộ đạo thi của Ni Diệu Tổng cũng mang âm hưởng chơi đùa trong mộng: Nhất diệp biển chu phiếm miễu mang Trình nhiêu vũ trạo biệt cung thương Vân sơn hải nguyệt đô phao khước Doanh đắc Trang Chu điệp mộng trường Dịch nghĩa: Một lá thuyền con trôi nơi mịt mờ nước chảy Mái chèo khua theo những nhịp cung thương riêng Mây núi biển trăng đều phải quên hết Khi ấy mới đạt được giấc mộng dài của Trang Chu. Điệp mộng trường của Ni Diệu Tổng rất gần gũi với xuân mộng trường của Trần Nhân Tông. Giấc mộng dài của bướm hay giấc mộng miên man của xuân đều là tín hiệu “ngộ đạo” mà người đọc thơ thiền có thể nhận ra qua hệ thống hình tượng quen thuộc trong cảm thức thơ ca phương Đông. Đặc biệt ở chùm các bài Nhập trần, Xuất trần, Thoát thế, Thoái cư, Giang hồ tự thích, Phóng cuồng ngâm,… của Tuệ Trung, với ý thơ “thoát khỏi bụi trần mà rong chơi ngoài cõi thế”, “mơ thấy Quan Âm vào chốn cỏ hoang”…, tác giả đã đi rất sâu rất gần với những quan niệm nhân sinh thuộc mang tinh thần Trang Tử. Qua khảo sát và phân tích, chúng tôi nhận thấy âm hưởng rong chơi và an định trong mộng vẫn tập trung ở thơ thiền Lý Trần, trong khi cảm quan triết học và mỹ học về mộng lại là thế mạnh của các nhà thơ thiền sư Đường Tống. Hình tượng con người mộng huyễn cùng với yếu tố “giấc mộng” trong các bài thơ thiền vừa ghi dấu con đường nhận thức thế giới theo tinh thần Thiền Phật giáo vừa thể hiện tính chất sáng tạo nghệ thuật độc đáo của các nhà thơ – thiền sư. Điều này hứa hẹn một triển vọng nghiên cứu sâu hơn về hình thái tư duy mộng huyễn trong toàn bộ nền văn học Phật giáo. Nhìn chung, con người trong văn học Phật giáo luôn được soi chiếu từ hai góc độ: con người trong đức tin tôn giáo và con người trong vẻ đẹp của văn học. Con người giải thoát bao gồm các tính chất: vô ngôn, vô ngã, vô úy, có tầm vóc vũ trụ. Trong đó, con người cư trần lạc đạo, tùy duyên ở thời nhà Trần là đặc điểm nổi bật nhất của con người giải thoát trong thơ thiền Đại Việt. Con người mộng huyễn là con người nơi thế giới vô thường, đầy biến ảo, con người với những năng lực tâm linh cao siêu, con người trong cảm thức soi chiếu và con người trong những nghịch lý giữa khổ đau và giải thoát, giữa vô minh và trí huệ, con người trong những giấc mộng dài... Hình tượng con người giải thoát và con người mộng huyễn thực sự là nguồn cảm hứng không bao giờ vơi cạn của các nhà thơ - thiền sư trong hành trình văn học Phật giáo phương Đông. Thơ thiền Lý-Trần cùng với thơ thiền Đường-Tống chính là những minh chứng sâu sắc và thấm thía cho sự tựu thành của những nguồn cảm hứng ấy. TP. HCM, 28-06-2010 TS. Lê Thị Thanh Tâm ______________ Chú thích (1) Nguyễn Thị Bích Hải, Thi pháp thơ Đường, NXB Thuận Hóa, Huế, 1995 (2) Đoàn Thị Thu Vân, Khảo sát đặc trưng nghệ thuật của thơ thiền Việt Nam thế kỷ XI- thế kỷ XIV, NXB Văn học, Hà Nội, 1997(trang 14) (3) Toàn bộ thơ thiền Lý Trần trích trong bài viết đều lấy từ nguồn Thơ văn Lý Trần, Tập 1, Viện Văn học, NXB Khoa học xã hội, 1977 và Thơ văn Lý Trần, Tập 2, quyển thượng, Viện Văn học, NXB Khoa học xã hội, 1989. (4) Toàn bộ thơ thiền Đường Tống trích trong bài viết lấy từ 2 nguồn sau: 1- Đỗ Tùng Bách, Thơ Thiền Đường Tống (Phước Đức dịch), NXB Đồng Nai, 2000; 2- Lý Miễu, Thiền thi tam bách thủ, Cát Lâm văn sử liệu xuất bản, Trung Quốc, 1995; (5) Chu Quang Tiềm, Tâm lý văn nghệ, NXB TP. Hồ Chí Minh, 2003, trang 65 (6) Lama A. Govinda, Quan niệm về không gian trong tư tưởng và nghệ thuật cổ của Phật giáo, Lạc Nhân dịch, Vạn Hạnh, số 23 và 24 – 1967, trang 173. Tư liệu tham khảo chính 1. Đỗ Tùng Bách, Thơ Thiền Đường Tống (Phước Đức dịch), NXB Đồng Nai, 2000. 2. Chang Chen-chi (Trương Trừng Cơ), Thiền đạo tu tập (Như Hạnh dịch), Kinh Thi xuất bản, Sài Gòn, 1972. 3. Nguyễn Huệ Chi, Trần Tung, một gương mặt lạ trong làng thơ thiền thời Lý-Trần, TCVH, số 4-1977. 4. Cao Hữu Công, Mai Tổ Lân, Nghệ thuật ngôn ngữ thơ Đường (Trần Đình Sử, Lê Tẩm dịch), NXB Văn học, Hà Nội, 2000. 5. Ngô Di, Thiền và Lão Trang, NXB Hạnh phúc, Sài Gòn, 1973. 6. Trần Văn Giáp, Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ XIII, Tuệ Sỹ dịch, Ban tu thư viện Đại học Vạn Hạnh, 1968. 7. Nguyễn Thị Bích Hải, Thi pháp thơ Đường, NXB Thuận Hóa, Huế, 1995. 8. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, NXB Văn học, Hà Nội, 2000. 9. Lama A. Govinda, Quan niệm về không gian trong tư tưởng và nghệ thuật cổ của Phật giáo, Lạc Nhân dịch, Vạn Hạnh, số 23 và 24 – 1967. 10. Nguyễn Công Lý, Văn học Phật giáo thời Lý Trần – diện mạo và đặc điểm, NXB Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, 2002. 11. Bích Nham Lục, Thích Thanh Từ dịch, Thành hội Phật giáo TP.Hồ Chí Minh, 1995. 12. Nguyễn Hữu Sơn…, Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam, NXB Giáo dục, 1997. 12. Thơ văn Lý Trần, Tập 1, Viện Văn học, NXB Khoa học xã hội, 1977 và Thơ văn Lý Trần, Tập 2, quyển thượng, Viện Văn học, NXB Khoa học xã hội, 1989. 13.Đoàn Thị Thu Vân, Khảo sát đặc trưng nghệ thuật của thơ thiền Việt Nam thế kỷ XI- thế kỷ XIV, NXB Văn học, Hà Nội, 1997 (Tư liệu tiếng nước ngoài) 1.Archie J. Balm, Buddhist Aesthetics, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 16, No. 2(Dec., 1957), 249-252. 2.R. H. Blyth, Zen and Zen classics, Volume seven, The Hokuseido Press, 1963. 3.Tiêu Lệ Hoa, Đường đại thi ca dữ thiền học, Đông Đại đồ thư cổ phần hữu hạn Công ty, Trung Hoa dân quốc 86 (1997). 4.Lâm Tương Hoa, Thiền tông dữ Tống đại thi học, Văn Tân xuất bản xã hữu hạn công ty, 2002. 5.Lý Miễu, Thiền thi tam bách thủ, Cát Lâm văn sử liệu xuất bản, Trung Quốc, 1995. 6.Hong Zeng, A Deconstructive reading of Chinese natural philosophy in Literature and the Arts :Taoism and Zen Buddhism, The Edwin Mellen Press Box 450, Lewiston New York, USA, 2004. Văn học thời Lý – Trần và công cuộc dựng nước, giữ nước Vu Gia VU GIA[1] Nói đến ngàn năm Thăng Long, phần lớn người dân Việt Nam đều nghĩ đến cả ngàn năm dựng nước và giữ nước của dân tộc. Nói đến triều đại nhà Lý, phần lớn người dân Việt Nam đều nhớ đến bài thơ Thần chống giặc giữ nước. Theo Đại Việt sử ký toàn thư, thì “Mùa xuân, tháng 3 (1076), nhà Tống sai tuyên phủ sứ Quảng Nam là Quách Quỳ làm Chiêu thảo sứ, Triệu Tiết làm phó, đem quân 9 tướng, hợp với Chiêm Thành và Chân Lạp sang xâm lấn nước ta. Vua sai Lý Thường Kiệt đem quân đón đánh, đến sông Như Nguyệt (sông Cầu ngày nay) đánh tan được. Quân Tống chết hơn 1.000 người. Quách Quỳ lui quân, lại lấy châu Quảng Nguyên của ta. Người đời truyền rằng Thường Kiệt làm hàng rào theo dọc sông để cố thủ. Một đêm quân sĩ chợt nghe ở trong đền Trương tướng quân có tiếng đọc to rằng: Nam quốc sơn hà Nam đế cư, Tiệt nhiên định phận tại thiên thư. Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm? Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư! (Sông núi nước Nam, Nam đế ở, Rõ ràng phân định tại sách trời. Cớ sao nghịch tặc sang xâm phạm? Cứ thử làm xem, chuốc bại nhơ!) Sau đó quả nhiên như thế”[1, 295]. Gần đây, có nhiều tư liệu cho rằng, bài thơ này có từ thời quân dân ta đánh bọn giặc Tống xâm lược lần thứ nhất (năm 981). Như vậy, bài thơ này chưa hẳn là của Lý Thường Kiệt, nhưng cách phổ biến bài thơ quả là tuyệt vời. Ngày đó, sau cả ngàn năm Bắc thuộc, nhân dân ta dẫu đã ảnh hưởng sâu đậm tư tưởng Nho, Phật, Đạo nhưng vẫn là cách suy cách nghĩ của người Việt Nam. Với họ, “vạn vật hữu linh” nên gốc cây, hòn đá xung quanh vẫn có thể giúp họ vượt qua những thử thách của cuộc đời, nếu họ có lòng thành. Và trước bọn quân xâm lược nhà nghề, họ không hề nao núng, đặc biệt khi có thần thánh mách bảo, khẳng định đất nước này của họ, sông núi này của họ; “sách trời” đã ghi như thế thì ắt phải như thế. Đất nước ông bà luôn phù hộ họ, đứng về phía con cháu chứ không thể đứng về phía quân xâm lược, không thể đứng về phía “nghịch tặc” luôn muốn cướp nước người. Vì thế, bài thơ ngắn gọn nhưng súc tích, xác lập được niềm tin tất thắng trong lòng mọi người, nói được những điều lòng người mong muốn. Do đó, với tôi, đây là bài thơ đánh giặc cứu nước đầu tiên trong lịch sử chống ngoại xâm của dân tộc. Bài thơ mượn miệng thần thánh phát ra, đã nhanh chóng lan tỏa rộng khắp, làm nức lòng quân sĩ. Nhờ vậy, ông cha ta không những đã chiến thắng được đội quân xâm lược hùng mạnh lúc bấy giờ của phương Bắc, mà năm sau (tháng 3 năm 1077), “lại đem đại binh sang đánh hai châu Khâm và Liêm nước Tống, nói lấy tiếng rằng nhà Tống thi hành phép thanh miêu[2], làm tàn hại dân Trung Quốc, cho nên đem quân sang hỏi tội để cứu giúp nhau”[1, 296]. Điều này cho thấy, ông cha ta đã tự tin khẳng định mình là bậc chân Đế phương Nam, chứ không phải ngẫu hứng nhất thời mà nhắm mắt nói liều. Và đã là chân Đế thì không thể ngồi yên nhìn nhà Tống “tàn hại dân Trung Quốc, nên đem quân sang hỏi tội để cứu giúp nhau”. Muốn thể hiện cái “quyền” ấy thì phải có thế và lực, phải khẳng định được vị thế của mình trong cái toàn cục, chứ ngẫu hứng nhất thời của người cầm quyền thì đưa đến họa diệt vong như chơi. Trong suốt cả ngàn năm Bắc thuộc, nhân dân ta đã có nhiều lần nổi dậy giành lấy chính quyền, và đã giành được dù nền độc lập không giữ được lâu trước nanh vuốt của bọn xâm lược. Qua những lần đánh đuổi bọn xâm lược, giành lấy chính quyền tuyên bố nền độc lập dân tộc ấy, đã có một người công khai xưng mình là bậc chân Đế phương Nam đối trọng với Đế phương Bắc. Đó là Lý Bí (503-548). Ông “có tài văn võ, trước làm quan với nhà Lương, gặp loạn, trở về Thái Bình. Bấy giờ bọn thú lệnh tàn bạo hà khắc, Lâm Ấp cướp phá ngoài biên, vua dấy binh đánh đuổi, xưng là Nam Đế, đặt quốc là Vạn Xuân, đóng đô ở Long Biên”[1, 178]. Đại Việt sử ký toàn thư còn cho biết thêm: “Mùa xuân, tháng giêng (544), vua nhân thắng giặc, tự xưng là Nam Việt Đế, lên ngôi, đặt niên hiệu, lập trăm quan, dựng quốc hiệu là Vạn Xuân, ý mong cho xã tắc truyền đến muôn đời vậy. Dựng điện Vạn Thọ làm nơi triều hội. Lấy Triệu Túc làm Thái phó, bọn Tinh Thiều, Phạm Tu đều làm tướng văn, tướng võ”[1, 179]. Sự mong muốn của Nam Việt Đế cũng là sự mong muốn của dân tộc, song không được lâu. Nhà nước Vạn Xuân chỉ tồn tại có 7 mùa xuân. Đó là bi kịch và phải đợi đến hơn 400 năm sau, Vạn Thắng Vương Đinh Bộ Lĩnh mới là người thứ hai xưng Đế sau khi dẹp loạn Mười hai sứ quân. Năm 968, Đinh Bộ Lĩnh “lên ngôi, đặt quốc hiệu là Đại Cồ Việt, dời Kinh ấp về động Hoa Lư, bắt đầu dựng đô mới, đắp thành đào hào, xây cung điện, đặt triều nghi. Bầy tôi dâng tôn hiệu là Đại Thắng Minh Hoàng Đế”[1, 214]. Tự phong Đế của Lý Bí là bước tiến dài về tính tự chủ của dân tộc, và cho thấy dân tộc ta đã trưởng thành về nhiểu mặt, tạo nên bản sắc văn hóa riêng của mình. Nho/ Lão, Phật, Đạo đến Việt Nam khá sớm, nhưng dân tộc ta không rập khuôn, trái lại như người có thân thể khỏe mạnh, thức ăn nào tiêu hóa được thì sẽ thành chất bổ dưỡng nuôi cơ thể, còn không phù hợp thì được tống khứ ra ngoài. Nhà nước Đại Cồ Việt của Tiên Hoàng Đế đã cho thấy điều ấy. Năm Thái Bình (niên hiệu của Tiên Hoàng Đế) thứ 2 (971), Tiên Hoàng Đế “Bắt đầu quy định cấp bậc văn võ, tăng đạo. Lấy Nguyễn Bặc làm Định quốc công, Lưu Cơ làm Đô hộ phủ sĩ sư, Lê Hoàn làm Thập đạo tướng quân, Tăng thống[3] Ngô Châu Lưu được ban hiệu là Khuông Việt đại sư, Trương Ma Ni làm Tăng lục[4], Đạo sĩ Đặng Huyền Quang được trao chức Sùng chân uy nghi[5]”[1, 215]. Như vậy, dưới triều Tiên Hoàng Đế, vai trò của tu sĩ Phật giáo và Đạo giáo khá rõ. Những người này đã góp phần giúp nhà cầm quyền dựng nước và giữ nước. Sau 13 năm lập quốc, xưng đế, mùa thu, tháng 7 (năm 980), quân Tống tập trung lực lượng, kéo quân sang xâm chiếm nước ta. Vua còn nhỏ, “Thái hậu sai Lê Hoàn chọn dũng sĩ đi đánh giặc, lấy người ở Nam Sách Giang là Phạm Cự Lạng làm đại tướng quân. Khi [triều đình] đang bàn kế hoạch xuất quân, Cự Lạng cùng các tướng quân khác đều mặc áo trận đi thẳng vào Nội phủ, nói với mọi người rằng: “Thưởng người có công, giết kẻ trái lệnh là phép sáng để thi hành việc quân. Nay chúa thượng còn trẻ thơ, chúng ta dẫu hết sức liều chết để chặn giặc ngoài, may có chút công lao, thì có ai biết cho? Chi bằng trước hãy tôn lập ông Thập đạo làm Thiên tử, sau đó sẽ xuất quân thì hơn”. Quân sĩ nghe vậy đều hô “vạn tuế”. Thái hậu thấy mọi người vui lòng quy phục bèn sai lấy áo long cổn khoác lên người Lê Hoàn, mời lên ngôi Hoàng đế. Từ đó Hoàn lên ngôi Hoàng đế, đổi niên hiệu là Thiên Phúc năm đầu [980], giáng phong vua làm Vệ Vương”[1, 221]. Và theo một số tư liệu công bố gần đây, bài thơ Thần “Nam quốc sơn hà Nam Đế cư” xuất hiện trong giai đoạn này. Bài thơ Thần xuất hiện vào thời Lê Đại Hành nối ngôi Hoàng Đế giữa lúc vận nước ngàn cân treo sợi tóc cũng phù hợp với lòng quân dân lúc bấy giờ, vì Phạm Cự Lạng thay mặt quân dân “vào Nội phủ” khi mọi người “đang họp bàn kết hoạch xuất quân”, kiến nghị “tôn lập ông Thập đạo làm Thiên tử”, đã khẳng định bọn giặc Tống là những “kẻ trái lệnh” trời, và cần phải “giết”. Như vậy, khi “Cự Lạng cùng các tướng quân khác đều mặc áo trận đi thẳng vào Nội phủ” là đã khẳng định “Nam quốc sơn hà Nam Đế cư” rồi. Và “kẻ trái lệnh” ấy chính là “nghịch lỗ” trong bài thơ Thần. Nhưng bút tích còn lưu lại như là văn bản xác nhận sự mở đầu cho nền văn học viết của dân tộc, đó là bài thơ “Quốc tộ” của Thiền sư Pháp Thuận (915-990) trả lời vua Lê Đại Hành về vận nước. “Thiền sư họ Đỗ, không rõ quê quán. Tài cao, học rộng, có công lao giúp vua Lê Đại Hành (941-1006) nhưng không nhận phong thưởng, rất được vua kính trọng, thường gọi là Đỗ Pháp Sư”[6, 135]. Quốc tộ như đằng lạc Nam thiên lý thái bình Vô vi cư điện các Xứ xứ tức đao binh. (Vận nước đan xen với nhau như mây quấn Đất trời Nam đang hưởng thái bình Nếu triều đình thấm nhuần lẽ vô vi Mọi nơi sẽ không còn chiến tranh)[6, 16] Theo Phật giáo, Vô vi (Phạn: Asamskrta), còn gọi là Vô vi pháp (Phạn: Asamskrta – dharma). Pháp không có tạo tác, lìa sanh diệt biến hóa và tuyệt đối thường trụ. Vốn là tên khác của niết bàn, người đời sau ngoài niết bàn lại lập các thứ vô vi, do đó sanh ra nhiều thuyết như Tam vô vi, Lục vô vi, Cửu vô vi… Vì thế, tôi nghĩ “vô vi” trong Vô vi cư điện các của bài thơ Quốc tộ gần với tinh thần Đạo đức kinh của Lão tử hơn, dù Đỗ Pháp Thuận là một thiền sư. Lão tử viết: “Đạo thường vô vi nhi vô bất vi, hầu vương nhược năng thủ chi, vạn vật tương tự hóa. Hóa nhi dục tác, ngô tương trấn chi dĩ vô danh chi phác. (Vô danh chi phác) Phù diệc tương vô dục. Bất dục dĩ tĩnh, thiên hạ tương tự định” (Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi vì là tự nhiên) mà không gì không làm (vô bất vi – vì vạn vật nhờ nó mà sinh, mà lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hóa (sinh, lớn). Trong quá trình biến hóa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (tức bản chất của đạo) mà trấn áp hiện tượng đó, khiến cho vạn vật không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”[5, 219-220]. Đến thời Lý – Trần, đạo Phật phát triển rộng khắp nhờ chính quyền tạo điều kiện, nhưng trong suy nghĩ và hành động của nhân dân cũng như giới tăng lữ Việt Nam cũng có không nhỏ sự đan xen Nho/ Lão, Phật, Đạo. Qua một số bài được gọi là thơ Thiền thời Lý – Trần, tôi thấy thơ thì ít mà kệ thì nhiều. Cụ thể, bài “Nguyên hỏa” của Đại sư Khuông Việt (930-1011): Mộc trung nguyên hữu hỏa/ Nguyên hỏa phục hoàn sanh/ Nhược vị mộc vô hỏa/ Toàn toại hà do manh? (Trong cây vốn có lửa/ Sẳn lửa, lửa mới sinh/ Nếu cây không có lửa/ Khi cọ xát sao thành)[6, 19-20], hay bài “Tâm không” của Thiền sư Viên Chiếu (999-1090): Thân như tường bích dĩ đồi thì/ Cử thế thông thông thục bất bi/ Nhược đạt tâm không vô sắc tướng/ Sắc không ẩn hiện nhậm thôi di (Thân người như vách tường sẽ đến lúc đổ nát/ Người đời ai cũng vội vã, lo buồn/ Nếu biết cái tâm vốn là không, sắc tướng cũng là không/ Thì dù sắc với không có ẩn hiện đổi thay bao nhiêu cũng mặc nó vần chuyển)[6, 39-40], hoặc bài “Hữu không” của Thiền sư Từ Đạo Hạnh (…-1117): Tác hữu trần sa hữu/ Vi không nhất thiết không/ Hữu, không như thủy nguyệt/ Vật trước hữu không không (Bảo là “có”, thì nhỏ nhoi như hạt bụi cũng có/ Bảo là “không” thì tất cả (thế gian) đều không/ “Có” và “không” như ánh trăng dưới nước/ Đừng có bám hẳn vào cái “có”, cũng đừng cho cái “không” là không)[6, 55-56], hay bài “Tầm hưởng” của Thiền sư Minh Trí (…- 1196): Tùng phong thủy nguyệt minh/ Vô ảnh diệc vô hình/ Sắc thân giá cá thị/ Không không tầm hưởng thanh (Gió giật cành thông, trăng sáng dưới nước/ Không có bóng, cũng không có hình/ Sắc thân cũng như thế/ (Muốn tìm nó như) tìm tiếng vang trong hư không)[6, 79-80], v.v… Những gì được các thiền sư ghi ra, để lại đến bây giờ vừa được dẫn, là những bài kệ góp phần giảng giải một đoạn kinh trong Bát nhã tâm kinh: “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, chứ không phải là những bài thơ. Trăng đáy nước, bóng trong gương tưởng như hai mà một. Gương và bóng, mới nhìn tưởng như hai, nhưng sự thật không phải là hai, vì rời khỏi gương thì không còn bóng. Bóng ấy không phải là hai mà cũng chẳng phải là một, vì có “sắc” có “không” mà ta thấy như hai. Nhưng nếu nói là một thì làm sao có “sắc” có “không”? Bài “Thị chư thiền lão tham vấn thiền chỉ” của Lý Thái Tông (1000-1054), thì giải thích hai chữ “bát nhã”: Bát nhã chân vô tông/ Nhân không ngã diệc không/ Quá, hiện, vị lai Phật/ Pháp tính bản tương đồng (Trí huệ bát nhã không thuộc tông phái nào/ Không phải Người, cũng không phải Ta/ Các vị Phật của quá khứ, hiện tại và tương lai/ Vốn cùng chung một Pháp tính)[6, 27-28]. Bài “Thị tịch” của Thiền sư Ngộ Ấn (1020-1088): Diệu tính hư vô bất khả phan/ Hư vô tâm ngộ đắc hà nan/ Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận/ Liên phát lô trung thấp vị can (Diệu tính rỗng không, khó lòng vin tới/ Nhưng khi tâm rỗng không thì hiểu được (diệu tính) cũng chẳng khó gì/ Giống như ngọc đốt trên núi cao màu vẫn tươi nhuần mãi/ Hay như hoa sen nở trong lò lửa mà sắc vẫn ướt, chưa hề khô)[6, 34-36], thì minh họa một đoạn kinh trong kinh Phổ môn: “Nhảy xuống nước không chìm, nhảy vô lửa không cháy… Nếu rớt xuống nước biết thân này là nước, thì tức nước đâu chìm nước. Bị lửa cháy biết thân này là lửa thì lửa đâu đốt lửa”. Hoặc bài “Tâm” của Thiền sư Thiền Chiếu (…-1203): Tại thế vi nhân thân/ Tâm vi Như Lai tạng/ Chiếu diệu thả vô phương/ Tầm chi cánh tuyệt khoáng (Tấm thân con người ở thế gian này/ Còn cái tâm là kho báu của Như Lai/ Chiếu sáng khắp mọi nơi/ Nhưng tìm nó thì biệt tăm)[6, 82-84], cũng như bài “Cư trần lạc đạo” của Trần Nhân Tông (1258-1308): Cư trần lạc đạo thả tùy duyên/ Cơ tắc xan hề khốn tắc miên/ Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch/ Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền (Sống giữa phàm trần, hãy tùy duyên mà vui với đạo/ Đói thì ăn, mệt thì ngủ/ Trong nhà sẵn của báu, đừng tìm đâu khác/ Đối diện với mọi cảnh giới mà vẫn vô tâm, thì cần chi hỏi thiền nữa)[6, 103-104], chủ yếu truyền đạt hai công thức thường được lặp lại trong Thiền học: Phật tức Tâm (tinh thần chính là Phật) và Phi tâm phi Phật (non-esprit, non-Buddha), chứ cũng chẳng phải thơ. Bài “Thị tịch kệ” của Ni sư Diệu Nhân (1041-1113): Sinh lão bệnh tử/ Tự cổ thường nhiên/ Dục cầu xuất ly/ Giải phược thiêm triền/ Mê chi cầu Phật/ Hoặc chi cầu Thiền/ Thiền Phật bất cầu/ Đỗ khẩu vô nghiên (Sinh, già, bệnh, chết/ Tự xưa là lẽ thường/ Muốn cầu thoát khỏi/ Càng cởi trói thì càng buộc thêm/ Vì mê nên cầu Phật/ Vì lầm nên cầu Thiền/ Thiền Phật chẳng cầu/ Mím miệng ngồi lặng im)[6, 46-48], hoặc bài “Thị tịch” của Thiền sư Tịnh Giới (…-1207): Thu lai lương khí sảng hung khâm/ Bát đẩu tài cao đối nguyệt ngâm/ Kham tiếu thiền gia si độn khách/ Vi hà tương ngữ dĩ truyền tâm (Thu đến, khí trời dịu mát, tâm thần sảng khoái/ Các nhà thơ tài cao bát đẩu nhìn trăng ngâm vịnh/ Thật tức cười những kẻ rồ ngộ trong nhà thiền/ Cớ sao lại lấy ngôn ngữ để truyền tâm cho người?)[6, 87-88], là minh họa lời dạy của Bồ Đề Đạt Ma (…-528) – người Ấn Độ, sơ tổ của Thiền tông Trung Quốc: Giáo ngoại biệt truyền/ Bất lập văn tự/ Trực chỉ nhân tâm/ Kiến tánh thành Phật. Bài “Thị đệ tử” được gọi là thơ Thiền khá nổi tiếng của Thiền sư Vạn Hạnh (…-1018): Thân như điện ảnh hữu hoàn vô/ Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô/ Nhậm vận thịnh suy vô bố úy/ Thịnh suy như lộ thảo đầu phô (Thân người như bóng chớp, có rồi lại trở lại không/ Như muôn cây cỏ mùa xuân tươi tốt, đến mùa thu khô héo/ Ngẫm và hiểu cái lý của thịnh suy, lòng không sợ hãi/ Vì thịnh suy nối tiếp nhau như khoảng thời gian hạt sương móc trên đầu ngọn cỏ)[6, 23-24], với tôi cũng… hơi ép. Đây là bài kệ, thiền sư “bảo đệ tử” (Thị đệ tử) trước khi lâm chung chứ không phải thơ. Như chúng ta đã biết, thiền sư là thầy dạy của Lý Công Uẩn từ khi còn bé và động viên, gợi ý cho Lý Công Uẩn “tiếp nhận” ngai vàng của nhà Tiền Lê khi Lê Ngọa Triều băng hà. Do đó, thiền sư “bảo đệ tử” cũng là dặn dò đệ tử Lý Công Uẩn tức Thái Tổ Hoàng Đế. Cuộc đời chỉ là huyễn mộng, có đó rồi mất đó, mất đó rồi được đó, chẳng có chi phải lo buồn, sợ hãi. Cái huyễn, cái mộng ấy như hạt sương trên lá, nó lóng lánh như kim cương, óng ánh rực rỡ như sắc cầu vồng khi đón ánh bình minh, và rồi sẽ tan bởi chính ánh nắng ấy. Nhưng con người sống ở đời phải cố gắng để chấp không cuồng loạn, chấp không mê lầm. Tuy không mà duyên khởi huyễn có, cái có huyễn duyên lành thì cái có huyễn quả lành; cái có huyễn duyên ác thì cái có huyễn quả ác… Thực sự bài kệ này, Thiền sư Vạn Hạnh muốn giải thích cụ thể hơn cho chúng đệ tử bài kệ Lục như trong kinh Kim Cang: Nhứt thiết hữu vi pháp/ Như mộng huyễn bào ảnh/ Như lộ diệc như điện/ Ưng tác như thị quán (Tất cả pháp hữu vi/ Như mộng, huyễn, bọt, bóng/ Như sương, cũng như điện/ Nên khởi quán như vậy). Bài kệ này được xem là bản tóm tắt tư tưởng của Phật giáo Đại thừa khi quán chiếu thế gian như huyễn mộng. Những bài được dẫn là những bài văn vần giảng giải, minh họa một đoạn kinh Phật, hoặc những lời để lại trước khi qua đời, gọi chung là kệ đúng hơn là thơ. Nhưng nếu các Thiền sư có một tâm hồn thơ thật sự, thì trong bài kệ, họ chỉ thêm bớt đôi chữ, đôi câu thì bài kệ ấy sẽ trở thành bài thơ và tồn tại mãi với thời gian. Cụ thể, bài “Cáo tật thị chúng” của Thiền sư Mãn Giác (1052-1096): Xuân khứ bách hoa lạc/ Xuân đáo bách hoa khai/ Sự trục nhãn tiền quá/ Lão tòng đầu thượng lai/ Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận/ Đình tiền tạc dạ nhất chi mai (Xuân qua trăm hoa rụng/ Xuân đến trăm hoa nở/ Sự đời trôi vèo trước mặt/ Trên đầu, cái già ngự trị/ Đừng bảo xuân tàn hoa rụng hết/ Đêm qua sân trước một cành mai)[6, 51-52]. Từ nhan đề đến bốn câu đầu là bài kệ, thậm chí câu “Xuân đáo bách hoa khai” cũng là câu trong bài kệ ở kinh Pháp Hoa: Chư Pháp tùng bản lai/ Thường tự tịch diệt tướng/ Xuân đáo bách hoa khai/ Hoàng oanh đề liễu thượng. Thế nhưng, hai câu kết: Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận/ Đình tiền tạc dạ nhất chi mai, đã nâng bài kệ lên thành bài thơ và là một bài thơ hay không chỉ của một thời mà của nhiều thời. Mãn Giác “Có bệnh báo mọi người” (Cáo tật thị chúng), thì không còn là sắc – không, nhưng lời báo lại là sắc – không. Thiền sư “báo mọi người” chứ không phải chỉ báo cho đệ tử. Mọi người mà thiền sư muốn báo trong đó có vua quan, có nhân dân. Đời người cũng như vận nước có lúc này lúc khác, lúc thịnh lúc suy, nhưng giữ được niềm tin, giữ được lòng dân thì sẽ được tất cả. “Nhất chi mai” ấy chính là niềm tin, chính là lòng dân, là nhân dân. Thơ Thiền thời Lý – Trần không thuần Thiền mà có ảnh hưởng của Lão giáo. Điều này cũng dễ hiểu, vì ngày ấy cả đạo Phật và đạo Lão không chỉ được nhân dân hồ hỡi tiếp nhận mà còn được những người cầm quyền ham chuộng. Sử thần Ngô Sĩ Liên đánh giá cao đạo đức và cách trị quốc của Lý Thái Tổ, nhưng cho rằng: “Duy có việc ham thích đạo Phật và đạo Lão là chỗ kém”[1, 264]. Bài “Trí nhân vô ngộ đạo” của Thiền sư Tịnh Không (1091-1170) cho ta thấy có ảnh hưởng Lão giáo. Thiền sư Tịnh Không viết: Trí nhân vô ngộ đạo/ Ngộ đạo tức ngu nhân/ Thân cước cao ngọa khách/ Hề thức ngụy kiêm chân (Người trí không ngộ đạo/ Ngộ đạo hẳn người ngu/ Khách nằm cao, chân duỗi thẳng/ Chẳng biết ngụy với chân là gì)[6, 71-72]. Tinh thần bài kệ này có trong Đạo đức kinh. Lão tử đã viết: Đạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh phi thường danh (Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến; tên mà có thể đặt ra để gọi nó [đạo] thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến)[5, 161]. Ở chương khác, ông nói thêm: Đạo chi vi vật, duy hoàng duy hốt; hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng; hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu vật. Yểu hề, minh hề, kỳ trung hữu tinh; kỳ tinh thậm chân, kỳ trung hữu tín (Đạo là cái gì chỉ mập mờ, thấp thoáng; thấp thoáng mập mờ mà bên trong có hình tượng; mập mờ, thấp thoáng mà bên trong có vật; nó thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy; tinh túy đó rất xác thực, và rất đáng tin)[5, 194-195]. Qua những bài kệ, bài thơ thiền thời Lý – Trần, ta có thể thấy đúng với câu thiền ngữ: “Lý khả đốn ngộ, sự yên tiệm tu”, nhưng những thiền sư thời này, ta thấy có sự khác lạ trong suy nghĩ và hành động so với thiền sư của nhiều thời khác, nhiều quốc gia khác, mà bài thơ Quốc tộ của Thiền sư Pháp Thuận là một. Đời họ gắn chặt với sự tồn vong của dân tộc, chứ không nhất nhất tu hành theo lời dạy của Bồ Đề Đạt Ma (…-528): Giáo ngoại biệt truyền/ Bất lập văn tự/ Trực chỉ nhân tâm/ Kiến tánh thành Phật. Năm Thiên Phúc (niên hiệu của Đại Hành Hoàng Đế) thứ 8 (987), Tống Uy Tông sai sứ là Lý Giác sang nước ta, Đại Việt sử ký toàn thư ghi: “Khi Giác đến chùa Sách Giang, vua sai pháp sư tên là Thuận (tức Thiền sư Pháp Thuận, dòng Thiền Nam phương- chú thích của sách dẫn) giả làm người coi sông ra đón. Giác rất thích nói chuyện văn thơ. Lúc ấy nhân có hai con ngỗng lội trên mặt nước, Giác vui ngâm rằng: Nga nga lưỡng nga nga/ Ngưỡng diện hướng thiên nha. (Ngỗng ngỗng hai con ngỗng/ Ngửa mặt nhìn chân trời). Pháp sư đương cầm chèo, theo vần làm nối đưa cho Giác xem: Bạch mao phô lục thủy/ Hồng trạo bãi thanh ba. (Nước lục phô lông trắng/ Chèo hồng song xanh bơi). Giác càng lấy làm lạ, khi về đến sứ quán, làm thơ gửi tặng: Hạnh ngộ minh thì tán thịnh du/ Nhất thân nhị độ sứ Giao Châu. Đông Đô lưỡng biệt tâm vưu luyến/ Nam Việt thiên trùng vọng vị hưu. Mã đạp yên vân xuyên lãng thạch/ Xa từ thanh chướng phiếm trường lưu. Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu/ Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu. (May gặp thời bình được giúp mưu/ Một mình hai lượt sứ Giao Châu. Đông Đô mấy độ còn lưu luyến/ Nam Việt nghìn trùng vẫn ước cầu. Ngựa vượt khói mây xuyên đá chởm/ Xe qua rừng biếc vuột dòng sâu. Ngoài trời lại có trời soi nữa/ Sóng lặng khe đầm bóng nguyệt thâu). Thuận đem thơ này dâng lên. Vua cho gọi sư Ngô Khuông Việt (tức Ngô Chân Lưu làm quan (Tăng thống) dưới triều Tiên Hoàng Đế được ban hiệu là Khuông Việt đại sư) đến xem. Khuông Việt nói: “Thơ này tôn bệ hạ không khác gì vua Tống”. Vua khen ý thơ, tặng cho rất hậu. Khi Giác từ biệt ra về, vua sai Khuông Việt làm bài hát để tiễn, lời rằng: Tường quang phong hảo cẩm phàm trương/ Dao vọng thần tiên phục đế hương, Vạn trùng sơn thủy thiệp thương lang/ Cửu thiên quy lộ trường/ Tình thắm thiết/ Đối ly trường/ Phan luyến sứ tình lang/ Nguyện tương thâm ý vị biên cương/ Phân minh tấu ngã hoàng. (Nắng tươi gió thuận cánh buồm giương/ Thần tiên lại đế hương/ Vượt sóng xanh muôn dặm trùng dương/ Về trời xa đường trường/ Tình thắm thiết/ Chén lên đường/ Vin xe sứ vấn vương/ Xin đem thâm ý vì Nam cương/ Tâu vua tôi tỏ tường) Giác lạy ra về. Năm ấy được mùa to”[1, 229-230]. Khi Lê Ngọa Triều băng (mùa đông, tháng 10 năm 1009), vua nối còn bé, được sự động viên, gợi ý của Thiền sư Vạn Hạnh và sự giúp đỡ của các tướng lĩnh trong triều, Điện tiền chỉ huy sứ Lý Công Uẩn được họ dìu “lên chính điện, lập làm Thiên tử, lên ngôi Hoàng đế. Trăm quan đều lạy rạp dưới sân, trong ngoài đều hô “vạn tuế”. Đại xá cho thiên hạ, lấy năm sau làm niên hiệu Thuận Thiên năm đầu. Đốt giềng lưới, bãi ngục tụng, xuống chiếu từ nay ai có việc tranh kiện cho đến triều tâu bày, vua thân xét quyết”[1, 245-246], và “Ban y phục cho các tăng đạo”[1, 247]. Sau này, nhìn lại lịch sử, Lê Văn Hưu[6] nhận xét: “Lý Thái Tổ lên ngôi mới được 2 năm, tông miếu chưa dựng, đàn xã tắc chưa lập mà trước đã dựng tám chùa ở Thiên Đức, lại trùng tu chùa quán ở các lộ và độ cho làm tăng hơn nghìn người ở Kinh sư, thế thì tiêu phí của cải sức lực vào việc thổ mộc không biết chừng nào mà kể. Của không phải là trời mưa xuống, sức không phải là thần làm thay, há chẳng phải là vét máu mỡ của dân ư? Vét máu mỡ của dân có thể gọi là làm việc phúc chăng? Bậc vua sáng nghiệp, tự mình cần kiệm, còn lo cho con cháu xa xỉ lười biếng, thế mà Thái Tổ để phép lại như thế, chả trách đời sau xây tháp cao ngất trời, dựng cột chùa đá, điện thờ Phật lộng lẫy hơn cung vua. Rồi người dưới bắt chước, có kẻ hủy thân thể, đổi lối mặc, bỏ sản nghiệp, trốn thân thích, dân chúng quá nửa làm sư sãi, trong nước chỗ nào cũng chùa chiền, nguồn gốc há chẳng phải từ đấy?”[1, 250]. Qua nhận xét của sử gia Lê Văn Hưu, ta thấy vào thời này ở nước ta “tăng, đạo” đều có và có thế lực nhất định. Khi cầm quyền, Lý Thái Tổ không chỉ “dựng chùa” mà còn “trùng tu chùa quán”. Lý Thái Tổ dựng nhiều chùa cũng là điều đễ hiểu, vì ông vào chùa từ nhỏ: “Vua sinh ra mới 3 tuổi, mẹ ẵm đến nhà Lý Khánh Văn[7]. Khánh Văn bèn nhận làm con nuôi. Bé đã thông minh, vẻ người tuấn tú khác thường. Lúc nhỏ đi học, nhà sư ở chùa Lục Tổ là Vạn Hạnh thấy, khen rằng: “Đứa bé này không phải người thường, sau này lớn lên ắt có thể giải nguy gỡ rối, làm bậc minh chủ thiên hạ. Lớn lên không chăm việc sản nghiệp, chỉ học kinh sử qua loa, khẳng khái có chí lớn”[1, 248]. Thời này, chúng ta chưa có trường học, nên tôi nghĩ ngoài việc mộ đạo, trong thâm tâm, Lý Thái Tổ còn cho rằng xây chùa cũng đồng nghĩa với việc xây trường học. Chùa ngày đó thực chất là trường học không chỉ dạy chữ mà còn dạy cho con người biết cách làm người, chứ không phải ai vào chùa là quên hết mọi chuyện thế gian. Lý Công Uẩn vào chùa từ lúc 3 tuổi, được các thiền sư dạy dỗ mà lớn lên có trở thành nhà sư đâu. Nếu ngày đó, vì thấy vua chuộng đạo Phật, lập quá nhiều chùa, nên “người dưới bắt chước, có kẻ hủy thân thể, đổi lối mặc, bỏ sản nghiệp, trốn thân thích, dân chúng quá nửa làm sư sãi” như nhận xét của Lê Văn Hưu, thì nhà Lý đã sập lâu rồi, sập ngay từ thời Lý Thái Tổ, chứ không thể tồn tại những 216 năm và nhiều lần cùng với nhân dân dẹp giặc, nổi bật là những chiến tích phá Tống bình Chiêm tạo nên những trang sử vàng của dân tộc. Thời Lý Thái Tổ, Đại Việt sử ký toàn thư ghi: “Tháng hai (1011), vua thấy giặc Cử Long ở Ái Châu hung hăng dữ tợn, trải hai triều Đinh Lê không đánh nổi, đến nay càng dữ, mới đem sáu quân đi đánh, đốt bộ lạc, bắt kẻ đầu sỏ đem về, giặc ấy bèn tan”[1, 251]. Tháng 12 (1012), “Vua thân đi đánh Diễn Châu”[1, 252]; “Năm ấy (1012) người Man sang quá cột đồng, đến bến Kim Hoa và châu Vị Long để buôn bán. Vua sai người bắt được người Man và hơn 1 vạn con ngựa”[1, 252]. “Mùa đông, tháng 10 (1013), châu Vị Long làm phản, hùa theo người Man [Nam Chiếu]. Vua thân đi đánh. Thủ lĩnh là Hà Án Tuấn sợ, đem đồ đảng trốn vào rừng núi”[1, 253]. “Mùa xuân, tháng giêng (1014), tướng của người Man là Dương Trường Huệ và Đoàn Kính Chí đem 20 vạn người Man vào cướp, đóng đồn ở bến Kim Hoa, dàn quân đóng trại gọi là trại Ngũ Hoa. Châu mục châu Bình Lâm là Hoàng Ân Vinh đem việc tâu lên. Vua sai Dực Thánh Vương đem quân đi đánh, chém đầu kể hàng vạn, bắt sống được quân lính và ngựa không kể xiết”[1, 253]. “Mùa đông, tháng 12 (1020), sai Khai Thiên Vương (Phật Mã) và Đào Thạc Phụ đem quân đi đánh Chiêm Thành ở trại Bố Chính, thẳng đến núi Long Ty, chém được tướng của chúng là Bố Linh tại trận, người Chiêm chết quá nửa”[1, 256]. Mùa xuân, tháng 2 (1022), vua “Xuống chiếu cho Dực Thánh Vương đi đánh Đại Nguyên Lịch. Quân ta đi sâu vào trại Như Hồng trong đất Tống, đốt kho đạn ở đó rồi về”[1, 257]. “Mùa xuân (1024), xuống chiếu cho Khai Thiên Vương [Phật Mã] đi đánh Phong Châu, Khai Quốc Vương [Bồ] đi đánh châu Đô Kim”[1, 257]. “Mùa đông, tháng 11 (1026), xuống chiếu cho Khai Thiên Vương đi đánh giặc ở Diễn Châu”[1, 258]. “Mùa thu, tháng 8 (1027), xuống chiếu cho Khai Thiên Vương [Phật Mã] đi đánh châu Thất Nguyên, Đông Chinh Vương [Lục] đi đánh Văn Châu”[1, 258]. Nếu nhân dân ai ai cũng sùng đạo, đi tu, suốt ngày chỉ biết tụng kinh gõ mõ không lý tới việc đời, thì Lý Thái Tổ không thể làm được những việc như vậy. Sau một ngàn năm, tôi thấy phần lớn bà con dân tộc Kh’mer ở miền Tây Nam Bộ cũng đưa con vào chùa đôi ba năm trước khi vào đời, dù bây giờ hệ thống trường học của chúng ta đã đến tận thôn ấp. Vì thế, tôi tin rằng ngày đó xây chùa cũng đồng nghĩa với xây trường, góp phần đào tạo những công dân ưu tú cho đất nước, chứ không phải để có thêm nhiều sư sãi. Và Phật chỉ độ những người có cơ duyên. Ai có cơ duyên thì tiếp tục tu hành, còn không thì ra đời chung tay xây dựng cơ đồ. Và Lý Công Uẩn là minh chứng sinh động nhất. Nhưng mọi việc làm của các vị vua đầu nhà Lý chỉ là thời kỳ quá độ để xây dựng chính quyền trung ương tập quyền. Đến thời Lý Thánh Tông (1054-1072), dân tộc đã trưởng thành về mọi mặt, “cái áo” cũ không còn phù hợp, cần phải chọn “cái áo” mới hơn, đó là phải đào tạo nhân tài qua trường lớp, qua khoa cử, nên ông đã cho xây Văn miếu tại kinh đô Thăng Long, “đắp tượng Khổng Tử, Chu Công và Tứ phối, vẽ tượng Thất thập nhị hiền, bốn mùa cúng tế. Hoàng thái tử đến học ở đây”[1, 291]; Lý Nhân Tông (1072-1127) mở khoa thi Tam trường, lập Quốc tử giám, chọn người xuất sắc trong đám văn Nho vào dạy. Qua triều Trần, dù đạo Phật vẫn còn xem như là quốc đạo, nhưng Nho học tiếp tục được coi trọng. Kiến Trung năm thứ 8 (1232), Trần Thái Tông (1218-1277), ở ngôi 33 năm (1226-1258), mở khoa thi Thái học sinh; năm 1247, đặt Tam khôi; năm 1253, lập Viện Quốc học để giảng tứ thư, lục kinh - những sách kinh điển của Nho giáo… Do đó, văn học viết thời này được nở rộ với nhiều tác gia nổi tiếng, như: Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông, Trần Nhân Tông, Trần Quang Khải, Trần Quốc Tuấn, Chu Văn An, Trương Hán Siêu…, đặc biệt là mở đầu nền văn chương quốc ngữ, khẳng định thêm tính độc lập dân tộc. Mùa thu, tháng 8, Thiệu Bảo năm thứ 4 (1282), “Bấy giờ có cá sấu đến sông Lô. Vua (Nhân Tông Hoàng Đế) sai Hình bộ thượng thư Nguyễn Thuyên làm bài văn ném xuống sông, cá sấu bỏ đi. Vua cho là việc này giống như việc của Hàn Dũ, bèn ban gọi là Hàn Thuyên. Thuyên lại giỏi làm thơ phú quốc ngữ. Thơ phú nước ta dùng nhiều quốc ngữ, thực bắt đầu từ đấy”[2, 50]. Bách khoa toàn thư Việt Nam viết: “Nguyễn Thuyên là người đầu tiên đưa tiếng Việt vào thơ văn, đặt ra thể thơ Hàn luật (kết hợp thơ Đường với các thể thơ dân tộc)”[4]. Văn chương quốc âm thời nhà Trần còn lại một số tác giả, tác phẩm, như: Hàn Thuyên viết Phi sa tập, Nguyễn Sĩ Cố với một số bài thơ Nôm, Chu Văn An với Quốc ngữ thi tập, Hồ Quý Ly với Quốc ngữ thi nghĩa… Thời kỳ này, văn học Phật giáo cũng phát triển với Kim Cang chú giải (Trần Thái Tông soạn), Khóa hư lục, Thiền tông chỉ nam của Trần Thái Tông, Tăng già toái sự (soạn đời Trần Minh Tông), Thiền uyển tập anh của Thiền sư Kim Sơn… Nho giáo không giống như các tôn giáo khác, nên các nho sĩ vẫn được quyền chọn lựa tôn giáo riêng cho mình. Nhưng ngày đó, các trường học mở ra đều giảng dạy theo kinh sách của Nho giáo, giúp người học hiểu người, hiểu đời nhằm hiểu cách làm “cha mẹ dân”, nên đã hấp dẫn mọi người. Bên cạnh việc tiếp thu những tư tưởng của mấy bậc thánh hiền Nho giáo, các vị vua nhà Trần đều mộ đạo Phật, đồng thời cũng tin Đạo giáo. Tháng 6 năm 1248, Trần Thái Tông nghe lời Trần Thủ Độ “Sai các nhà phong thủy đi xem khắp núi sông cả nước, chỗ nào có vượng khí đế vương thì dùng phép thuật để trấn yểm, như các việc đào sông Bà Lễ, đục núi Chiêu Bạc ở Thanh Hóa; còn lấp các khe kênh mở đường ngang dọc thì nhiều không kể xiết”[2, 23]. Nhưng thời đầu đế nghiệp nhà Trần, tăng đạo không còn được bổ dụng làm quan, bàn chính sự như các thời trước. “Bấy giờ các vương hầu bổ quan tăng đạo thì gọi là Tả nhai, vì không để cho đứng vào hàng ngũ các quan trong triều. Tả nhai là phẩm cao nhất của tăng đạo. Không phải là người thông thạo tôn giáo của mình thì không được dự càn”[2, 21]. Đây là bước tiến mới của chính quyền nhà Trần và khẳng định sự tự tin của những người lãnh đạo đất nước. Mùa xuân năm 1250, Trần Thái Tông còn “Xuống chiếu cho thiên hạ gọi vua là quan gia”[2, 24], chẳng khác nào thời Tần Thủy Hoàng Đế (259 TCN-210 TCN), người được xem là vị hoàng đế đầu tiên bên Tàu xuống chiếu cho thiên hạ gọi vua là trẫm. Nhưng sự tự tin ấy không chỉ ở tên gọi. Năm 1271, “Mông Cổ đặt quốc hiệu là Đại Nguyên, sai sứ sang dụ vua (Trần Thánh Tông) vào chầu. Vua lấy cớ có bệnh từ chối không đi”[2, 41], chứ không phải nghe Thiên triều gọi là sáng rỡ mặt mày hấp tấp chạy tới khom lưng quỳ gối – điều mà sau ông, không thiếu người lấy làm vinh dự. Thời kỳ này, Trần Thánh Tông còn khẳng định mình là vua của một quốc gia độc lập tự chủ, chứ không phải tên lính đánh thuê của Thiên triều, gọi đâu có mặt đó; sai gì làm nấy bất chấp sự than oán của nhân dân: “Mùa hạ, tháng 4 (1276), Nguyên Thế Tổ đánh Giang Nam, sai Hợp Tán Nhi Hải Nha sang dụ 6 việc như điều dân, giúp quân v.v… Vua đều không nghe”[2, 43]. Cái hay của các vị vua thời Trần là lãnh đạo đất nước một số năm rồi nhường ngôi cho con, vào chùa nghiên cứu Phật pháp, nhưng khi đất nước có giặc là trở về cùng nhân dân đánh giặc. Cụ thể Thượng hoàng Trần Thánh Tông rời ngôi những mấy năm, song khi nghe tin quân Nguyên sang xâm chiếm nước ta, ông đã “triệu phụ lão trong nước họp ở thềm điện Diên Hồng, ban yến và hỏi kế đánh giặc. Các phụ lão đều nói “đánh”, muôn người cùng hô một tiếng, như bật ra từ một cửa miệng”[2, 53]. Vua Trần Nhân Tông thì đề thơ ở đuôi thuyền để dộng viên mình mà cũng động viên tướng sĩ trước sức mạnh nhất thời của lũ giặc xâm lăng: Cối Kê cựu sự quân tu ký/ Hoan Diễn do tồn thập vạn binh (Cối Kê chuyện cũ người nên nhớ/ Hoan Diễn còn kia chục vạn quân)[2, 54]. Ông lấy chuyện cũ kể về Câu Tiễn, vua nước Việt thời Chiến Quốc, đánh nhau với nước Ngô, chỉ còn một nghìn quân lui giữ Cối Kê mà sau đánh bại Ngô Phù Sai, khôi phục được đất nước, huống gì non sông Đại Việt còn đầy dẫy quân dân, riêng ở Hoan Diễn (chỉ vùng Nghệ An, Hà Tĩnh ngày nay), ta còn có những chục vạn quân. Và quân dân ta đã làm nên chiến thắng. Thời nhà Trần, chuyện Nam quốc sơn hà Nam Đế cư đã là chuyện đương nhiên không phải nhắc; điều cần nhắc là nhắc mọi người phải đoàn kết, tập trung xây dựng và bảo vệ Tổ quốc. Sau khi chiến thắng giặc Nguyên Mông lần thứ hai, ngày mồng 6 tháng 6 (1285), “Thượng tướng Trần Quang Khải làm thơ rằng: Đoạt sáo Chương Dương độ/ Cầm hồ Hàm tử quan/ Thái bình tu trí lực/ Vạn cổ thử giang san (Bến Chương Dương cướp giáo/ Cửa Hàm Tử bắt thù/ Thái bình nên gắng sức/ Non nước cũ muôn thu)[2, 61]. Đây là bài thơ hay trong những thơ dựng nước và giữ nước của dân tộc. Sau ngày chiến thắng giặc Nguyên xâm lược lần thứ ba, khi cử lễ bái yết, vua Trần Nhân Tông “có làm thơ rằng: Xã tắc lưỡng hồi lao thạch mã/ Sơn hà thiên cổ điện kim âu (Xã tắc hai phen bon ngựa đá/ Non sông ngàn thuở vững âu vàng)[2, 66]. Từ thực tế lịch sử và văn học, chúng ta có thể thấy vai trò của nhà Nho đã lấn át vai trò của các thiền sư; tư tưởng Nho giáo đã lấn át tư tưởng Phật giáo trong tư duy dựng nước và giữ nước của nhà cầm quyền, dù họ vẫn chuộng tư tưởng từ bi, hỉ xả của nhà Phật, dù vị vua nào sau khi nhường ngôi cũng cầu kinh niệm Phật, thậm chí thượng hoàng Trần Nhân Tông còn tạo ra một dòng thiền riêng mà đến bây giờ chúng ta vẫn còn lấy đó làm tự hào về trí tuệ của dân tộc. Tại sao như thế? Theo tôi, câu trả lời cũng đơn giản. Nền tảng của Nho giáo là Trí, Nhân, Dũng. Người quân tử nói chung, người lãnh đạo nói riêng cần phải có ba đức tính ấy mới là người toàn diện. Theo Khổng tử (551-497 TCN), Trí là “Biết người” (Vấn trí. Tử viết: “Tri nhân”)[5, 207]. Nhân là “Thương người” (Phàn Trì vấn nhân. Tử viết: “Ái nhân”)[5, 207]. Nho giáo bao giờ cũng cho đức độ làm trọng hơn tài cán và Nhân là nền móng. Thiên Lý nhân, Khổng tử cũng có nói: “Người quân tử dù trong một bữa ăn (một thời gian ngắn) cũng không làm trái điều nhân, dù trong lúc vội vàng cũng theo điều nhân” (Quân tử, vô chung thực chi gian vi nhân, tháo thứ tất ư thị, điên bái tất ư thị)[5, 74]. Với Khổng tử, muốn biết Dũng hay không thì phải qua thử thách: “Tới mùa đông lạnh lẽo, mới biết loài tùng, bách còn đủ cành lá” (Tuế hàn, nhiên hậu tri tùng bách chi bất điêu dã)[5, 166]. Ba trụ cột của đạo quân tử: Trí, Nhân, Dũng được Khổng tử đúc kết: “Người nhân không lo buồn, người trí không nghi hoặc, người dũng không sợ hãi” (Nhân giả bất ưu, trí giả bất hoặc, dũng giả bất cụ)[5, 243]. Bên cạnh đó, Khổng tử còn dạy riêng cách trị quốc: “Những vị vua thánh thuở xưa muốn làm cho cái đức tánh mình tỏa sang ra trong thiên hạ, trước phải lo sửa trị nước mình. Muốn sửa trị nước mình, trước phải sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề. Muốn sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề, trước phải tu tập lấy mình. Muốn tu tập lấy mình, trước phải giữ lòng dạ mình cho ngay thẳng. Muốn giữ lòng dạ mình cho ngay thẳng, trước phải làm cho cái ý mình thành thật. Muốn làm cho cái ý mình thành thật, trước phải có cái trí thức chu đáo. Muốn có cái trí thức chu đáo, ắt phải nghiên cứu sự vật” (Cổ chi dục minh minh đức ư thiên hạ giả, tiên trị kỳ quốc. Dục trị kỳ quốc giả, tiên tề kỳ gia. Dục tề kỳ gia giả, tiên tu kỳ thân. Dục tu kỳ thân giả, tiên chính kỳ tâm. Dục chính kỳ tâm giả, tiên thành kỳ ý. Dục thành kỳ ý giả, tiên trí kỳ tri. Trí tri tại cách vật)[3, 8]. Và một khi “Nước đã được sửa trị, thiên hạ mới bình an” (Quốc trị, nhi hậu thiên hạ bình)[3, 8]. Khổng tử còn khuyên: “Trên từ bậc Thiên tử lần xuống chí hạng bình dân, ai nấy đều phải lấy sự tu tập lấy mình làm gốc” (Tự thiên tử dĩ chí ư thứ nhân, nhất thị giai dĩ tu thân vi bổn)[3,8]. Sau này, Mạnh tử chỉ dạy cách làm vua cụ thể hơn. Sách Mạnh tử kể chuyện Mạnh tử viếng tân vương Lương Tương Vương: “Bỗng nhiên vua ấy hỏi ta rằng: Thiên hạ đương chiến tranh loạn lạc, làm sao mà yên định cho được? Ta đáp rằng: Muốn yên định thiên hạ, cần phải gom về một mối. Ai có tài thống nhất? Ta đáp: Vị vua nào không ham giết người mới có thể gom về một mối” (Thốt nhiên vấn viết: Thiên hạ ô hô định? Ngô đối viết: Định vu nhứt.- Thục năng nhứt chi? Đối viết: Bất thị sát nhân giả năng nhứt chi)[3, 20]. Mạnh tử còn nói: “Một vị vua mà dùng đức hạnh để làm nhân chính, thi ân bố đức cho dân, thì người tôn là vương. Làm vương chẳng đợi có một nước to lớn. Như vua Thành Thang từ một nước chỉ được bảy mươi dặm mà khởi lên; vua Văn Vương từ một nước vừa được trăm dặm mà nổi lên” (Dĩ đức hành nhân giả, vương; vương bất đãi đại. Thang dĩ thất thập lý, Văn Vương dĩ bá lý)[3, 98]. Điều này phù hợp với từ bi, hỷ xả của đạo Phật, nên Điện tiền chỉ huy sứ Lý Công Uẩn sau ngày “tiếp nhận” ngôi báu khi Ngọa Triều băng, đã áp dụng đưa vào cuộc sống, được lịch sử ghi những dòng rất đẹp: “Vua ứng mệnh trời, thuận lòng người, nhân thời mở vận, là người khoan thứ nhân từ, tinh tế hòa nhã, có lượng đế vương”[1, 248]. Các vị vua hiền kế tiếp cũng như nhiều vị vua nhà Trần thực hiện, dẫu thời nào cũng có sự tranh biện những cái tiểu dị trong cái đại đồng của tư tưởng Phật giáo, Nho giáo, Lão giáo. Nhưng đó là công việc của các nhà khoa học, các nhà tư tưởng, còn cuộc sống vẫn mãi là cuộc sống. Và những gì ông cha ta đã làm được, đã khẳng định Nam quốc sơn hà Nam Đế cư, đã vững tin Non sông ngàn thuở vững âu vàng, đã nhắc nhở Thái bình tu trí lực/ Vạn cổ thử giang san… là niềm tự hào của dân tộc mà muôn đời con cháu cần phải khắc ghi, phải cố gắng để xứng đáng với những trang vàng lịch sử./ TÀI LIỆU THAM KHẢO 1- Đại Việt sử ký toàn thư, T.1, NXB Khoa học xã hội, H, 2004. 2- Đại Việt sử ký toàn thư, T.2, NXB Khoa học xã hội, H, 2004. 3- Đoàn Trung Còn, Tứ thư, NXB Thuận Hóa, Huế, 2006. 4- http://dictionary.bachkhoatoanthu.gov.vn 5- Nguyễn Hiến Lê, Lão tử - Đạo đức kinh, NXB Văn hóa, H, 1994. 6- Thơ Thiền Lý – Trần, NXB Văn hóa Sài Gòn, 2008. ________________________________________ [1] Biên tập viên Báo Người Lao Động [2] Chỉ biện pháp kinh tế của nhà Tống do Vương An Thạch đề xướng mỗi năm hai vụ xuân hè, nhà nước cho dân vay tiền lúc lúa còn non, khi gặt trả lãi 2 phân. [3] Tăng thống: Chức quan phong cho vị sư được triều đình coi là người đứng đầu Phật giáo. [4] Tăng lục: Chức quan trông coi Phật giáo dưới chức Tăng thống. [5] Sùng chân uy nghi: Chức quan trông coi về Đạo giáo. [6] Lê Văn Hưu (1230-1322), nhà sử học đời nhà Trần, tác giả bộ Đại Việt sử ký, bộ quốc sử đầu tiên của Việt Nam. [7] Lý Khánh Văn là nhà sư, lúc bấy giờ trụ trì chùa Cổ Pháp. Sự đốn ngộ của bậc chân tu qua thơ Thiền thời Lý-Trần Hà Văn Hoàng Hà Văn Hoàng (ĐH Phan Châu Trinh) 1. Đặt vấn đề Nói đến văn học Việt Nam trung đại từ thế kỷ X đến hết thế kỷ XIX không thể không nói đến thơ văn buổi đầu dựng nước. Có lẽ chưa có một giai đoạn văn học nào như giai đoạn văn học mà người ta thường gọi là Văn học thời Lý-Trần lại đóng một vai trò hết sức quan trọng trong tiến trình lịch sử văn học dân tộc. Văn học Lý-Trần có những phần chịu ảnh ảnh hưởng của Nho giáo. Tuy nhiên, ảnh hưởng của Phật giáo vẫn rất lớn và có tính chất chủ đạo. Dấu ấn này không chỉ thể hiện trong các bài thơ của các thi sĩ - vốn dĩ làm thơ mà điều đặc biệt là ở các nhà Thiền sư - những bậc chân tu lúc bấy giờ. Đã gần 1000 năm nay, Thiền vẫn còn lưu đọng và trở thành mạch nguồn chảy xiết trong lòng những người yêu thơ và trở thành những bài học có giá trị trong đời sống tinh thần của xã hội và xây dựng nền văn hoá của nước Đại Việt độc lập, tự cường lúc bấy giờ. Đồng thời, những bài thơ của các nhà thơ Thiền cho đến nay vẫn còn nguyên giá trị và giữ một vị trí nhất định trong đời sống tinh thần của nhân dân nói chung và của những những người tu hành nói riêng. Người đọc tìm thấy trên những vần thơ ấy là nỗi lòng, là sự suy nghiệm của các bậc Thiền sư về cõi Đạo và cõi Đời. Đó còn như là những lời giải đáp cho sự trăn trở, day dứt, sự loay hoay tìm kiếm con đường đạt Đạo từ xưa đến nay của những bậc chân tu. Tìm hiểu thơ Thiền, một lần nữa chúng tôi muốn khắc hoạ thêm sự nhận thức của mình về mối quan hệ giữa Đạo và Đời cũng như con đường đạt Đạo và vấn đề nhân sinh quan được thể hiện qua thơ của một số nhà Thiền sư trong văn học thời Lý-Trần, một giai đoạn văn học mở đầu cho nền Văn học viết và giữ một vị trí quan trọng trong đời sống văn hoá, tinh thần của buổi đầu xây dựng đất nước. 2. Từ cõi Đạo đến cõi Đời Phật giáo truyền bá vào Việt Nam khá sớm, theo các nhà nghiên cứu thì vào đầu Công nguyên, Phật giáo đã được truyền bá vào nước ta rồi. GS Trần Ngọc Thêm cho rằng, từ Trung Hoa có ba tông phái Phật giáo được truyền vào Việt Nam: Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông. Trong Phật giáo của nước Đại Việt, Thiền tông là tông phái chính thức. Và các nhà sư làm thơ cũng thuộc tông phái này nên được gọi là các vị Thiền sư, còn những bài thơ làm ra chủ yếu là để khuyên dạy đệ tử, từ trước đến nay gọi là tho Thiền. Vào thời kỳ đầu xây dựng đất nước tự chủ, Phật giáo không phải chỉ là một tôn giáo thuần tuý (sự thờ cúng và những lễ nghi) mà chứa đựng trong lòng nó trước hết là một thứ vũ trụ quan. Văn học Lý-Trần mang nặng ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo. Mặc dầu vậy nhưng văn học Lý-Trần không phải chỉ là văn học Phật giáo. Những bài thơ của các nhà Thiền sư sáng tác không chỉ để nói đến Đạo đơn thuần mà ẩn chứa trong đó những quan niệm về cuộc đời của kiếp nhân sinh. Đó chính là sự ánh xạ giữa chất Đạo và chất Đời trong quan điểm của các nhà Thiền sư. Trên bước đường vạn dặm về với cõi Phật, người tu hành trong thơ của các vị Thiền sư không lánh đời, thoát tục, không vướng chút bụi trần ai nơi thế giới Sa-bà mà ở họ là cả một tư tưởng hết sức tiến bộ và vô cùng trân trọng là sự nhập thế. Điều này tưởng chừng như mâu thuẫn, đối nghịch với quan điểm nhà Phật, rằng đã vào cửa chùa là phải tước bỏ tất cả những vướng luỵ của phù sinh, không còn “nặng nợ” với đời. Nhưng vấn đề không hẳn như vậy, bởi lẽ, vào chốn cửa Phật, con người ta vẫn phải ở trong thế giới này, trên chính mặt đất này và phải sống với cuộc đời này. Do đó, tư tưởng nhập thế là một tư tưởng hết sức tđích cực và được đề cao ở những bậc chân tu. Nhà sư tìm thấy niềm vui trong cõi đời này không phải là những gì cao xa, viển vông, thoát lánh khỏi mặt đất mà là một niềm vui rất trần thế. Niềm vui đó có thể chỉ là chọn được mảnh đất đẹp để có một cuộc sống an vui, thanh nhàn. Điều đó được sư Không Lộ gửi gắm qua lời thơ rất đỗi bình dị: Trạch đắc long xà địa khả cư, Dã tình chung nhật lạc vô dư. (Chọn được đất long xà có thể ở được, Tâm tình nơi đồng quê suốt ngày vui không chán.) (Không Lộ thiền sư, Ngôn hoài) Câu thơ dù hiểu theo cách nào đi chăng nữa thì ta vẫn thấy ánh reo vui với thú quê mộc mạc, gần với tự nhiên của Thiền sư. Nghĩa là niềm vui ấy được thêu dệt và sẵn có trên trần thế, chính trên mặt đất này chứ không phải là một thế giới siêu nhiên, huyễn hoặc nơi không không, có có. Một nhà tu hành theo quan niệm thông thường là “thoát tục” nhưng không chỉ gắn bó với trần thế mà còn hoà đồng vào cuộc sống trần thế để vui với chính cuộc đời này thì đó là một sự trân trọng đến nhường nào. Tư tưởng nhập thế, đem chủ thể hoà nhập vào khách thể còn được Không Lộ thiền sư thể hiện đậm nét qua bài Ngư nhàn. Bài thơ này đã từng được giảng dạy trong chươnng trình phổ thông trước đây và qua bài thơ, cảm quan của bậc chân tu đã được bộc lộ rất độc đáo: Vạn lý thanh giang, vạn lý thiên, Nhất thôn tang giá, nhất thôn yên. Ngư ông thuỵ tước vô nhân hoán, Quá ngọ tỉnh lại tuyết mãn thuyền. (Muôn dặm non sông muôn dặm xanh Một làng dâu lúa, một làng mây khói Ông chài mê ngủ không ai gọi cả Quá trưa tỉnh dậy thì tuyết đã phủ đầy thuyền.) (Không Lộ thiền sư, Ngư nhàn) Bài thơ như một bức tranh được vẽ lên có đủ cả cảnh và người. Cảnh ở đây thật yên bình và trải rộng trước mắt. Đó là một làng quê nhỏ nhoi, tĩnh lặng. Tác giả đã chấm trên nền non sông gấm vóc đất nước mình một làng quê nhỏ yên tĩnh, trong suốt. Đó có phải là cái thinh không của thế giới nhà Phật ? Nhưng giữa cái thinh không của thôn quê ấy là hình ảnh một ông ngư nhưng ông ngư không hoạt động mà “thuỵ tước vô nhân hoán”. Như vậy, dù có người nhưng vẫn không xua đi cái yên tĩnh, không làm cho bức tranh rộn rã hơn mà ngược lại nó lại càng yên bình hơn, thanh suốt hơn. Hình ảnh “ngư ông thuỵ tước vô nhân hoán” và “quá ngọ tỉnh lại tuyết mãn thuyền” đã thể hiện con người ta đã sống một cuộc sống thanh nhàn, bình yên. Đọc bài thơ, người đọc không thể không phân vân đó là cảnh thực hay là cảnh ước vọng. Dù là thực hay ước vọng thì Ngư nhàn đã bừng sáng một tấm lòng. Đó chính là tấm lòng của một nhà sư trong cảnh thái bình thịnh trị luôn gắn bó với cuộc đời. Đồng thời, đó còn là một khát vọng rất đỗi cao đẹp về cuộc sống thanh bình, yên vui cho muôn dân. Chính vẻ đẹp trần thế, khát vọng trần thế đã kéo cõi Đạo gần lại với cõi Đời, đã thể hiện tư tưởng không đứng ngoài cuộc, lánh đời, thoát ly mà nhập cuộc, nhập thế nơi vườn trần đầy sự yên vui của những bậc chân tu. Theo triết lý Phật giáo, vạn vật trong thế giới này cùng chung một bản thể và cho rằng chúng chỉ là muôn vàn dạng thức khác nhau mà thôi. Chính xuất phát từ triết lý này mà thơ Thiền đã thể hiện sự thâm nhập giữa con người và thiên nhiên. Đó là sự giao hoà, giao cảm giữa con người với thiên nhiên. Thiên nhiên mang tính cách rất người. Điều này được biểu hiện qua một số lời kệ của Viên Chiếu thiền sư: - Xuân hoa dữ hồ điệp, Cơ luyến cơ tương vi. (Hoa xuân và bươm bướm Hầu quyến luyến nhau lại hầu xa rời nhau.) - Giác hưởng tuỳ phong xuyên trúc đáo Sơn nham đái nguyệt quá tường lai. (Tiếng tù và theo gió luồn trúc mà đến, Ngọn núi cao cõng trăng vượt tường mà qua) Như vậy, thiên nhiên và con người “như nhất”. Sự tương giao ấy biểu hiện cách nhìn về vũ trụ quan. Mặt khác, nó còn là cảm thức rất thi sĩ của các vị Thiền sư. Sư Huyền Quang là tổ thứ ba của Trúc Lâm, người mà Lê Quý Đôn đã từng cho là “tựa hồ chẳng phải là lời nói của nhà tu hành” khi ông đọc một bài thơ của nhà sư. Quả vậy, đọc thơ của sư Huyền Quang, dường như người ta không thấy “dáng mạo” của người tu hành mà thấy hiển hiện một tâm hồn thi sĩ - đậm đà chất đời, chất thực. Những tình cảm của nhà sư rất dạt dào và được biểu thị một cách thành thực. Chất đời, chất trần tục ấy được sư Huyền Quang gửi gắm qua bài thơ đề ở chùa Bảo Khánh. Cũng chính sự nhập đời đó mà đọc bài thơ ta thấy lắng đọng một chút “sầu” rất đỗi con người: Mây khói đồng hoang quê lắm vẻ, Lầu Nam quán Bắc xế vừng hồng. Thơ không tài liệu, xuất không chủ, Mấy khóm hoa sầu nhớ gió đông. Và cái thành thực mang nặng chất đời ấy nhiều lúc được nhà sư thể hiện rất bộc trực, không hề giấu giếm: Muốn hướng lên trời xanh hỏi cớ tại sao, Trơ trơ đúng một mình trong núi tuyết. Bẻ cành không phải đón người mắt xanh, Chỉ muốn mượn tình xuân để an ủi ông đau. (Hoa mai) Lần theo mạch nguồn của các bài thơ Thiền ta thấy, cõi Đạo Đạo và cõi Đời không còn khoảng cách mà rất gần nhau. Người tu hành mang trong mình một tư tưởng nhập thế, không lánh đời, thoát tục, “cư trần lạc đạo”. Thơ Thiền thường là những bài kệ khuyên dạy đệ tử của các bậc Thiền sư nhưng không thuần tuý là những triết lý của nhà Phật mà ẩn chứa trong đó là cái tình, cái thú “nhàn” và cao hơn cả là sự trải lòng với chính cõi Người, cõi trần thế. Trong thơ thiền, giữa Đạo và Đời có một sợi dây gắn kết và ánh xạ vào nhau; Đạo là sự thể hiện ở Đời, còn Đời là thước đo để đạt đến Đạo. 3. Con đường đạt Đạo và vấn đề nhân sinh quan Bước đường đạt đến sự đốn ngộ của cõi Phật không phải dễ dàng mà đòi hỏi cả một quá trình tu luyện nhân tâm cũng như hành động. Xưa nay, người ta thường quan niệm rằng vào chốn cửa chùa tu tâm là chính. Nhưng tu tâm chưa đủ mà còn phải tôi luyện ý chí và hành động. Điều này đã được các nhà Thiền sư thể hiện trong thơ rất rõ nét. Ni sư Diệu Nhân khi bàn về vấn đề “Sinh, lão, bệnh, tử” đã chỉ ra rằng: Sinh, lão, bệnh, tử, Tự cổ thường nhiên. Dục cầu xuất ly, Giải phọc thiêm triền. Mê chi cầu Phật, Hoặc chi cầu Thiền. Thiền, Phật bất cầu, Uổng khẩu vô ngôn. (Sinh, lão, bệnh, tử, Xưa nay lẽ thường, Muốn cầu thoát ra khỏi cái vòng sinh tử, lão bệnh ấy, Tưởng là cởi dây buộc ra thì chính lại là thêm rợ chằng vào. Kẻ mê hoặc đi cầu Phật, cầu Thiền Chẳng cầu Phật, cầu Thiền làm gì Phí cả lời không nói.) (Ni sư Diệu Nhân, Sinh lão bệnh tử) Như vậy, Ni sư Diệu Nhân đã phản đối việc ỷ lại vào Phật và Thiền. Con người ta không thể đem cái ngoài mình để giải thoát cho mình mà nhiều lúc “tưởng là cởi dây buộc ra thì chính lại là thêm rợ chằng vào”, nghĩa là thêm phiền toái. Bài thơ đã đánh thức đệ tử nói riêng và mỗi con người chúng ta nói chung rằng phải độc lập suy nghĩ, tự mình hãy tìm phương pháp để giải thoát cho chính bản thân mình và hãy thể hiện bản lĩnh tự lực, tự cường. Rõ ràng ta thấy chủ trương của đạo Phật không phải là sự an nhiên, siêu cầu mà trái lại là sự “hành động”. Chỉ có hành động mới làm con người có được cuộc sống hạnh phúc thực sự; mặc nhiên, hành động ấy phải là hành động “có Đạo”. Đó cũng là con đường để đạt đến Đạo bởi Đạo hiện ra trong sự vận hành của bản thể, không thể nào nói ra được. Tịch diệt là không còn vướng bận với thế giới sắc tướng mà trở về với cõi Phật, trở về chính cái bản thể vĩnh hằng. Người tu hành tất yếu muốn đạt đến điều đó. Thế nhưng trong quan niệm của Thiền tông, Nát Bàn không phải là một thế giới cực lạc để người đắc đạo đến đó thụ hưởng cuộc sống hạnh phúc mà trái lại, người tu đạo Thiền phải có tinh thần “phá chấp”, phải từ bỏ và thoát ly những ham muốn, kể cả ham muốn cao cả nhất là sự tịch diệt. Có như vậy mới đạt được Đạo. Quảng Nghiêm thiền sư trong lời dặn dò học trò trước khi về với cõi Phật rằng: Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ, Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh Nam nhi tự hữu xung thiên chí, Hưu hướng Như Lai hành xứ hành. (Lìa được cõi tịch diệt thì mới có thể nói về việc bỏ tịch diệt Sinh ở trong cõi vô sinh thì mới có thể nói về việc không sinh Kẻ nam nhi phải tự mình có cái chí xông lên trời Thôi đừng đi vào con đường mà Phật Như Lai đã đi.) (Quảng Nghiêm thiền sư, Thị tật) Để đạt được Đạo cần có phương pháp, cách thức. Trong lời dạy trên, sư Quảng Nghiêm đã dùng một hình tượng rất mạnh là Phật Như Lai. Nhà sư đã khích lệ học trò của mình cũng như các đấng nam nhi rằng: phải có ý chí, phải có một con đường đi riêng cho bản thân mình để đạt được mục đích chứ không nên theo vết chân người đi trước, dù người ấy đã thành công như Đức Phật Như Lai. Như vậy, con đường đi đến sự giác ngộ không là mẫu số chung cho tất cả mọi người, kể cả những người tu hành mà vấn đề quan trọng hơn là tự mỗi cá nhân hãy hành động theo cách riêng của mình. Mặc dù đó là lời khuyên dạy về phương pháp tu hành nhưng cách nói của Quảng Nghiêm thiền sư nhằm khích lệ, động viên tính độc lập, chủ động sáng tạo của con người. Điều đó thể hiện lòng tin tưởng ở con người của Thiền sư và làm nên tính tích cực, hào khí của thời đại-một thời đại mà con người vừa thoát ra khỏi thân phận nô lệ, làm chủ đất nước, làm chủ bản thân mình, tràn đầy niềm tin vào tương lai của vận mệnh dân tộc. Và niềm tin ấy được nhân lên gấp bội trong lời của sư Pháp Thuận khi nói đến vận nước: Quốc tộ như đằng lạc, Nam thiên lý thái bình. Vô vi cư điện các, Xứ xứ tức đao binh. (Phúc nước dài dằng dặc Cõi trời nam dựng cảnh thái bình. Ở nơi điện các không phải làm gì, Mà khắp chốn hết nạn đao binh.) (Quốc tộ) Mặt khác, sống trong cuộc đời, con người không thể “dẫm chân” tại chỗ, chấp nhận thực tại mà phải biết vươn lên, phải biết khát khao cái lớn lao, cái cao cả hơn: Trạch đắc long xà địa khả cư, Dã tình chung nhật lạc vô dư. Hữu thời trực thượng cô phong đỉnh, Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư. (Chọn được đất long xà có thể ở được, Tâm tình nơi đồng quê suốt ngày vui không chán. Có lúc lên thẳng đỉnh núi chót vót, Kêu lên một tiếng to làm lạnh cả bầu trời.) (Không Lộ thiền sư, Ngôn hoài) Nếu hai câu đầu của bài thơ thể hiện niềm vui thú quê thanh nhàn thì hai câu thơ sau phô bày những thôi thúc mãnh liệt của nội tâm, trở thành hành động táo bạo một sự bứt phá trong suy tưởng để vươn lên cuộc đời bình thường. Đỉnh núi chót vót có thể là đỉnh núi được dựng lên để tưởng tượng cho cái cao nhiên của sự ngộ đạo. Từ phương diện của đạo Phật, hai câu thơ sau biểu thị sự siêu thoát. Tuy nhiên, dù gì đi chăng nữa thì ta vẫn thấy hình ảnh con người hiện lên mang một tầm vóc cao lớn, như so đo với đất trời. Mặt khác, nó còn thể hiện sự khát vọng vươn tới chiếm lĩnh những đỉnh cao trong cuộc đời, không ngừng khám phá và sáng tạo. Hình tượng con người kỳ vĩ ấy vừa biểu hiện tham vọng của nhà tu hành muốn có pháp thuật cao siêu vừa thể hiện hào khí của thời đại độc lập, tự chủ dân tộc. Lời nhận định của GS Trần Đình Sử thật xác đáng: “[…] Lần đầu tiên trong thời kỳ xây dựng quốc gia độc lập tự chủ, con người Việt Nam xuất hiện trong tư thế tư duy trí tuệ, xác lập môn phái, mà không phải mê tín dị đoan, thật là một sự kiện lớn, xứng đáng với con người của một quốc gia độc lập. Thiền tông Việt Nam đã đem lại cho văn học Việt Nam một gương mặt trí tuệ ngời sáng độc đáo, có lẽ đến nay người ta chưa nhận thức hết ý nghĩa của nó” [3, tr. 175-176]. Như vậy, Con đường đạt Đạo không phải là cái gì cao siêu, màu nhiệm mà chính ở những hành động và suy nghĩ của mỗi người. Con người thực hiện những điều cho mình và cho cộng đồng khi mình có ý chí, nghị lực và mang trong đó những suy nghĩ độc lập, sáng tạo. Đó là cách hành Đạo và con đường đạt Đạo của người tu hành. Mỗi tôn giáo đều có những quan niệm về vấn đề nhân sinh quan khác nhau và vấn đề này là hết sức quan trọng. Dưới góc nhìn của các Thiền sư thời Lý-Trần, quan niệm về nhân sinh quan thật sự có ý nghĩa lớn lao. Vạn Hạnh thiền sư nhìn cuộc đời con người bằng quan điểm đậm triết lý thiền Tông: Thân như điện ảnh, hữu hoàn vô, Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô. Nhậm vận, thịnh suy vô bố uý, Thịnh suy như lộ thảo đầu phô. (Thân người như bóng chớp, có rồi lại không, Cây cối đến tiết xuân thì tốt tươi, đến tiết thu thì lại héo. Đã nhậm vận, thì thịnh hay suy không làm cho sợ hãi, Thịnh hay suy chẳng qua như giọt sương ở đầu ngọn cỏ.) (Vạn Hạnh thiền sư, Thị đệ tử) Ở đây, bài kệ đã thể hiện đậm nét tư tưởng triết lý của Phật giáo Thiền tông rằng, mọi sự vật, sự việc, hiện tượng trong thế giới này luôn luôn luôn biến động, vô thường. Và con người với tư cách là một sinh thể trong thế giới ấy cũng không nằm ngoài quy luật này. Một khi người tu hành đã đạt tới “nhậm vận” thì có thể hoà đồng giữa ngoại giới và nội tâm, vượt lên trên sự phân định giữa cái ta và cái không ta. Như vậy, “nhậm vận” như thế là biết trở về với sự an nhiên nằm trong sự vận động vĩnh cửu, một sự vận động vô thuỷ, vô chung, trong đó cuộc đời con người chỉ như là ánh chớp có rồi không, rất ngắn ngủi và sự thịnh suy như giọt sương treo đầu ngọn cỏ. Mặt khác, theo giáo lý Đạo Phật thì thân xác con người là dạng thức tồn tại của bản thể, khi thân xác ấy không còn nữa thì không mất hẳn đi mà chẳng qua là sự kết thúc một dạng thức tồn tại mà thôi. Nên con người ta không cần băn khoăn, buồn đau cho sự ra đi của kiếp người bởi bản thể là vĩnh hằng. Bài thơ như một sự nhận thức về lẽ sinh tồn, diệt vong của đời người. Con người sống và chết là lẽ thường, lẽ tự nhiên. Quan niệm về cuộc đời con người, về kiếp phù sinh có lẽ không tôn giáo nào như Phật giáo, xem cái chết, sự ra đi rất nhẹ nhàng, an nhiên. Trong bài Cáo tật thị chúng, Mãn giác thiền sư viết: Xuân khứ bách hoa lạc, Xuân đáo bách hoa khai. Sự trục nhãn tiền quá, Lão tòng đầu thượng lai. Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận Đình tiền tạc dạ nhất chi mai. (Xuân qua, trăm hoa rụng, Xuân tới, trăm hoa nở, Việc trôi qua trước mắt, Cái già đến trên đầu Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết, Trước sân đêm qua nở một nhành mai. (Mãn Giác thiền sư, Cáo tật thị chúng) Hai câu thơ đầu diễn tả sự vần xoay của vũ trụ. Xuân đến rồi đi, đó là quy luật của thời gian, biến đổi không ngừng. Sự cân đối, hài hoà giữa hai câu thơ là sự thuận và nghịch, giữa sinh sôi, nảy nở và lụi tàn, héo úa. Hai câu thơ tiếp theo thể hiện quy luật về đời sống con người. Đó là quy luật của: “Sinh, lão, bệnh, tử”. Thế nên, sự việc cứ trôi trước mắt, tuổi của con người thì có hạn mà chưa làm được gì. Phải chăng đó là sự băn khoăn, trăn trở của nhà sư về lẽ sống trong cuộc đời. Sống là phải tận hiến, phải “hành đạo”, làm đẹp cho đời. Nếu những câu thơ trước thể hiện sự biến động của quy luật vũ trụ và lẽ tồn vong của cuộc đời con người thì hai câu thơ cuối của bài thơ ngời sáng một niềm tin, một tinh thần lạc quan: “Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận, Đình tiền tạc dạ nhất chi mai”. Một lần nữa, ta thấy niềm tin của con người và chỉ có ở con người được tô đậm trong thơ Thiền. Qua sự phân tích trên ta thấy, con đường đạt Đạo của bậc chân tu cũng như con đường để đạt được mục đích của mỗi con người không phải là sự mầu nhiệm, siêu nghiệm mà là ở tính độc lập sáng tạo, tự chủ cá nhân. Mặt khác, theo các nhà Thiền sư, sống trong cuộc đời này cần phải có một nhân sinh quan tiến bộ. Đó là thái độ sống lạc quan, tự tại, phải có ý chí, nghị lực. Đó một lối sống nhập thế, một tư tưởng nhập cuộc rất đáng trân trọng. 4. Kết luận Thơ Thiền trong thời kỳ văn học Lý-Trần đã thể hiện những tư tưởng hết sức độc đáo. Đó là mối quan hệ mật thiết giữa cõi Đạo và cõi Đời. Những bậc Thiền sư đã đem chất Đạo vào Đời và Đạo được nhìn dưới con mắt của Đời trần thế. Đọc thơ Thiền, người ta thấy ngời lên tư tưởng nhập thế của các vị Thiền sư. Đồng thời, qua mỗi vần thơ, người đọc còn thấy được bản lĩnh, ý chí về con đường đạt Đạo và thái độ sống lạc quan, tin tưởng của con người trong cuộc đời này. Cùng với sự đóng góp công sức của các nhà thiền sư trong buổi đầu xây dựng quốc gia độc lập, tự chủ về mặt chính trị, các nhà Thiền sư còn để lại một khối lượng khá lớn các tác phẩm thơ cho nền văn học dân tộc hết sức giá trị. Những tác phẩm ấy vừa thể hiện quan điểm triết lý nhà Phật, đồng thời vừa thể hiện quan niệm về cuộc đời trần thế. Mặt khác, thơ Thiền còn là nguồn động viên, cổ vũ tinh thần của dân tộc nhằm xây dựng một dân tộc độc lập, tự chủ, tự cường trong buổi đầu dựng nước và chính thơ Thiền đã mở đầu truyền thống yêu nước của nền văn học viết Việt Nam. Thật đúng như lời đánh giá của GS Đinh Gia Khánh rằng: “Thơ của một Thiền sư mà cũng đầy niềm ưu ái như thế thì chắc rằng thơ văn nói chung phải gắn bó nhiều với những vấn đề của đời sống dân tộc. Số tác phẩm thơ văn đời Lý còn giữ lại được rất ít. Tuy nhiên, căn cứ vào những tư liệu rất hạn chế ấy vẫn có thể rằng các tác giả đời Lý, nhất là các tác giả nhà chùa, đã mở đầu truyền thống yêu nước của dòng văn học viết ở nước ta” [2, tr. 61]. ----------------------------------------------------------- TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yếu, Nxb Trẻ, 2005. 2. Đinh Gia Khánh (Chủ biên), Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến nửa đầu thế kỷ XVIII, Nxb Giáo dục, 2005. 3. Nguyễn Gia Phu, Lịch sử tư tưởng phương Đông và Việt Nam, Tủ sách Đại học Tổng hợp TP Hồ Chí Minh, 1996. 4. Trần Đình Sử, Thi pháp Văn học trung đại Việt Nam, Nxb ĐHQG Hà Nội, 2005. 5. Trần Ngọc Thêm, Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam, Nxb Tổng hợp TP Hồ Chí Minh, 2004. 6. Trần Ngọc Vương (Chủ biên), Văn học Việt Nam thế kỷ X-XIX, những vấn đề lý luận và lịch sử, Nxb Giáo dục, 2007. Vai trò của giáo lý Thiền tông trong sáng tác thơ Thiền Lý- Trần Trịnh Thị Minh Hương Trịnh Thị Minh Hương Những giáo lý Thiền tông rất gần gũi với đạo lý dân Việt, nó khuyên người ta sống lương thiện, ngay thẳng, chân thật, tốt đạo, đẹp đời… Vì thế, dù yếu chỉ Thiền tông có quan niệm “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” thì vô hình chung những giáo lý ấy cũng trở thành một trong những đối tượng chính của một mảng lớn văn học thời Lý-Trần, đặc biệt trong thơ thiền. Tư tưởng Phật giáo nói chung và giáo lý Thiền tông nói riêng là tư tưởng hướng nội, hướng về con người với đời sống tâm linh, tìm cách giải thoát con người ra khỏi cuộc đời đầy khổ ải, đắng cay. Thiền tông rất chú trọng cái tâm, tâm yên lặng, lắng đọng. Và để đạt đến chân như, niết bàn, đạt đến Phật tính, trong phương pháp tu hành, Thiền tông đề cao trực giác, trực cảm- xem đây là một trong những con đường chủ đạo để đốn ngộ chân lý, đồng thời cũng luôn đặt ra vấn đề bản thể và giải thoát. 1. Kiểu tư duy Thiền học trong sáng tác Giáo lý Thiền tông rất độc đáo, nó không muốn người học va vào ngôn ngữ bên ngoài, cũng không rơi vào tâm suy lự bên trong. Trực giác quan trọng hơn logic, sự đốn ngộ bên trong quan trọng hơn những hiểu biết thu nhận từ người khác. Trực giác là năng lực nắm bắt trực tiếp chân lý không cần lập luận logic trước. Tư duy Phật giáo Thiền tông khai thác tận cùng các yếu tố thuộc về tâm chứ không đơn thuần chỉ là sự tìm hiểu để khai thác về mặt tâm lý xã hội. Trực giác là sự kết hợp đặc biệt thuận lợi các liên tưởng, ấn tượng để tạo ra phát hiện tức thời như ánh chớp và đạt được sự uyên thâm. Trong tư duy nghệ thuật, trực giác đóng vai trò rất quan trọng để nhận thức cái thẩm mỹ trong đời sống. Trực giác trong văn học là những phán đoán cảm tính trực tiếp, tức thời, không có suy lí và không thể chứng minh, nhưng là một hoạt động của trí tuệ (1) Trực giác là yếu tố thường tại của tư duy nghệ thuật. Bên cạnh trực giác, tư duy nghệ thuật cũng vận dụng thêm các yếu tố khác như cảm giác, xúc giác, tri giác và cả nhận thức lí tính, bởi tư duy nghệ thuật là kiểu tư duy mang tính tổng hợp, nhưng trực giác vẫn là yếu tố hàng đầu của người nghệ sĩ. Trong tư duy Phật giáo Thiền tông, nét chủ đạo nằm ở kích thước của sự không lời (sự vô ngôn). Tư duy ấy chứa đựng bên trong sức sống mãnh liệt, thu phục lòng người từ chiều sâu của sự cảm thụ và tâm thức. Văn chương cũng đi vào lòng người bằng con đường ấy. Đây là sự gặp gỡ giữa tâm thức Thiền và tâm thức văn chương. Không có kiểu tư duy này, người nghệ sĩ khó lòng nắm bắt được cái thần, cái hồn của đối tượng. Hình ảnh cành mai trong thơ Mãn Giác đã đạt đến tinh thần tuyệt diệu đó! Mạc vị xuân tàn, hoa lạc tận Đình tiền tạc dạ nhất chi mai (2) (Cáo tật thị chúng) Đừng tưởng xuân tàn, hoa rụng hết Đêm qua xuân trước một nhành mai. (Ngô Tất Tố dịch) Câu thơ chuyển tải quy luật luân hồi, tuần hoàn của tự nhiên cuộc đời. Thiền sư đã đúc kết được rằng sống chết là một qui luật tất yếu nhưng nhờ giác ngộ chân lý mà nhà sư vượt khỏi vòng sinh tử, luân hồi đạt đến chân nhân. Trước sân thì sẽ có một cây mai hoặc mấy cành mai, thế nhưng vẫn chỉ là một nhành. “Nhất chi mai” là cái gì đó đã vượt ra ngoài giới hạn của cân đo, đong đếm. Cách nhìn của người đời theo hiện tượng, nên sự quan tâm chỉ giới hạn trong một chu kì của một vòng đời hiện tượng. Người đời muốn níu giữ một mùa xuân để còn mãi một mùa hoa. Nhưng giả sử mùa xuân dừng lại thì mọi vật trong mùa xuân đó đều dừng lại, không phát triển. Như vậy muôn vàn mùa hoa kế tiếp sẽ không phát triển được nữa. Cách nhìn theo hiện tượng này chỉ thấy được cái biểu hiện bên ngoài mà không thấy được bản chất quy luật tồn tại và vận động bên trong hiện tượng và sự vật ấy. Theo cách nhìn này thì mọi sự vật, hiện tượng đều sẽ kết thúc (kết thúc trong hiện tại lẫn tương lai). Vì thế, con người sẽ không tránh khỏi đeo mang những nỗi buồn sầu thiên cổ… Với cách nhìn của nhà sư đã tu hành đốn ngộ, Mãn Giác nhận ra được mối quan hệ tiếp nối thay thế nhau giữa các hiện tượng. Theo quan niệm của đạo Phật, mọi sự vật đều có quan hệ nhân quả, hoa tàn sẽ kết quả, quả chín rụng sẽ nảy mầm, mầm phát triển thành cây, cây lớn lên sẽ lại đơm hoa kết quả. Như vậy, trong sự tàn lụi của hiện tượng trước sẽ nảy sinh sự sống cho hiện tượng sau. Và Thiền sư Mãn Giác đã nhìn các sự vật hiện tượng theo bản chất mang tính biện chứng nhận ra sự sống tiềm ẩn, vĩnh tồn và liên tục phát triển trong lòng mọi vật nên sẽ đón nhận niềm vui bất diệt và sự sống vĩnh hằng. Bởi vì trong qui luật vận động và thay thế, con người cũng không ngoại lệ, vì thế Thiền sư nhắc nhở mọi người: đừng tưởng xuân tàn thì hoa sẽ rụng hết, mà hãy xem kìa đêm qua một nhành mai đã nở trước sân. Lời nhắn nhủ nhẹ nhàng ấy thể hiện một cái nhìn “đốn ngộ” một sự minh triết về bản chất sự vật của một trí tuệ siêu việt. Đó là lúc thi sĩ Thiền đạt được giây phút thăng hoa tinh thần trong trẻo và hồn nhiên nhất, đó là lúc giải thoát khỏi mọi ràng buộc của nghiệp chướng, giây phút viên mãn tột độ của tâm thức Thiền mà người tu hành gọi là trạng thái “nhất tâm” (eka-gia). Trong yếu chỉ Thiền tông có một phương pháp dùng để đốn ngộ đệ tử là quát tháo. Sự quát tháo được sử dụng khi thầy nhận thấy Phật tâm của đệ tử đã chín mùi, đủ khả năng giác ngộ. Với ý nghĩa này, phải chăng tiếng kêu vang của Không Lộ Thiền Sư là một khát vọng phi thường, giác ngộ vũ trụ để cả cõi thái hư tràn ngập không khí Thiền để khắp nơi đều nhuốm màu Thiền? Hữu thời trực thướng cô phong đỉnh, Trường khướu nhất thanh hàn thái hư. (Ngôn hoài) Có khi xông thẳng lên đầu núi, Một tiếng kêu vang lạnh cả trời. (Kiều Thu Hoạch dịch) Cái “tiếng kêu vang” là biểu hiện sự sống và cho thấy sự đối diện giữa cá thể (con người) và bản thể (vũ trụ). Hơi thở của cá thể đi vào trong vũ trụ mà cảm nhận được vũ trụ lạnh đi, đó là cảm nhận trong trạng thái “đốn ngộ”, cảm nhận được sự tinh vi nhất của vũ trụ bao la. Từ đó, nhà thơ nhận ra sự sống luôn luôn chuyển hoá, thay đổi hình dạng mà trở nên vĩnh tồn. Khi các Thiền sư đã nắm rõ được quy luật chuyển hoá của các hiện tượng, họ đã sống có ý thức với quy luật đó khiến lòng trở nên thanh thản vững vàng, không còn điều gì sầu muộn nữa. Câu thơ giải thích sự đốn ngộ trong tu Thiền bằng những hình ảnh dung dị mà kì vĩ, hợp lý và dễ hiểu như hơi thở hoà vào khí vũ trụ mà trường tồn. Như vậy, cái tiếng kêu sang sảng lạnh cả thái hư là tiếng kêu sảng khoái của một tâm hồn khoáng đạt, là phút giây dùng trực giác để con người hoà nhập vào đại ngã của vũ trụ. Đặng Thai Mai gọi tiếng kêu đó là “cảm hứng đạo học”. Có thể nói rằng, phép tu hành trong Thiền tông là một quá trình lao động trí tuệ một cách nghiêm túc, tích tụ đủ “lượng” để đến một thời điểm “lượng” kia biến đổi thành “chất”, nhà tu hành đạt được sự đốn ngộ, hiểu ra điều vi diệu của đạo Phật, bằng phút giây trực giác, trực cảm. Con người có sống với đạo, hành đạo trọn đời, chiêm nghiệm đạo thì mới có thể trực cảm đạo là gì, mới có sự quân bình giữa tâm và trí, thấy được bản thể của chân như. Bằng lối suy nghĩ khoáng đạt và phương pháp “dĩ tâm truyền tâm”, “trực chỉ nhân tâm” mà các Thiền sư Lý- Trần có sự quân bình giữa tâm và trí, thân ở cuộc đời mà tâm hướng về đạo thanh thản, an nhiên, tự tại. Làm vua mà có thể lìa bỏ ngai vàng dễ dàng như trút bỏ chiếc giày rách (Trần Thái Tông), có thể coi ngôi cao lộc cả là của chung anh em thân tộc (Trần Thánh Tông), dám tin dùng tuyệt đối con của kẻ thù từng thù nghịch mình (Trần Nhân Tông), là Phật tử nhưng không theo gót mòn của Như Lai (Thiền sư Quảng Nghiêm),… Tóm lại, Thiền tông lấy tâm làm căn nguyên, cội nguồn cho sự tu hành, và mục tiêu của sự giải thoát là chứng ngộ. Để đạt được tâm trống không, Thiền sư phải chiêm nghiệm, lược bỏ cái nhìn nhị nguyên, phát hiện quy luật chuyển hoá, vận hành của vũ trụ, cuộc đời, con người. Trong văn chương nghệ thuật, trực giác cũng là một yếu tố quan trọng. Hạt giống tâm thiền đã gặp được mảnh đất màu mỡ, phù hợp nên đã phát triển tốt tươi. Kiểu tư duy Thiền học đã chi phối mạnh trong sáng tác văn học thời Lý- Trần, đặc biệt là thơ thiền. 2 Cảm hứng về bản thể luận Theo Tự điển Phật học, bản thể là căn bản tự thể của các pháp; mà pháp là từ chỉ chung hết thảy mọi sự vật, hiện tượng, dù là to, nhỏ, hữu hình, vô hình, chân thật, hư vọng, sự vật cũng là vật, đạo lý cũng là vật, tất cả đều là pháp cả. Kinh Hoa Nghiêm viết rằng: Thế giới bản thể gọi là lý pháp giới, thế giới hiện tượng gọi là sự pháp giới”. Đây chính là tinh thần “Nhất đa tương dung, lý sự vô ngại, tương nhập tương tức” (một và nhiều dung hợp nhau, nguyên lý và sự vật cũng như vạn sự, vạn vật không có gì làm trở ngại nhau, cái này có thể nhập vào cái kia, cái kia cũng tức là cái này). Như vậy, cái chính bản thân sự vật vốn có là cái bản chất tối sơ, nguyên thủy, khởi nguồn của các pháp, mà pháp bao gồm toàn bộ thế giới sự vật, hiện tượng và con người; toàn bộ thế giới thực tướng và giả tướng, hữu hình và vô hình. Bản thể ấy là bản thể chân như và các dạng thức tồn tại biểu hiện ra muôn màu muôn vẻ của các pháp. Dù dùng nhiều thuật ngữ khác nhau, nhưng các Thiền phái thời Lý- Trần đều thống nhất với nhau một điểm: bản thể và thế giới hiện tượng không tách rời nhau, chúng như nước và sóng, sóng từ nước mà ra rồi trở về với nước, sóng cũng là nước trên bề mặt thì nước cũng là sóng. Bản thể biến thành hiện tượng vạn hữu cũng như nước biến thành sóng. Bản thể không thể nhìn thấy, không đến, không đi, không hình, không tướng, không bóng, không sắc… nhưng có ở khắp mọi nơi, trong mỗi con người. Bản thể cũng chính là chân tâm vì thế nó nằm trong thế giới trần tục, nhưng người thường không biết lại cứ tìm đâu đâu. Vì thế, trong bài kệ đáp lời sư Đạo Hạnh, Kiều Trí Huyền cho rằng: Hà sa cảnh thị bồ đề đạo Nghĩ hướng bồ đề cách vạn tầm (Đáp Từ Đạo Hạnh chân tâm chi vấn) Cát sông là cõi bồ đề đó, Mà tưởng còn xa mấy dăm nghìn. (Ngô Tất Tố dịch) Trong sự hỗn mang của bụi đời, bản thể tồn tại; trong từng hạt cát bé nhỏ dưới chân, bản thể hiện hữu. Bản thể không nằm ở một vương quốc mây mù trừu tượng nào, không là một cái gì cao xa, to lớn. Người có tâm Thiền sẽ thấy ra điều đó, còn người có tâm tục lại cứ tưởng bồ đề ở xa xôi mấy ngàn dặm. Thật ra tâm Thiền khi đã được giác ngộ thì bản thể thần diệu ấy vốn là hư vô, ngày ngày vẫn biểu hiện, phơi bày. Nó như làn gió ôn hòa thổi dậy khắp thế giới sa bà, thế giới hiện tượng (ý thơ của Thiền sư Chân Không). Bản thể tồn tại khắp mọi nơi nên cũng sẽ tồn tại trong mỗi con người. Chẳng cần tìm Phật ở đâu xa, Phật ở ngay trong tâm mình, trong lòng mình nên bản thể còn được mô tả một cách bóng bẩy, hình ảnh như hòn minh châu tồn tại trong mỗi con người, nhưng do vô minh, tham, sân, si mà con người không biết, điều này cũng giống như lão nhà giàu có con ngựa quý hiếm mà không biết lại đi bộ. Ý tưởng này đã được Từ Đạo Hạnh chuyển tải trong bài thơ: Nhật nguyệt tại nham đầu Nhân nhân tận thất châu Phú nhân hữu câu tử, Bộ hành bất kị câu. (Thất châu) Nhật nguyệt tại non đầu, Người người mất ngọc châu Kẻ giàu có ngựa tốt Chẳng chịu dùng ngựa đâu. (Ngô Tất Tố dịch) Trong cuộc sống hàng ngày, mỗi người phải vật lộn để kiếm sống, mải mê bon chen trong cuộc đời, vì những sắc màu phù phiếm của nhân gian mà quên đi cái quý nhất của đời mình. Hạt ngọc châu đại diện cho Phật tính trong lương tâm con người bị những lớp bụi “vô minh” che lấp. Ngày qua ngày, thời gian cứ trôi và nhịp sống cứ chảy, những lớp bụi vô minh càng được phủ dày. Hình ảnh ẩn dụ “lão nhà giàu có con ngựa quý lại đi bộ” vừa buồn cười, vừa đáng thương cho người trần tục bị “vô minh” và “tam độc” vây hãm. Muốn thoát khỏi “vô minh” để trực nhận bản thể phải hướng vào trong chứ không thể hướng ra ngoài, mỗi người phải tự quay về thắp lên ngọn đuốc của chính mình. Với lí do đó, Thiền tông chủ trương “phi hữu phi không, diệc hữu diệc không” (chẳng có chẳng không, vừa có vừa không). Người tham Thiền phải thấy được trong hữu có vô, trong sắc có không, trong hiện tượng có bản chất. Thấy được như thế sẽ đạt được cái tâm không phân biệt, tâm bình đẳng. Lúc này chúng sinh và Phật đều như nhau “Phật và chúng sinh vốn cùng một bộ mặt, lông mày ngang lỗ mũi dọc mà thôi” (Ý thơ Tuệ Trung). Trong kinh Kim Cương cũng nói rằng: nếu lấy sắc tìm ta, lấy âm thanh kiếm ta, thì đó là người đi theo con đường tà đạo, không thể thấy được Như Lai (Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai). Phật tính có trong mỗi chúng sinh, phật tại tâm- “Bụt ở trong nhà chẳng tìm đâu xa”. Trần Nhân Tông khuyên chớ chạy hỏi Đông, Tây, Nam, Bắc mà hãy nhìn lại tự tâm Tam thiên pháp môn quy phương thốn, Hà sa diệu dụng tại tâm nguyên Sở vị giới môn, định môn, tuệ môn Nhữ vô phiếm thiếu, ứng phản tự tư. (Hồi tâm) Ba ngàn pháp môn đều ở trong gang tấc, Hằng hà diệu dụng có sẵn ở nguồn tâm, Nếu giới môn, định môn, tuệ môn các vị đã có đủ rồi, Thì hãy nhìn lại tự tâm. Quan điểm “hồi tâm” này của Phật giáo còn chỉ ra rằng: cái tâm của mỗi chúng sinh có hai đường: một là quay về gia hương, trở về nhà (bản thể, bản lai diện mục), từ đó vào niết bàn; hai là cứ theo đà vô minh, ham muốn, khát vọng, tham- sân- si để đi vào địa ngục. Trở lên đã nói cái tâm là Phật nhưng không phải cái tâm vô minh mà là cái tâm đã giác ngộ. Đối với những người có tâm giác ngộ thì chẳng còn tính với pháp, Phật với tâm. Đạt đến quả vị Phật, sẽ không đến vị Phật nào cả, bởi vì Phật cũng chỉ là danh hiệu. Đạt đến cái tâm không tâm tức là tâm vô tâm. Cho nên Phật hay pháp tính cũng chỉ là phương tiện, vấn đề là chứng ngộ. Đây là tư tưởng chung của Phật giáo cũng như tư tưởng chủ đạo của Thiền tông thời Lý- Trần. Nhờ tư tưởng này mà thời Lý- Trần phát triển rực rỡ ở mọi phương diện dù nền chính trị có sự tham gia của tôn giáo. Vấn đề thứ hai trong bản thể luận là thế giới hiện tượng, nó được các Thiền sư thể hiện từ khởi điểm sắc- không đến vạn vật nhất thể, nhận thức thực tướng và giả tướng để đạt đến chân như và niết bàn. Họ xem thế giới hiện thực khách quan mà con người đang sống là giả tướng. Cái mà con người trông thấy dù đang hiện hữu, dù có thực chẳng qua là vọng kiến sinh ra. Chúng hiện hữu đó nhưng không có thật. Vạn vật, vạn sự kể cả con người đều là vô thường. Nhà sư Vạn Hạnh đã ví đời mình như ánh chớp, như cảnh tươi héo của cây cối, như cuộc đời thịnh suy, như giọt sương mai trên đầu ngọn cỏ: Thân như điện ảnh hữu hoàn vô Vạn mộc xuân vinh, thu hựu khô Nhậm vận thịnh suy vô bố uý Thịnh suy như lộ thảo đầu phô. (Thị đệ tử) Thân như bóng chớp có rồi không Cây cối xuân tươi, thu não nùng Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông. (Ngô Tất Tố dịch) Thiền sư chỉ coi cái thân là ánh chớp thì thịnh suy bám vào cái thân ấy càng trở nên bé nhỏ đến vô nghĩa. Thịnh suy được nhà sư ví như hạt sương trên đầu ngọn cỏ. Hạt sương buổi sớm mai trên đầu ngọn cỏ long lanh rất đẹp, nhưng khi mặt trời rạng rỡ là lập tức tan. Khi thịnh suy còn ngự trị trong lòng chúng sinh thì nước mắt chúng sinh tràn đầy biển cả. Vì thịnh suy là căn nguyên của mọi sầu tủi, khổ đau của kiếp người. Nếu người học đạo nhận thức được quy luật sinh hóa vô thường của vạn pháp thì sẽ đạt tinh thần “vô uý”, “nhậm vận” và “lý sự vô ngại”. Nguồn gốc của những rường mối, mọi cái trong thế giới hiện tượng này là do phân biệt kén chọn, tạo ra cái nhìn nhị kiến. Nếu từ bỏ nhị kiến tức không còn đối đãi phải trái, trên dưới, trước sau, tốt xấu, lành dữ, thiện ác… thì làm gì còn phân biệt kén chọn nữa. Nhưng suy cho cùng thì nhị kiến, vọng niệm cũng chính là vô minh. Hay nói khác hơn, đây là tư tưởng xem sự vật là vô thường của Phật giáo “cát bụi rồi sẽ trở về cùng cát bụi”. Mọi sự vật hiện tượng đều biến đổi, sự biến đổi vô cùng nhanh chóng. Vì thế, Giác Hải Thiền sư xem sống hay chết là quy luật tuần hoàn của tự nhiên như xuân đến hoa bướm đua nhau xuất hiện, xuân qua tất cả đều mất, vì đó chỉ là giả tướng, huyễn ảo, con người đừng bận tâm: Xuân lai hoa điệp thiện tri thì Hoa điệp ưng tu, cộng ứng kì. Hoa điệp bản lai giai thị huyễn, Mạc tu hoa điệp hướng tâm trì. (Hoa điệp) Xuân sang hoa bướm khéo quen thì, Bướm lượn, hoa cười vẫn đúng kì Nên biết bướm hoa đều huyễn ảo, Thây hoa mặc bướm để lòng chi. (Ngô Tất Tố dịch) Vòng luân chuyển của trời đất cứ liên tục vận hành. Mỗi một sự vật hiện tượng đều đảm nhận một mắc khâu vai trò trong sự vận hành chung của vũ trụ. Nó vận hành theo quy luật của nó, không phụ thuộc vào ý muốn, suy nghĩ và sự phán đoán của con người. Và khi Thiền sư nhận thức được điều này sẽ có thái độ ung dung không hoảng hốt, không lo âu, thậm chí cả khi thói đời thay đổi giống như đám mây trời. Thế giới hiện tượng là kết quả tạo tác của dòng nhận thức, nên vạn pháp đan bện vào nhau, rắc rối như sắn bìm, bụi cỏ, chúng sinh sinh hoá hoá dời đổi vô thường. Thế giới hiện tượng có đấy nhưng không thật, giống như giấc chiêm bao vừa hư vừa thực. Hư ở chỗ nó không thật, không thể xác định được tính hiện thực của nó. Còn thực ở chỗ nó đã tồn tại dù chỉ như một giấc mơ với tất cả hình danh, sắc tướng. Thế giới hiện tượng trói buộc con người trong vòng luẩn quẩn của nhận thức, chồng chất thêm những mê lầm buộc con người phải lao đao điên đảo chạy tìm Phật tổ ở khắp nơi. Thiền tông không bác bỏ tính hiện thực của thế giới hiện tượng, song cũng không cho rằng nó có tính chân thực bền vững, bất biến. Thế giới hiện thực mù mờ, ảo ảo, nhưng người vô minh cứ tưởng là thực. Họ giống như chú bướm si nhìn hạt móc tưởng mật hoa, giống con chim khát tưởng ánh sáng ban đêm là nước: Cam lộ lưu phương sĩ điệp tỉnh Dạ quan lưu thủy khát cầm sầu. (Tảo mai I- Trần Nhân Tông) Đêm ngỡ nước trong chim cháy cổ Sương lùng hương ngát bướm tan mơ. (Trần Lê Văn dịch) Thế giới tự nhiên khi chưa hiểu rõ bản chất của nó, còn kẹt trong quan niệm “ Có –Không” thì con người vẫn bị lôi cuốn vào thế giới hiện tượng đó. Nhưng đã đạt đến cái tâm tĩnh lặng, nắm bắt được cái bản chất của vạn pháp, con người trở nên ung dung, tự tại, chẳng cần “có” và “không”. Cuối cùng, tự tính hay pháp, tâm hay phật, phàm hay thánh, đồng nhất hay khác biệt do chính cái tâm con người quyết định. Tâm tĩnh lặng thì tất cả là một, tự nhiên như nhiên, còn tâm sai biệt thì ngay lập tức xuất hiện thế giới hiện tượng sai biệt. Khi diệt được vô minh thì thiên sai vạn biệt biến mất. Chỉ cần quay về tâm để mọi cách biệt được san bằng thì lúc ấy cảnh giới niết bàn cũng chính là nơi mình đang sống. Như vậy, vấn đề bản thể luận là một trong những vấn đề trọng tâm của triết học Thiền tông thời Lí –Trần. Các Thiền sư đã chuyển tải vấn đề bản thể vào thơ thiền để thể hiện niềm say mê đạo, giác ngộ chân lý và minh giải cho đồ đệ. Thái độ chung của các Thiền sư thời kỳ này là một thái độ sáng suốt, can đảm, chấp nhận cái hiện có nhưng không xem nó là vĩnh hằng: từ thế giới hiện tượng hữu hình, Thiền sư thâm nhập và hiểu được thế giới bản chất vô hình. Đây là một vấn đề rất cao siêu, sâu rộng và trừu tượng, phức tạp, tưởng như khó lý giải cho rành mạch lại được các nhà sư diễn đạt bằng những hình ảnh ẩn dụ, lôi cuốn để làm sáng tỏ và bừng vỡ ý nghĩa cốt lõi giữa bản chất và hiện tượng. Bản chất là cái tồn tại vĩnh cữu ở dạng tiềm ẩn là “chân như”, là “không”; còn hiện tượng là cái tồn tại có giới hạn, hữu hình là “giả tướng”, là “sắc”. Dù hiện tượng có đa dạng nhưng bản chất chỉ là một mà thôi. 3. Cảm hứng về giải thoát luận Đồng thời với việc xác định, kiến giải những quan niệm về bản thể, các Thiền sư thi sĩ còn đề cập tới vấn đề tu chứng và giải thoát. Trong một chừng mực nào đó có thể xem đây là mối quan tâm chủ yếu, bởi lẽ dù có đi sâu biện giải các ý niệm khái quát, cao siêu, trừu tượng về bản thể thì rốt cuộc họ vẫn phải trở về với cuộc đời thực, đối diện với nhiệm vụ thực hành tôn giáo. Con đường tu chứng và giải thoát đã góp phần tạo nên sức hấp dẫn cho Phật giáo Thiền tông khiến nó trở nên phổ cập, gần gũi đời thường và có một sức sống lâu bền. Theo Từ điển Phật học, Giải thoát là lìa bỏ mọi trói buộc, phiền não, hữu lậu để thoát ra khỏi khổ quả của tam giới, đạt đến chỗ tự tại, chân như, giác ngộ. Nói cách khác, đó là con đường từ bỏ cái ngu tối, mê muội, lầm lạc của thế tục để vươn tới giác ngộ, về cõi vĩnh hằng. Trên con đường tu chứng để tìm đến giải thoát, các Thiền sư phải hướng nội, đạt tới giải thoát nội tâm. Theo quan niệm Phật giáo, “tâm” vừa là nguồn gốc tạo tác vừa là chủ thể tiếp nhận, tri giác về thế giới. Vì thế Thiền sư Thường Chiếu, trong giới hạn cụ thể, đã xác định mối liên hệ giữa thân và tâm, diễn đạt khả năng huyền diệu và bất định của “tâm” với tư cách là một thực thể: Tại thế vi nhân thân, Tâm vi Như Lai tạng, Chiếu diệu thả vô phương. Tầm chi cánh tuyệt khoáng. (Tâm) Thân, chiếc bóng trên trời, Tâm, kho báu Như Lai, Không phương nào không sáng Tìm kiếm bặt tăm hơi. (Huệ Chi dịch) Chính tinh thần hướng nội, tự suy nghiệm, tự thanh lọc nên Thiền sư dễ dàng tự mình giác ngộ và giác ngộ cho người. Nhà sư đã khuyên mọi người tìm về bản thân mình, không truy cầu sắc không ở bên ngoài thiên giới sẽ trở nên mệt mỏi. Lấy điểm xuất phát từ chữ “tâm”, các Thiền sư tập trung phác họa những nẻo tu chứng và giải thoát cho cái tâm, đạt đến đốn ngộ, ngộ đạo, vô vi, nhậm vận. Chính vì khởi phát từ chữ tâm nên các Thiền sư có khi đồng nhất tâm với trí huệ (cái tâm đã khai minh). Và Trần Nhân Tông đã hiểu một cách rất sâu sắc tính chất vô thường, ngắn ngủi của cuộc sống con người: Thân như hô hấp tỵ trung khí Thế tự phong hành lĩnh ngoại vân. Đỗ uyên đề đoạn nguyệt như trú Bất thị tầm thường không quá xuân (Thị tật) Thân như hơi thở trong mũi khi hô hấp Cuộc đời như đám mây bay theo gío ngoài núi xa. Chim quyên kêu đã bao ngày tháng Chớ để luống qua mùa xuân một cách tầm thường. Mạng sống con người mong manh như hơi thở, không có bền, không có thật. Cuộc đời hay thế giới này không bền lâu vững chắc giống như gió thổi mây bay trên đỉnh núi xa kia. Những đám mây trôi không dừng lại một chỗ, mây theo chiều gió cứ trôi trôi mãi. Đây cũng là sự diễn tả cái vô thường trôi chảy không dừng. Con người không thể tránh khỏi sinh tử và nhân quả. Không thể tìm ra Niết bàn khi còn quẩn quanh trong sinh tử và nhân quả mà phải ở ngay trong nó để thấu suốt bản tính, để nhận ra sinh tử là không sinh, không tử. Lúc ấy tự nhiên con người sẽ được giải thoát. Giới luật đối với các Thiền sư được thể hiện ở việc không tham dục, không tham danh lợi, tin ở nghiệp lực, không chấp. Thiền sư Trí Thiền khuyên mọi người: Tham dục truất trừ thiên lý ngoại Hi di chi lí nhật bao dung. (Thoát tục) Đuổi ngoài ngàn dặm niềm ham muốn Để lẽ huyền vi chứa ở trong. (Ngô Tất Tố dịch) Cái vướng mắc nhất đối với người tu hành là tham dục (ham muốn), tham lam của cải vật chất, tiền tài danh vọng. Cái đó làm lu mờ tâm tính con người và ngăn cản con người đi đến giác ngộ. Bởi vậy, việc đầu tiên khi bước vào con đường tu hành là phải diệt trừ tham dục, phải truất trừ ham muốn. Có như vậy thì lẽ huyền vi mới lộ ra, Phật tính mới xuất hiện, con người đến được Niết bàn. Bên cạnh đó, thuyết luân hồi nghiệp báo cũng được các Thiền sư đề cập đến. Vì có nghiệp báo nên hành giả khuyên mọi người sống có đức, cấy phúc gieo duyên. Thiền sư Vạn Hạnh đã thể hiện điều đó trong bài thơ đưa cho kẻ muốn hại mình: Thổ mộc tương sinh cấn cạnh câm (kim) Vi hà mưu ngã uấn linh khâm Đương thời ngũ khẩu tu tâm tuyệt Chân trí vi lai bất hận tâm (Ký Đỗ Ngôn) Thổ mộc sinh ra cấn cạnh câm (kim) Thù ta toan định sẵn mưu ngầm Tăng này biết chuyện lòng buồn dứt Cả đến mai sau chẳng oán thầm. (Huệ Chi dịch) Người tu hành không oán giận, không câu chấp, chỉ nên sống lặng lẽ, thanh tịnh, cho nên muốn đi đến giải thoát, muốn xuất hiện trí tuệ bát nhã thì phải thanh lọc thân tâm, phải giữ giới nghiêm ngặt, phải thực hành nếp sống đạo đức mà Phật đã chỉ ra. Giới là phương tiện để đi đến tuệ. Không thể có tuệ mà không có giới. Khi đã có tuệ thì không còn chấp vào giới làm gì. Và như thế Niết bàn sẽ hiện ra rất gần. Với chủ trương diệt dục tất yếu con người phải ý thức được nguồn gốc của mọi tham dục là cái sắc thân ô uế của mình. Như tư ngoại sức Chung thị uế căn (Khoá hư lục – Trần Thái Tông) Trang sức bề ngoài như vậy Vẫn là cái gốc nhớp nhơ. Các Thiền sư Lí –Trần dù phủ nhận giá trị thân xác nhưng không phủ nhận giá trị đời sống, mà họ luôn phấn đấu để đạt đến sự quân bình: cố gắng diệt trừ tham dục để đạt được sự tự do cho tâm hồn, giữ được tinh thần hiện thực để chu toàn bổn phận ở đời. Đó là chủ trương “Phật pháp bất ly thế gian pháp” mà sau này phát triển lên “giải thoát bất ly thế gian”, “ hòa quang đồng trần”. Có thể thấy con đường giải thoát dựa trên căn bản tâm. Theo quan điểm duy vật, quan niệm về cái tâm và con đường giải thoát là biểu hiện của cách hình dung về thế giới mang bản chất duy tâm; thế nhưng cùng với việc khẳng định con đường đốn ngộ giải thoát, các Thiền sư còn chỉ rõ trạng thái giải thoát. Thân như điện ảnh hữu hoàn vô, Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô. Nhậm vận thịnh suy vô bố úy, Thịnh suy như lộ thảo đầu phô (Thị đệ tử- Vạn Hạnh) Thân như bóng chớp, có rồi không, Cây cối xuân tươi, thu não nùng. Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi, Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông. (Ngô Tất Tố dịch) Bậc tu hành đã đạt tới trình độ nhậm vận thì có thể hòa đồng nội tâm và ngoại giới, vượt lên trên sự phân biệt giữa cái ta và cái không phải là ta. Và như thế sẽ không lo ngại trước sự thay đổi, không sợ sự biến động vô thường nữa. “Nhậm vận” như thế là biết trở về với tự tính, an nhiên nằm trong sự vận động của bản thể, một sự vận động vĩnh cửu, vô thủy, vô chung, trong đó đời người chỉ đáng coi là một ánh chớp rất ngắn ngủi, sự thịnh hay suy cũng mong manh và nhỏ nhoi như giọt sương bám ở đầu ngọn cỏ kia. Và theo giáo lý Thiền tông thì thân xác của con người cũng chỉ là pháp tướng, là một dạng thức tồn tại của bản thể; thân xác ấy có chết đi thì chẳng qua cũng chỉ là kết thúc một dạng thức tồn tại mà thôi, chứ bản thể không mất đi đâu mà lo sợ buồn thương”. Dòng văn học Thiền không chỉ dừng lại ở hình thức bề ngoài là giãi bày giáo lý nhà Phật mà nó còn đạt đến những ý nghĩa và giá trị nhân văn sâu sắc. các bài thơ thấm nhuần tinh thần “đốn ngộ” vừa trực quan thần bí mà lại có tính nhảy vọt của Thiền tông, nhất là tiếp thu được phương pháp tư duy năng động trong nhận thức luận của Phật giáo. Thơ thiền đã trở thành một tiếng nói giác ngộ với cái nhìn biện chứng trước sự vật và góp phần vào việc giải đáp những yêu cầu tư tưởng của xã hội Việt Nam trong bước đầu xây dựng nền tự chủ dưới hai triều đại Lí và Trần. *** Thơ thiền Lí –Trần là một trong những đỉnh cao của thơ ca cổ điển Việt Nam. Nó được ra đời, hình thành và phát triển trong bối cảnh thời đại hào hùng, đầy niềm tự tôn, ý thức bình đẳng và đang cuồn cuộn sức sống. Vì thế, nó mang trong mình những mạch nguồn cảm hứng từ giáo lý Thiền tông vô cùng đa dạng và phong phú. Với mạch nguồn cảm hứng này, thơ thiền đã thể hiện rõ vai trò của loại hình thơ chức năng: giải tỏa sự bừng ngộ và tạo ra trợ lực nhằm giác ngộ tha nhân. Giáo lý Thiền tông đi vào thơ Thiền chứa đựng nhiều biểu tượng có tác dụng kích thích mạnh vào tri giác nhằm gợi mở, dẫn dắt hoạt động trí tuệ để tiếp nhận chân lý đi nhanh đến giải thoát. Đây thật sự là kho tri thức quan trọng về tư tưởng triết học Thiền tông mà người tu hành rất trân trọng, nâng niu. Thông qua bộ phận thơ thiền này, hệ thống triết học sơ khai của Việt Nam định hình và chiếm một vị trí quan trọng trong nền văn hóa dân tộc. Có thể nói rằng, thơ Thiền đã phản ánh được những tinh hoa giáo lý Thiền môn. Nhưng vấn đề chủ yếu là các Thiền sư đã thâu tóm những giáo lý ấy bằng một vài câu ngắn gọn, giàu hình ảnh sinh động làm cho giáo lý đạo Thiền trở nên thi vị hơn, dễ đi vào lòng người hơn. Do đó, những vấn đề đặt ra trở nên gần gũi và bình đẳng, thể hiện được quan điểm và bản lĩnh của con người Đại Việt lúc bấy giờ. Nhờ vậy, nhân dân ta đã ba lần đánh thắng Tống, đẩy lùi đế quốc Nguyên- Mông hung hãn từng gồm thâu hơn nửa địa cầu và có một sự vùng dậy mạnh mẽ chưa từng có trên tất cả các lĩnh vực, tạo nên những trang hùng sử sáng chói của dân tộc. Một số quan điểm triết lý nhập thế của các vị thiền sư góp phần xây dựng dân tộc trong giai đoạn triều đại nhà Lý Thích Thông Thức NCS Đỗ Ngây (Thích Thông Thức)[1] Năm 1010, Lý Công Uẩn lên ngôi hoàng đế - mở đầu cho sự hình thành và phát triển một thời đại thịnh vượng của dân tộc. Theo lịch sử, nhà Lý là một trong những triều đại văn minh, thịnh vượng nhất của nước ta, như Nguyễn Đăng Thục nhận định “Một triều đại đã thực hiện một đại quy mô quốc gia cho dân tộc độc lập, hùng cường đầu tiên ở cõi Đông Nam Á”[1,III,tr.307]. Nhà Lý đã xây dựng một nền độc lập, tự chủ, mạnh về quân sự và phát triển về kinh tế từ thế XI đến đầu thế kỷ XII. Bên cạnh những thành tựu to lớn đó, đã để lại những bài học lịch sử về dựng nước và giữ nước cho các triều đại sau. Đạo Phật là tôn giáo luôn đề cao hòa hợp, đoàn kết trên tinh thần giải thoát và giác ngộ của con người, nên khi truyền đến dân tộc nào cũng tùy thuận để thích nghi với văn hóa và tín ngưỡng của dân tộc đó. Đấy là tính dung hợp, uyển chuyển, năng động của Phật giáo. Lịch sử Phật giáo Việt Nam giai đoạn nhà Lý đã thể hiện rõ nét nhất tính dân tộc. Bên cạnh đó, chịu ảnh hưởng của giáo lý Đại thừa, nhất là Thiền tông và Mật tông, nên Phật giáo Việt Nam vừa mang tính siêu nhiên, vừa mang tính hiện thực. Thời Lý, Mật tông và Thiền tông là nhân tố chính của Phật giáo. Mật tông đóng vai trò tích cực trong việc xây dựng và bảo vệ nền độc lập, nhưng trong suốt tiền trình lịch sử thì Thiền tông mới là yếu tố chủ đạo, mang tính bao trùm, ảnh hưởng mạnh mẽ đến mọi hoạt động của Phật giáo thời đó. Mật tông là một tông phái của Phật giáo, sử dụng thần chú trong quá trình thực nghiệm tâm linh. Hai bộ kinh Tinh Xã Đầu Voi và Đại Thừa Phương Quảng Tổng Trì là cơ sở quan trọng của Mật tông với phương pháp tu luyện là sáu thời sám hối. Theo Lê Mạnh Thát “ Ngày đêm sáu thời sám hối các trọng tội do các nghiệp Thân – Miệng – Ý gây ra. Kinh đồng thời cũng xác định đây cũng là phương pháp do chính đức Thế Tôn đã thực hiện. Phương pháp này về sau đã có những tác động mạnh mẽ lên sự phát triển của tư tưởng Thiền học Việt Nam”[2II,tr.82]. Pháp môn này được Thiền sư Pháp Thuận(925 - 990) viết Bồ Tát Hiện Sám Hối Văn mà Thiền Uyển Tập Anh đã ghi lại, và Thiền sư Trần Nhân Tông (1218 - 1277) viết Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi. Điều này minh chứng từ Tỳ Ni Đa Lưu Chi đến Pháp Hiền không chỉ xuất phát và truyền thừa phương pháp sám hối mà còn phát triển Mật tông. Thiền Uyển Tập Anh viết rằng “Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Pháp Hiền đọc tụng chú Đà La Ni là tu luyện pháp môn tam muội, khi Thiền sư Ma Ha đến cầu pháp Thiền sư Pháp Thuận, Sư chuyên việc sám hối và trì tụng Đại Bi Tâm chú, trải ba năm chưa từng một chút biếng trễ … Tổng trì tam muội và ảo thuật, người đời không lường nổi”[3,tr.263]. Yếu tố Mật tông này được Thiền sư Đại Hạnh (? - 1117) duy trì và phát triển. Thời kỳ này đã xuất hiện nhiều vị Thiền sư dùng Mật tông trong việc cứu đời như sư Vạn Hạnh (? - 1025) “chuyên tập pháp môn tổng trì Tam Ma Địa, Viên Chiếu (999 - 1090) sâu rõ ngôn ngữ tam muội giảng thuyết lưu loát Tổng trì Tam Ma Địa cũng có tên khác là Đà La Ni tam muội”[2, tr.84]. Điều này được Nguyễn Duy Hinh khẳng định “rõ ràng tư tưởng Mật giáo cực thịnh trong khoảng thế kỷ XI – XII, trong các nhà sư Sơn Môn Kiến Sơ cũng như Môn Dâu”[4,tr.43]. Các vị Thiền sư đã sử dụng một loại ngôn ngữ huyền bí(thần chú) đã thể nghiệm tâm thức và khơi dậy tuệ giác vốn có của con người, bằng phương thức đó, họ phục vụ cho cộng đồng. Trong khi đó, Thiền có vai trò rất quan trọng với Phật giáo trong giai đoạn này. Theo Tự Điển Phật Học Hán Việt: Thiền là “Thiền na nghĩa tịch tĩnh thẫm lự là để tâm chuyên chú vào một cảnh, một đối tượng, lấy tịch tĩnh để thấu tỏ tư duy, đạt tới trạng thái Định – Tuệ quân bình”[5, tr.1271]. Theo định nghĩa trên, có thể thấy Thiền là phương pháp để đi đến giác ngộ. Thực tập Thiền là một công đoạn, một phương tiện, là điều kiện ban đầu để nhận chân thật tánh. Bản chất của Thiền là giác ngộ, là thực nghiệm tâm linh, là “dĩ tâm truyền tâm” nên Thiền phải được chứng nghiệm bằng trực giác và bằng sự ổn định của tâm thức “chính tinh thần ấy là nguồn động lực của vũ trụ, mà cũng là dòng hoạt dụng của tâm linh”[6, I, tr.84]. Như vậy, hiểu và sống được Thiền là nhìn thấy sự vật hiện tượng một cách như thật qua các phạm trù Vô Thường – Vô Ngã – Vô Trụ - Chân Như v.v… Khi các vị Thiền sư đạt đến trình độ ấy, họ không còn bị ràng buộc tư duy hữu ngã, mà đã trở về cội nguồn vốn có trong tâm thức, thấy được Phật tính, tức là giác ngộ,“Thiền khai phóng tất cả năng lực ấy, trong hoàn cảnh thường, bị co rút lại, và vặn tréo đi,đến không vùng thoát đâu được”[6,I, tr.9]. Thiền đứng trên nguyên tắc “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Chính vì “Bất lập văn tự” nên chúng ta không thể dùng phương pháp quy nạp, diễn dịch hay logich ngôn ngữ để xác định rõ về nội tại của người cứng ngộ. Dưới cái nhìn của vị Thiền sư, bản thể tuyệt đối của các sự vật hiện tượng là phi khái niệm. Cho nên, sự nhận thức bản thể ấy chỉ có thể bằng trực giác, bằng chiêm nghiệm khai mở chân tâm của con người. Vì vậy, Thiền chỉ thực sự tồn tại khi có người biết tiếp cận vận dụng trong cuộc sống. Nếu không có con người sống Thiền chỉ là vỏ bọc của lý thuyết suông, giáo điều. Sức sống của Thiền chính là sự khoan dung – lợi lạc – vị tha. Sau khi chứng ngộ, người tu hành không những sống trọn vẹn với bản thể Chân như của mình mà còn tích cực phụng sự chúng sanh, không còn xem nặng cái ta vị kỷ mà hành động cho mọi người. Sống Thiền là vừa tròn trách nhiệm của một người công dân của đất nước, vừa khéo sống với “con người thật” của chính mình. Người chứng ngộ Thiền là thể nhập vào hơi thở của cuộc sống cộng đồng. Điều này, thời Lý đã được các Thiền sư thể nghiệm, đem lại lợi ích cho dân tộc và phát triển Phật giáo, như Suzki viết: “ Nếu Phật giáo là một tòa nhà xây dựng trên căn bản của lý giác ngộ do Phật tự chứng và đã hoàn tất con người của Phật, thì dĩ nhiên Thiền là cột trụ trung ương chống đỡ toàn cơ cấu. Thiền là trực hệ của truyền thống Phật giáo thừa tiếp giác tâm của Phật”[6,I,tr.67]. Vì vậy, Phật giáo dưới thời Lý vừa mang những nét chung của Phật giáo vừa có những đặc trưng của Thiền tông. Đó cũng là đặc điểm của Thiền tông Việt Nam nói chung. Nhiệm vụ của Phật giáo trong giai đoạn này là vừa đưa tinh thần giải thoát giác ngộ vào xã hội, vừa phát huy khả năng nội tại của con người, từ đơn vị cá nhân tiến vào cộng đồng. Trong bối cảnh đó, nhiệm vụ của Thiền là khai phóng năng lực vốn có trong thực tại. Đấy“Chính là uy lực của trực giác sở hữu của tâm, có khả năng phóng chiếu vào thực tại của tâm linh”[6,I,tr.82]. Về mặt quốc gia, Phật giáo góp sức xây dựng hào khí dân tộc và khẳng định địa vị làm chủ đất nước của dân ta. Vào giai đoạn thời Lý, các vị Thiền sử dụng phương pháp Mật tông dung hợp vào tín ngưỡng bản địa thông qua sấm vĩ để giúp đời. Đồng thời, vận dụng phương pháp Thiền Công án trong quá trình tu hành. Về phương pháp Công án xuất hiện lần đầu ở Việt Nam, được thể hiện khi Thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi gặp Pháp Hiền ở chùa Pháp Vân. Thiền sư nhìn thẳng vào Pháp Hiền hỏi rằng: “ ‘Ngươi họ gì?’, Sư đáp: ‘Hòa Thượng họ gì?’ Thiền sư hỏi ‘Ngươi không có họ sao?’ Sư đáp: ‘Họ thì chẳng không, Hòa thượng làm sao biết được?’ Thiền sư hỏi: ‘Biết để làm gì?’. Sư bỗng nhiên tự tĩnh, liền sụp xuống lạy. Tổ Tỳ Ni Đa Lưu Chi ấn chứng, từ đấy về sau Sư luôn luôn theo hầu tổ” [7,tr.19]. Đây chưa phải là loại công án điển hình như những công án “truyền thống” của Thiền tông Trung Hoa nhưng cũng thể hiện được sự ảnh hưởng của phương pháp “dĩ tâm truyền tâm” đặc thù của Thiền tông Trung Hoa trước thời Huệ Năng. Đến thời Viên Chiếu (990 -1090) hầu hết Thiền sư chuyên tụng kinh Viên Giác và thực hành phương pháp này mà tỏ ngộ. Đây cũng là giai đoạn mà Thiền công án được hành thành rõ nét nhất. Thí dụ như: “ Có Tăng hỏi: ‘Phật và Thánh, nghĩa ấy thế nào?’ Sư đáp: ‘Cúc trùng dương dưới dậu, oanh thục khí đầu cảnh’. Lại hỏi: ‘Cảm ơn, nhưng người học này không hiểu, xin thầy dạy lại.’ Sư đáp: ‘Ngày thì ác vàng dọi, đêm đến thỏ bạc soi.’”[3,tr.186]. Điểm đặc thù của công án là chỉ người trong cuộc mới hiểu rốt ráo, vì một công án thường chỉ có tác dụng với một đối tượng cụ thể, trong khi với những người khác nó hoàn toàn vô nghĩa, có khi là vớ vẩn. Bởi vì, muốn nhập vào công án, thì người hỏi phải đặt vấn đề họ nghi ngờ, suy nghĩ, mục đích tạo ra điều kiện để trả lời có hiệu quả về nắm bắt bản chất thực của sự vật, nghĩa là cái bất động trong cái động. Vì vậy, Thiền sư có nhiệm vụ dẫn dắt các Thiền sinh vào đạo là phụ thuộc vào điều kiện, tâm lý, phong tục hay kiến thức để khai mở cội nguồn chân thật của con người. Nhưng phương pháp công án của các Thiền sư Việt Nam thông qua Ngữ Lục của Thiền tông Trung Quốc mô phỏng lại, đưa phương pháp đó vào đời sống của nhà Thiền. Tóm lại, phương pháp công án thời Lý mới xuất hiện sơ khai, nhưng đến thời Trần phát triển đi vào cao trào. Tuy nhiên, lối công án chỉ dành riêng cho người có trình độ tri thức cao mới thực hiện, nghĩa là chỉ phù hợp với hàng thượng căn thượng trí. Từ đó, Thiền có rất nhiều phương pháp tu luyện mang tính đại chúng hơn. Về phương pháp Bái sám. Bái sám là hình thức cầu nguyện theo nghi lễ Mật tông. Ý nghĩa của bái sám là mượn hình ảnh của đức Phật bên ngoài để trở về với vị Phật bên trong của mỗi người “từ Phật cho ta đến Phật tự ta”. Nhưng khi phương pháp này hòa nhập vào tín ngưỡng bản địa, thì ý nghĩa đó không còn được giữ nguyên mà vị Phật “bên ngoài” đã trở thành một đấng quyền năng. Do vậy, Bái sám trở thành phương pháp cầu nguyện có hai mục đích. Một là, hành vi và suy nghĩ không lặp lại những sai lầm trong quá khứ. Hai là, ước nguyện sự thành tựu ở tương lai, nghĩa là nương nhờ sự phù hộ, giúp đỡ những việc mà mình chưa đạt được kết quả. Như vậy, việc cầu nguyện là phù hợp với tín ngưỡng bình dân. Trong khi đó, Thiền căn cứ vào khả năng của chính mình, kết quả đạt được là ngay trong thực tại. Thế nhưng, trong tinh thần nhập thế, Thiền không thể tồn tại và phát triển nếu không chấp nhận những yếu tố tín ngưỡng trước đó. Vì vậy, Thiền trong đời sống dân gian mang những đặc trưng của tín ngưỡng bình dân là một điều dễ hiểu. Đây cũng là nét đặc thù của Thiền tông Việt Nam. Nhìn chung, các vị Thiền sư lúc này phải hội tụ đủ hai yếu tố là tri thức để hướng dẫn tầng lớp thượng lưu và sự dụng quyền năng để đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng quần chúng. Như vậy, họ vừa thể hiện lý tưởng giác ngộ, vừa phụng sự dân tộc. Nói cách khác, Phật giáo trong giai đoạn này, vừa giữ vai trò hướng dẫn tầng lớp thượng lưu bằng triết lý đại thừa vừa sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo trong quần chúng nhân dân. Hơn nữa, Phật giáo không những đóng vai trò góp phần thiết lập niềm tin tâm linh trong cộng đồng mà còn đóng góp xây dựng cơ sở lý luận trong quá trình xây dựng chủ quyền quốc gia. Về Vô Trụ Theo từ điển Phật học Hán Việt: Vô trụ là “pháp không tự có dự tính. Do không dự tính, cho nên không bám víu vào đâu, tùy theo duyên mà nổi lên, cho nên gọi là vô trụ. Bởi vì vô trụ là gốc của vạn hữu”[5,tr.1542]. Tư tưởng Vô trụ bắt nguồn từ câu “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” của kinh Kim Cương. Sau khi được các Thiền sư của hai dòng Thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn Thông kế thừa và vận dụng vào đời sống tu tập cũng như phục vụ dân tộc. Từ quan niệm tất cả các pháp đều không có tự tánh, nên không chấp trước, tùy theo điều kiện (nhân duyên) mà tồn tại hoặc tan biến nên gọi là Vô trụ. Các sự vật hiện tượng tuy có về hình tướng nhưng hình tướng vốn không thực, phải thấy rõ bản chất của các sự vật mới nhận thức được chân lý. Chúng ta có thể tiếp cận Vô trụ theo hai góc độ. Một là, về nhận thức, là nhìn nhận bản chất sự vật không sinh, không diệt. Như Quốc sư Thông Biện quan niệm: “Thường trụ thế gian, không sinh không diệt thì gọi là Phật. Hiểu rõ tâm tông của Phật, làm và hiểu hợp nhau thì gọi là Tổ. Phật Tổ là như vậy”[8,III,tr.218]. Thể tánh Chân như thường tịch trong trạng thái giải thoát giác ngộ. Chúng ta thấy quan điểm Vô trụ của Thiền sư Vạn Hạnh ít nhiều chịu ảnh hưởng từ kinh Kim Cương: “Hết thảy pháp hữu vi Như mộng huyễn bèo bọt Như sương cũng như chớp Nên hãy nhìn như vậy”[2.II,tr.611]. Vũ trụ là quá trình vận động và biến dịch không ngừng của các sự vật hiện tượng, nhưng bản chất bên trong thì bất biến. Bản thể của sự vật không có thời gian, đấy là điểm phi thời gian, luôn luôn hiện hữu ở cội nguồn “Vạn vật đồng nhất thể” như quan niệm truyền thống của người phương Đông. Trong kinh Duy Ma Cật, phẩm Quán chúng sinh, sự đối thoại Bồ Tát Văn Thù và Duy Ma Cật: “NgàiVăn Thù hỏi: Tư tưởng điên đảo lấy gì làm gốc?. Duy Ma Cật trả lời: Không trụ là gốc. Ngài Văn Thù hỏi : Không trụ lấy gì làm gốc ?. Duy Ma Cật trả lời : Không trụ thì không gốc, thưa ngài Văn Thù Su Lợi, ở nơi gốc không trụ mà lập nên tất cả các pháp”[9,tr.72]. Như Trí Thiền là thầy của Thái úy Tô Hiến Thành có chủ trương rằng:“Trong lòng không phân chia ‘Người’ và ‘ta’. Đã dứt hẳn sự mờ tối. Ngày đêm lên xuống, không có hình để trú ngụ. Như cái bóng, như tiếng vang, không có vết tích để đi theo”[10,I,tr.307]. Tư tưởng này thể hiện phong thái “nhạn lướt tầng không không vết dấu”, qua lại trong đời nhưng không bị ràng buộc bởi sự suy thịnh của dòng đời. Hai là, về mặt thể nghiệm vào cuộc sống hiện thực. Đây là tinh thần nhập thế của lý tưởng Bồ Tát Đạo: không trụ vào sinh tử cũng không vướng vào Niết Bàn. Theo Thiền sư Vạn Trì Bát Như:“ có chết ắt có sinh, có sinh ắt có chết. Chết thì người đời buồn, sinh thì người đời vui. Buồn, vui, hai cái đều vô cùng, xoay vần từ cái nọ đến cái kia. Bao giờ đối với chuyện sinh và chết mà không quan tâm đến, thì Úm tô rô, úm tô rô thăng nhập”[10,I,tr.42]. Cũng với tâm hồn ấy, Vạn Hạnh không vướng bận gì về việc sẽ đi đâu về đâu. Cho nên tự tại, thản nhiên, Ngài nói với đệ tự khóc thương: “Các con muốn đi đâu?Ta không lấy chỗ trụ để trụ, không nương vào chỗ không trụ mà trụ, nói xong giây lát thì mất”[2,II,tr.526]. Thiền sư Vạn Hạnh đã chứng nhập Vô trụ, việc sống – chết Ngài tự tại và biết đến lúc nào cơ thể này tuân theo quy luật tự nhiên. Nói đến Vô trụ là không trụ sinh tử, cũng không trụ niết bàn. Đó là tinh thần khai phóng, không bám víu vào bất cứ điều kiện hay hoàn cảnh nào. Tinh thần này được các vị Thiền sư xây dựng trong ý thức cộng đồng là phải sống với thái độ bao dung, phù hợp với thực tiễn xã hội để xác định những gì có thể đem đến lợi ích cho dân tộc. Điều đó được thể hiện qua việc Thiền sư Vạn Hạnh không những tiên đoán về khả năng lên ngôi của Lý Công Uẩn, mà còn vận động quần chúng nhân dân chọn hướng đi thích hợp đà tiến hóa của lịch sử. Đại Việt Sử ký toàn thư có ghi lại bài Sấm – Vĩ của Vạn Hạnh : “Thụ căn diễu diễu – Mộc biểu thanh thanh Hoa đào mộc lạc – Thập bát tử thành Đông A nhập địa – Dị mộc tái sanh Chân cung kiến nhật – Đoài cung ẩn tinh Lục thất niên gian – Thiên hạ thái bình. Vạn Hạnh tự đoán riêng rằng, trong câu (Thụ căn diễu diễu) chữ căn là Gốc, gốc tức vua, chữ diễu đồng âm với chữ yểu, thế là nhà vua (Lê Long Đỉnh) chết yểu. Trong câu (mộc biểu thanh thanh) chữ biểu là ngọn, ngọn là bầy tôi, chữ thanh đồng âm với chữ thịnh, thế là một người trong số quần thần (Lý Công Uẩn) sẽ lên nắm chính quyền. Ba chữ (hoa đào góp lại theo chữ Hán tự) là chữ Lê, lạc là rớt, tức là nhà Lê rớt. Ba chữ (thập bát tử) góp lại là chữ Lý, thập bát tử thành tức là Lý lên. Cây (Đông A nhập địa) chữ Đông và chữ A họp lại là chữ Trần, nhập địa là người phương bắc vào cướp. Câu (dị mộc tái sanh) tức là họ Lê khác (Lê Lợi) lại nổi lên. Trong câu (chấn cung kiến nhật) thì chấn là phương Đông, kiến là mọc ra, nhật là Thiên tử, thiên tử xuất hiện ở phương Đông. Trong câu (đoài cung ẩn tinh) thì đoài là phương Tây, ẩn là lặn tinh là người tầm thường, người tầm thường mai một ở phương Tây. Mấy câu này có ý nói vua thì yểu, tôi thì cường thịnh, họ Lê mất, họ Lý nổi lên, thiên tử ở phương Đông mọc ra thì thứ nhân ở phương Tây lặn mất, trong vòng sáu bảy năm nữa thì thiên hạ thái bình”.[11,I,tr.237] Xét theo góc độ dân tộc, đó là tinh thần Vô trụ. Bởi vì, quá trình phát triển lịch sử dân tộc không bám víu vào một triều đại nhất định nào. Khi nắm giữ vận mệnh của đất nước, mỗi triều đại chỉ có thể tồn tại khi đáp ứng được yêu cầu phát triển dân tộc. Ngược lại, khi đất nước phát triển thì triều đại cũng phải thay đổi sao cho phù hợp với sự phát triển đó. Nếu triều đại không đáp ứng được điều đó, tất nhiên sẽ có sự thay thế triều đại. Như Vạn Hạnh, người góp công phá Tống – bình Chiêm và giúp cho vua Lê Đại Hành giành độc lập. Nhưng sau đó, do Lê Long Đỉnh là một hôn quân, chỉ biết hoang dâm vô độ mà không lo trị nước, nên Ngài cũng đóng vai trò tích cực trong cuộc vận động phế Lê Long Đỉnh để lập nên nhà Lý. Cần phải hiểu rằng dù hành động theo lập trường nào thì lợi ích của dân tộc phải được đặt lên hàng đầu. Do vậy, không nên nhìn nhận “Vô trụ” qua lăng kính “Trung quân” của Khổng Tử và càng không nên cho rằng những hoạt động của các Thiền sư chỉ là “gió thổi chiều nào nghiên theo chiều ấy” vì quan điểm của Phật giáo vốn “Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên”. Cho nên thế giới quan Vô Trụ ở đây mang tích khách quan, tích cực trong sứ mệnh phục vụ dân tộc. Tinh thần nhập thế tích cực Phật giáo được thể hiện qua khái niệm “Vô ngã” và “Vị tha”, đó là sự thể nhập trọn vẹn, quên mình để cống hiến cho tha nhân theo phương châm “phụng sự chúng sinh tức cúng dàng chư Phật”. Vô ngã là không còn cái Tôi cá nhân, vị kỷ mà sống bằng tâm vô phân biệt, an nhiên, tự tại trong cuộc đời. Cho nên, tâm “Vô ngã – Vị tha” là một trong những đặc thù của Phật giáo. Nó là mục đích đồng thời cũng là nguyên nhân, là phương tiện chi phối mọi hoạt động. Vô ngã và Vị tha là hai yếu tố có mối quan hệ chặt chẽ với nhau, tùy thuộc vào nhau. Không có “Vô ngã” thì “Vị tha” không trọn vẹn và ngược lại. Tinh thần “Vô ngã – Vị tha” của các vị Thiền sư đã tác động đến các vua anh minh, như Thiền sư Vạn Hạnh với Lý Thái Tổ, Thiền sư Huệ Chi với Lý Thánh Tông ; Thiền sư Viên Thông với ba đời vua Lý Nhân Tông, Lý Thần Tông, Lý Anh Tông v.v... Do vậy, “Vô ngã – Vị tha” là điều kiện tiên quyết để trọn vẹn nhập thế. Khi có ngoại xâm thì các vị Thiền sử đã “cởi áo cà sa khoác chiến bào”. Hành động đó xuất phát từ tinh thần “Vô ngã – Vị tha” của những người chứng đạo. Điều này được Kiều Bảo Tịnh (1100 - 1176) khẳng định: “Đời đời kiếp kiếp, chẳng bao giờ làm mờ tối ý chỉ của Phật. Mình tự giác ngộ để giác ngộ cho người. Không phân biệt kẻ này, người khác. Sẳn sàng dìu dắt [để họ] cùng đi vào một con đường lối chung”[10,I,tr.304]. Tóm lại, trí tuệ của đạo Phật Việt được thể hiện qua vấn đề như: Chân như ; Sắc – Không ; Vô trụ ; Vô ngã – Vị tha, là những biểu hiện đặc trưng trong một giai đoạn cực thịnh của Phật giáo nước nhà thông qua những đại biểu là những Thiền sư đạt đạo. Bằng sự giác ngộ và tài năng xuất chúng, họ đã có những cống hiến lớn lao trong việc phát triển Phật giáo nói riêng và cho nền độc lập dân tộc nói chung. Nơi họ không còn chỗ cho cái ta vị kỷ mà chỉ có tấm lòng phụng sự trọn vẹn cho tha nhân, mọi hành động của họ hoàn toàn vì dân, vì nước. Điều này được minh chứng qua triều đại Lý –Trần. Chủ trương của đạo Phật là luôn thể nhập vào cộng đồng xã hội để cùng xây dựng tinh thần đoàn kết dân tộc. Đồng thời, các vị Thiền sư cũng mang hương vị giải thoát khai mở nhân tâm hướng thiện. Trên con đường đó, trí tuệ của đạo Phật và ý thức dân tộc cùng hội tụ một thể thống nhất đó là “Đạo Pháp – Dân Tộc” qua việc xây dựng và bảo vệ nền độc lập dân tộc Đại Việt. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Nguyễn Đăng Thục(1998), Lịch sử tư tưởng Việt Nam(trọn bộ), Nxb.Tp Hồ Chí Minh. 2. Lê Mạnh Thát (2001), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 2, từ Lý Nam Đế (544) đến Lý Thái Tông (1054). Nxb Tp Hồ Chí Minh. 3. Lê Mạnh Thát (1999), Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nxb Tp. Hồ Chí Minh. 4. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội. 5. Viện nghiên cứu Phật học (2004), Từ điển Phật học Hán Việt, Nxb. Khoa học 6. D.T Suzuki (2001), Thiền Luận, quyển thượng, Nxb Tp Hồ Chí Minh. 7. Thích Thanh Từ (PL.2535 - 1992), Thiền sư Việt Nam, Nxb Hồ Chí Minh. 8. Lê Mạnh Thát (2002), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 3, từ Lý Thánh Tông (1054) đến Trần Nhân Tông (1278), Nxb. Tp Hồ Chí Minh. 9. Thích Huệ Hưng (dịch giả), (1951, PL 2509), Kinh Duy Cật, nhà in Phan Thanh Giản, đường Võ Tánh, Sài Gòn. 10. Viện Triết học (2002), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Văn tuyển tập I (Tư tưởng Việt Nam từ đầu công nguyên đến cuối thời Lý), Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. 11. VKHXHVN (1993), Đại Việt sử ký toàn thư, Tập I, Nxb Khoa học xã hội – Hà Nội. Vai trò của Phật giáo đối với việc thành lập, phát triển kinh đô Thăng Long và nước Đại Việt thời Lý Trần và những thời đại về sau Thích Huệ Thông Thượng tọa Thích Huệ Thông UV HĐTS TW - Phó trưởng Ban Hoằng Pháp TW Phó Ban Thường Trực BTS PG Bình Dương Nhân sự kiện Đại lễ 1000 năm Thăng Long – Hà Nội, hôm nay chúng ta cùng nhau nhìn lại “Vai trò của Phật giáo đối với việc thành lập, phát triển kinh đô Thăng Long và nước Đại Việt thời Lý Trần và những thời đại về sau”. Có thể nói đây là một chặng đường lịch sử đầy chông gai nhưng cũng rất vinh quang và tự hào của dân tộc, với những chiến tích hào hùng trong công cuộc bảo vệ toàn vẹn chủ quyền độc lập và những thành tựu vượt bật trong sự nghiệp xây dựng phát triển đất nước. Suốt chiều dài lịch sử từ 1000 năm Thăng Long đến nay, trong niềm tự hào vinh quang của dân tộc luôn có sự đồng hành, sự đóng góp tích cực và hiệu quả của Phật giáo. Đặc biệt là vai trò của Phật giáo trong việc tham gia kiến lập triều đại nhà Lý và việc dời đô từ Hoa Lư (Ninh Bình) về thành Đại La, tức Thăng Long – Hà Nội ngày nay. Tiếp theo đó là vai trò của Phật giáo đối với việc phát triển đất nước Đại Việt thời nhà Trần và sự đồng hành, sự đóng góp nhiệt thành và hiệu quả của Phật giáo trong thời đại ngày nay. Lịch sử đã chứng minh Phật giáo Việt Nam luôn đồng hành cùng dân tộc, luôn gắn liền vận mạng dân tộc, đồng cam cộng khổ chia ngọt sẻ bùi cùng dân tộc, thăng trầm cùng dân tộc trải qua nhiều thời đại và trong mọi hoàn cảnh. Sự an nguy của dân tộc cũng chính là nỗi lo canh cánh trong lòng của những người con Phật, bởi tất cả đều luôn mong muốn một đời sống thanh bình an lạc… Sự gắn kết mật thiết này đã hòa quyện nhuần nhuyễn giữa truyền thống đạo đức của tổ tiên với tinh thần từ bi, trí tuệ, vị tha, vô ngã của đạo Phật. Sự hòa quyện này đã tạo nên dấu ấn sinh động trong công cuộc dựng nước, giữ nước và phát triển đất nước, điều đó đã thể hiện qua những trang sử vàng từ thời Đinh - Lê cho đến thời Lý – Trần, mãi đến các đời sau và nhất là thời đại Hồ Chí Minh lịch sử. 1.Vai trò của Phật giáo đối với việc thành lập, phát triển kinh đô Thăng Long và nước Đại Việt thời Hậu Lý: Nhìn lại lịch sử chúng ta sẽ thấy, dưới các triều đại từ Đinh Lê đến Lý Trần tinh thần nhập thế phổ độ chúng sinh của Phật giáo đã lấn át những ảnh hưởng vốn có vị thế vững vàng của đạo Nho trong đời sống xã hội đương thời, bằng chứng là các vị cao Tăng đạo hạnh của Phật giáo đã tham gia triều chính, đảm nhận vai trò quân sư, cố vấn cho vận mệnh quốc gia, vì các ngài nhận thấy sự có mặt kịp thời của mình là cần thiết để hóa giải nỗi đau triền miên của một dân tộc nhỏ bé vốn đã từng và đang bị ngoại bang xâm lấn. Vào thời nhà Đinh, năm 971, sau khi lên ngôi vua, Đinh Tiên Hoàng đã có những quy định cụ thể cho các cấp bậc Tăng đạo. Sư Ngô Chân Lưu đã được vua phong chức Tăng thống, đứng đầu Phật giáo thời bấy giờ và được ban hiệu là Khuông Việt Thái Sư. Việc nhà vua ban tước hiệu “Thái Sư” cho một vị thiền sư, cũng đồng với nghĩa, triều đại nhà Đinh đã chính thức công nhận nhân sự của Phật giáo trực tiếp tham gia chính sự trong vai trò chỉ đạo tâm linh, điều này đã được thể hiện qua nền “đức trị” với các chính sách sáng suốt và từ bi nhân đạo rất hợp lòng dân. Đến thời Lê, vua Lê Đại Hành đã cho mời hai thiền sư Pháp Thuận và Vạn Hạnh làm cố vấn chính trị. Đặc biệt, thiền sư Vạn Hạnh được vua Lê Đại Hành đích thân xin ý kiến về cuộc kháng chiến chống quân Tống vào năm 980… Bước sang thời Lý và cả thời Trần, Phật giáo đã được khẳng định vị thế của một tôn giáo chính thống, bởi các vị vua nhà Lý đều là những Phật tử thuần thành, thâm tín Phật pháp, có học thức và tri kiến Phật pháp; và bởi những ảnh hưởng lớn lao từ nền giáo dục đạo đức và tinh thần nhập thế khơi nguồn tuệ giác trong đời sống nhân gian rất hiệu quả. - Khởi sự hình thành triều đại nhà Hậu Lý và Vai trò của Phật giáo trong việc dời đô từ Hoa Lư (Ninh Bình) về Đại La, tức Thăng Long - Hà Nội ngày nay: Nói đến vai trò của Phật giáo đối với việc thành lập, phát triển kinh đô Thăng Long và nước Đại Việt thời nhà Lý, trước hết chúng tôi xin trình bày vắn tắt khởi sự hình thành triều đại nhà Hậu Lý và việc dời đô từ kinh thành Hoa Lư (Ninh Bình) về Đại La, tức Thăng Long - Hà Nội ngày nay. Vì đây là cột mốc thời gian rất quan trọng đánh dấu sự khởi đầu 1000 năm Phật giáo đồng hành, đóng góp tích cực hiệu quả cho dân tộc. Đồng thời cũng nói lên vai trò chủ đạo của Phật giáo trong việc sát cánh với triều đình nhà Hậu Lý lèo lái con thuyền dân tộc, góp phần làm cho đất nước Đại Việt ngày càng phồn vinh và thạnh trị… Nói về việc dời đô, trước đó thiền sư Vạn Hạnh đã sớm nhận thấy kinh thành Hoa Lư tọa lạc ở một vùng núi non hiểm trở chật hẹp cùng nhiều yếu tố không còn hợp thời, còn thành Đại La lại là một vùng đồng bằng thoáng rộng với nhiều địa thế thuận lợi có thể xây dựng phát triển trở thành một kinh đô quy mô; một trung tâm chính trị, văn hóa, xã hội, thương mại mang tầm vóc và diện mạo mới của nước Đại Việt. Điều này đã được thể hiện khá rõ trong chiếu dời đô (Thiên đô chiếu): “Đây là nơi thắng địa, thực là chỗ tụ hội quan yếu của bốn phương, đúng là nơi thượng đô kinh sư mãi muôn đời”. Do vậy khi Lý Công Uẩn lên ngôi, thiền sư Vạn Hạnh đã cố vấn cho nhà vua quyết định dời đô từ kinh thành Hoa Lư về thành Đại La vào tháng 7 năm Thuận Thiên thứ nhất 1010, ngay sau đó đổi tên Đại La thành Thăng Long và đổi quốc hiệu Đại Cồ Việt thành Đại Việt. Việc làm táo bạo này của vua Lý Thái Tổ đã chứng tỏ bản lĩnh của một đấng minh quân sáng suốt. Điều đáng chú ý là đại sự cực kỳ hệ trọng của cả một dân tộc lại được thực hiện bởi ý tưởng của một Tăng sĩ. Chính ý tưởng dời đô của thiền sư Vạn Hạnh đã thể hiện một tầm nhìn sâu xa và đầy trách nhiệm của một bậc quân sư trí tuệ đầy tâm huyết với vận mạng dân tộc. Đây là việc làm đầu tiên có ý nghĩa quan trọng nhằm khẳng định vị thế của một quốc gia độc lập. - Vua Lý Thái Tổ xuất thân từ chốn thiền môn, các vua nhà Lý sau này đều là những Phật tử thuần thành, thâm tín Phật pháp: Như chúng ta đã biết, ngay từ khi vừa mới lên ba, vua Lý Thái Tổ đã được mẹ đem vào chùa Cổ Pháp, thiền sư trụ trì Lý Khánh Văn đã nhận ông làm con nuôi và đặt tên cho ông là Lý Công Uẩn. Các vị vua nhà Hậu Lý đều rất tôn sùng đạo Phật, nhất là vua Lý Thái Tổ, sau khi dành được quyền lực từ triều đại Tiền Lê, vào tháng 10 âm lịch năm 1009, Lý Công Uẩn lên ngôi vua xưng vương hiệu là Lý Thái Tổ, khởi đầu vương triều nhà Hậu Lý. Điều đáng nói, lần đầu tiên trong lịch sử dân tộc, các vương triều nhà Lý đã giữ vững được ngai vàng lâu dài đến 216 năm (1009 – 1225) trãi qua 9 đời vua, điều mà các vương triều trước đó không thể nào thực hiện nỗi, nếu cố gắng lắm cũng chỉ giữ được vài chục năm. Một điều đáng ghi nhận nữa là, các vị vua nhà Lý không chỉ giữ yên giang sơn xã tắc mà còn khiến cho quân xâm lược phải khiếp sợ hùng uy của quân dân Đại Việt. Cùng với việc dời đô từ Hoa Lư về Đại La là hàng loạt công trình kiến trúc xây dựng chùa chiền, đúc chuông, thỉnh kinh và độ Tăng xuất gia tu học theo Phật pháp. Nhà vua xuống chiếu phát tiền kho xây dựng rất nhiều chùa…Năm 1018, mùa hạ, tháng 6, sai Viên ngoại lang là Nguyễn Đạo Thanh và Phạm Hạc sang nước Tống xin thỉnh Tam Tạng kinh… Năm 1019, xuống chiếu độ dân trong nước làm Tăng… Năm 1021, làm nhà Bát giác thờ kinh… Năm 1024, mùa thu, tháng 9, làm chùa Chân Giáo ở trong thành để nhà vua tiện ngự đọc tụng kinh kệ”. Về các sự kiện này, sử gia Lê Văn Hưu đã ghi trong Đại Việt Sử Ký: “Lý Thái Tổ lên ngôi mới được hai năm, tông miếu chưa dựng, đàn xã tắc chưa lập mà trước đã dựng tám chùa ở phủ Thiên Đức, lại trùng tu chùa quán ở các lộ và độ cho làm Tăng hơn nghìn người ở kinh sư” Và “Về mặt tỏ rõ ân uy, lòng người suy tôn, hưởng nước lâu dài, để phúc cho con cháu thì Lê Đại Hành không bằng Lý Thái Tổ lo tính lâu dài hơn. Thế thì Lý Thái Tổ hơn ư? Đáp: Hơn thì không biết, chỉ thấy đức của họ Lý dày hơn họ Lê…”. Trên đây là một số sự kiện thể hiện sự sùng mộ Phật pháp và đạo đức sâu dày của vua Lý Thái Tổ. Các đời vua kế tiếp như Lý Thái Tông, Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông… vẫn tiếp tục các Phật sự như xây chùa độ Tăng, đúc chuông tạc tượng, ghi chép kinh sách và khuyến khích nhân chúng tu hành theo Phật pháp. Vào thời kỳ này Phật giáo trở thành quốc giáo, đạo Phật phát triển mạnh mẽ rộng khắp trong đời sống nhân gian, đến nỗi sử gia Lê Văn Hưu đã phải thốt lên: “Trong nước chỗ nào cũng có chùa chiền, nhân dân quá nửa là sư sãi”… Lịch sử ghi lại rằng, dưới thời nhà Lý, các vị vua Lý Thái Tổ, Lý Thái Tông, Lý Thánh Tông thay nhau kế tục nghiệp đế vương, cả ba vị vua này đều rất kính Phật và yêu dân, điều đó đã được thể hiện khá cụ thể trong tư tưởng, đường lối của nền “đức trị”. Do đó từ việc nhiếp chính điều hành đất nước, đến việc đánh dẹp các cát cứ trong nước, đập tan các đoàn quân xâm lược phương Bắc, sự nghiệp giữ nước, xây dựng phát triển đất nước đều thành tựu viên mãn, nhờ vậy nước Đại Việt ngày càng phồn vinh thạnh trị. - Vài nét về những đóng góp tiêu biểu của Phật giáo thời nhà Lý đối với văn học và kiến trúc: Vào thời nhà Lý, nền văn học dân tộc xuất hiện ba áng thơ văn rất cô đọng nhưng gói gọn khí phách quật cường hào hùng của cả dân tộc, điều này đã để lại ấn tượng sâu sắc trong lịch sử văn học nước nhà. Đó là tờ “Chiếu dời đô”, bài văn “Lộ Bố” và bài hịch “Nam quốc sơn hà”. Hoàng Thái hậu Ỷ Lan cũng được xếp vào một trong ngũ tác gia tầm cở đương thời với bài kệ “Sắc không” mang tư tưởng Phật giáo rất nổi tiếng. Đặc biệt nền văn học Phật giáo thời Lý cũng đã xuất hiện một lực lượng tác gia lỗi lạc, đa phần là các vị thiền sư uyên bác, như Thiền sư Mãn Giác, Thiền sư Viên Chiếu, Thiền sư Viên Thông, Thiền sư Không Lộ, Thiền sư Quảng Nghiêm, Thiền sư Bảo Giác, Thiền sư Ngộ Ấn… Vào thời kỳ này, một tác phẩm Phật giáo rất có giá trị là Thiền Uyển Tập Anh được ra đời, trong đó ghi lại hành trạng của 68 vị Thiền sư lỗi lạc, được xem là nguồn tư liệu quý hiếm rất quan trọng mà giới học Phật cũng như các nhà nghiên cứu Phật giáo quan tâm. Các thiền sư vào thời nhà Lý đã góp phần không nhỏ vào kho tàng văn học cổ Việt Nam. Dù hầu hết các sáng tác của các vị thiền sư đều mang ý nghĩa khai sáng con đường giải thoát giác ngộ cho nhân thế, nhưng vẫn bao hàm yếu tố xã hội tích cực và rất có giá trị văn học. Bên cạnh đó, từ những thời pháp thoại, những bài giảng về “phát bồ đề tâm” trong đó nhấn mạnh đến cơ sở để người học Phật phát tâm tu hành là “thượng báo tứ trọng ân, hạ tế tam đồ khổ” (trên đền bốn ân nặng, dưới cứu khổ ba đường)… vô hình chung những áng văn thuần túy Phật pháp này đã khơi dậy truyền thống yêu nước sâu rộng trong đời sống nhân dân và hiển nhiên nó đã hình thành một nguồn văn học yêu nước rất tự nhiên trong văn học nước nhà vào thời kỳ này. Trong sách Việt Nam Cổ Văn Học Sử của Nguyễn Đổng Chi đã ghi lại rằng: “Trong thế kỷ 10, cửa chùa đã đóng một vai trò rất quan trọng về văn học. Cũng vì thế mà đạo Phật ở Việt Nam từ đó càng lắm tín đồ và được chính phủ nể vì”. Các vua Lý không những sùng mộ đạo Phật mà còn thâm hiểu Phật pháp, tin sâu nhân quả, nên việc trị quốc an dân đã chịu rất nhiều ảnh hưởng của Phật giáo. Vào đời Lý, có nhiều công trình xây dựng Phật giáo có giá trị nghệ thuật cao, chẳng hạn như tượng Đức Phật được tạc bằng đá hoa cương xanh ngồi thiền định trên tòa sen, cao 1m87, kể cả bệ là 2m77, tượng Phật này được đặt tại chùa Phật Tích, được xem là kỷ lục về tạc tượng đương thời. Thời nhà Lý có tượng Phật Di Lặc ở chùa Quỳnh Lâm, tháp Báo Thiên ở chùa Sùng Khánh dựng năm 1057 gồm 12 tầng, chuông Qui Điền đúc năm 1101 và vạc (đỉnh) Phổ Minh là những công trình mỹ thuật tuyệt vời, được xem là quốc bảo với danh hiệu “An Nam Tứ Đại Khí”. Ngoài ra còn có một tác phẩm kiến trúc nghệ thuật nổi tiếng nữa, đó là chùa Diên Hựu được xây dựng vào năm 1049, chùa này còn có tên là chùa Một Cột (chùa Nhất Trụ, Liên Hoa Đài)… Ngày nay Văn Miếu Quốc Tử Giám và chùa Một Cột được xem là những biểu tượng văn hóa và tâm linh rất sâu sắc của thủ đô Hà Nội… Những ảnh hưởng rất quan trọng của Phật giáo đối với việc trị quốc an dân dưới thời nhà Lý: Một khi nói đến vai trò của Phật giáo đối với việc thành lập, phát triển kinh đô Thăng Long và nước Đại Việt dưới thời Lý Trần và những thời đại về sau, tức là chúng ta đang nói đến những ảnh hưởng rất to lớn và vô cùng quan trọng của đạo Phật đối với nền chính trị của đất nước trong giai đoạn lịch sử này. Nhìn lại lịch sử dân tộc chúng ta đều nhận thấy rất rõ giai đoạn thời Lý – Trần là thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của đạo Phật. Đồng thời đây cũng là giai đoạn nước Đại Việt có bước phát triển vượt bật về kinh tế, quân sự, chính trị, văn hóa xã hội so với hàng ngàn năm trước đó. Đặc biệt vương triều nhà Lý rất quan tâm tới phát triển văn hóa, xây dựng và củng cố khối đại đoàn kết dân tộc nhằm ổn định an ninh trật tự xã hội. Dưới triều nhà Lý cũng như nhà Trần, đạo Phật, Nho giáo và Lão giáo đều cùng tồn tại và phát triển nhưng không hề xảy ra xung đột tôn giáo. Tuy nhiên, đạo Phật được các vua Lý và vua Trần sùng bái từ đó đưa ra những chính sách ưu ái tạo điều kiện cho đạo Phật phát triển mạnh mẽ. Dưới thời Lý – Trần, Phật giáo trở thành tư tưởng chính thống của quốc gia, nền chính trị dưới thời Lý và Trần chịu ảnh hưởng rất lớn bởi tư tưởng hướng thiện xuất phát từ đức hạnh từ bi trên tinh thần trí tuệ, giải thoát cứu vớt con người ra khỏi khổ đau từ giáo lý của đạo Phật. Dưới triều Lý, từ vua quan đến thần quân đều tôn sùng đạo Phật. Trong bộ máy chính quyền trung ương của triều Lý thời bấy giờ có một ngạch quan dành riêng cho những người tu hành gọi là hệ thống Tăng quan. Đứng đầu hệ thống Tăng quan là vị Tăng Thống. Tăng Thống là một chức sắc của đạo Phật, là người đứng đầu Tăng Ni cả nước. Cấp dưới Tăng Thống là Tăng Lục, ngoài ra còn có Tăng Ty giác nghĩa, Tăng đạo chánh, phó Tăng đạo chánh… Tăng quan cũng đầy đủ chín cấp bậc phẩm hàm (cửu phẩm) như bên quan văn và quan võ. Khi đất nước lâm nguy hay có biến cố, các bậc Tăng quan được nhà vua trực tiếp mời đến để thỉnh thị những cao kiến, hoặc cùng bàn bạc với nhà vua những đối sách giữ gìn giang sơn xã tắc. Vào thời Lý, thiền sư Đa Bảo, Viên Thông, Nguyễn Thường... nhiều lần được vua Lý Thái Tổ thỉnh vào cung để luận bàn việc nước. Một số nhà sư đóng góp công lao to lớn với đất nước được triều đình phong làm Quốc sư như Quốc sư Viên Thông, Quốc sư Thông Biện... các Tăng quan đạo đức và uyên bác đều là những cố vấn chính trị đặc biệt của nhà vua. Đường lối chính trị thiên về “đức trị” dưới triều Lý đã ảnh hưởng sâu sắc đến nền luật pháp mang nặng tính chất đạo đức, chứa đựng tinh thần nhân ái, khoan dung mang dấu ấn tư tưởng" từ bi hỉ xả" của đạo Phật. Trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư ghi chép: “Trước kia, trong nước việc kiện tụng phiền nhiễu, quan giữ việc hình câu nệ luật văn, cốt làm khắc nghiệt, thậm chí bị oan uổng. Vua lấy làm thương xót sai trung thư sửa định luật lệnh”. Như chúng ta đã biết, luật pháp dưới thời phong kiến chủ yếu là công cụ để bảo vệ quyền lợi của giai cấp thống trị. Tuy nhiên, do ảnh hưởng của đạo Phật, luật pháp triều Lý lại chứa đựng những nhân tố đạo đức rất tiến bộ, nổi bật lên là tinh thần khoan dung đối với người có tội, yêu thương chia sẻ cảm thông đối với nhân dân; bảo vệ, chăm lo tới cuộc sống của dân. Từ đó chúng ta thấy cái tâm yêu dân như con của các vua Lý cũng chính là cái đạo trị nước của triều đình nhà Lý. Qua đó chúng ta có thể xác định tư tưởng từ bi của đạo Phật vào thời Lý đã thật sự hòa quyện với đạo đức truyền thống mang đậm tính chất nhân ái của dân tộc Việt. Lòng nhân ái, thương người của các vua Lý không chỉ đối với nhân dân Đại Việt mà còn cả với những tù binh Chiêm và Tống. Việc triều Lý đối xử khoan hồng độ lượng với những tù binh nhà Tống và Chiêm Thành bị bắt trong chiến tranh, chính là xuất phát từ tư tưởng vị tha nhân ái và cái tâm đạo đức của người cầm quyền. Và điều chắc chắn rằng, nền “đức trị” ấy đã được hòa quyện nhuần nhuyễn giữa truyền thống đạo đức của người Việt và tư tưởng từ bi cứu khổ, giác ngộ giải thoát, phổ độ chúng sanh của đạo Phật. - Tóm lược vai trò của Phật giáo đối với việc thành lập, phát triển kinh đô Thăng Long và nước Đại Việt thời nhà Lý: Nói đến vai trò của Phật giáo đối với việc thành lập, phát triển kinh đô Thăng Long và nước Đại Việt dưới thời nhà Lý, tức là chúng ta nói đến sự hình thành và phát triển của một nền văn hóa Việt Nam hoàn toàn độc lập và tự chủ, được các thiền sư xây dựng trên nền tảng trí tuệ tâm linh, sáng suốt nhân quả và tường tận muôn duyên, thể hiện qua ý tưởng dung hòa giữa văn hóa đạo đức truyền thống dân tộc và văn hóa tâm linh đặc thù Phật giáo một cách nhuần nhuyễn sâu sắc, tạo ảnh hưởng tích cực đến sự thái bình thạnh trị của đất nước. Nhìn lại lịch sử thời Lý Trần và nhất là thời đại ngày nay, chúng ta dễ dàng nhận ra vai trò quan trọng và đóng góp vô cùng hiệu quả của Phật giáo trong sự nghiệp bảo vệ, xây dựng và phát triển đất nước. Trước tiên chúng ta nói đến vai trò của Phật giáo trong việc dời đô, về đại sự quốc gia này, từ lâu thiền sư Vạn Hạnh đã có chủ ý dời đô từ Hoa lư về Đại La để đất nước có điều kiện thuận lợi hơn trong việc bảo vệ nền độc lập chủ quyền dân tộc, phát triển đất nước Đại Việt và tính kế trường tồn cho các thế hệ mai sau chứ không riêng gì chỉ cho nhà Lý và điều đó đã được khẳng định một cách thuyết phục trong suốt một ngàn năm qua. Điều may mắn cho dân tộc Việt Nam, là vua Lý Thái Tổ vốn xuất thân từ chốn thiền môn, lại là đệ tử thuần thành của thiền sư Vạn Hạnh. Chính vì vậy mà chỉ sau một năm nhiếp chính, nhà vua đã không ngần ngại thực hiện ý tưởng trọng đại này. Về phương diện chính trị, các thiền sư đã gầy dựng nên cả một triều đại thuần thiện thuần từ, lấy ánh sáng tuệ giác của đạo Phật quán chiếu hiện tượng thế gian kết hợp với đạo đức và tâm từ bi làm nền tảng cho chính trị, từ đó hình thành nền “đức trị”, nhờ đó mà triều đình nhà Lý đã đưa ra những chính sách hợp lòng dân, đem lại hạnh phúc ấm no cho dân chúng, đất nước thái bình an lạc. Chúng ta cũng cần lưu ý, Thiền sư Vạn Hạnh và Thiền sư Đỗ Pháp Thuận là hai nhà sư đã có công rất lớn trong việc hình thành nên triều đại nhà Lý, chính hai vị thiền sư lỗi lạc này đã đưa Lý Công Uẩn lên ngôi vua và đây là một vị minh quân đã làm rạng rỡ thêm những trang sử vàng son của dân tộc. Nhờ thấm nhuần nền tảng đạo đức, trí tuệ, từ bi và đạo lý nhân quả của Phật giáo, nhất là dựa vào niềm tin chuyển hóa, nên các hình phạt và tù ngục trong triều đại này dần dần được thay thế bởi các chính sách giáo dục đạo đức và cảm hóa có hiệu quả. Nền chính trị và luật pháp được xây dựng trên cơ sở giáo dục đạo đức, cảm hóa con người, ươm mầm từ bi sâu rộng trong đời sống nhân gian, điều này không những không làm cho dân chúng đói nghèo, xã hội rối ren, mà ngược lại phương cách giáo dục phẩm hạnh nhân cách kết hợp với nền “đức trị” hợp lý đã làm cho đất nước thái bình, muôn dân no ấm. Có thể nói đây là một dấu ấn sinh động mà Phật giáo đã để lại trong lòng dân tộc trong vai trò nhập thế độ sanh của mình. Về phương diện văn học, các thiền sư là những tác gia then chốt xây dựng nên nền văn học nước nhà thời bấy giờ, các tác phẩm của các thiền sư đã đóng góp rất lớn vào việc khơi nguồn đạo đức, xây dựng đời sống tâm linh bền vững trên dòng chảy thế sự thông qua các chủ đề Phật giáo. Về kiến trúc mỹ thuật, hầu hết các công trình lớn mang tầm cở quốc gia, ngoài hệ thống chùa chiền, bảo tháp, thì các cung điện, hoàng thành… đều là những công trình kiến trúc mỹ thuật mang đậm chất Phật giáo. Thiền sư Vạn Hạnh đã tham mưu cho triều đình kết hợp phong thủy địa lý với văn hóa tư tưởng Phật giáo trong việc xây dựng kinh thành Thăng Long, chúng ta sẽ thấy ở đó là những ngôi chùa được xây dựng đều khắp kinh thành cũng như ngay trong nội cung để các vua Lý nghiên cứu giáo lý, tĩnh tâm tham thiền, những công trình kiến trúc đặc biệt này hiển nhiên được hình thành từ suy tư trăn trở của thiền sư Vạn Hạnh đối với vận mệnh lâu dài và bền vững của dân tộc. Về phương diện giáo dục, các thiền sư thời nhà Lý rất coi trọng vấn đề giáo dục phẩm chất đạo đức cho con người, các ngài không chỉ mở trường dạy cho Tăng chúng mà còn dạy cho quần chúng Phật tử, không chỉ dạy cho tín đồ Phật giáo mà còn dạy cho những người theo đạo Nho, đạo Lão. Thiền sư Vạn Hạnh đã đào tạo nên Lý Công Uẩn tại chùa Lục Tổ, thiền sư Trí ở núi Cao Dã đã đào tạo nên Tô Hiến Thành, Ngô Hòa Nghĩa, đây là những bậc anh tài kiệt xuất trong lịch sử dân tộc… Các thiền sư thời nhà Lý am tường cả tam giáo lẫn các môn khoa học xã hội, trên nền tảng suốt thông bởi nguồn tuệ giác, các ngài đã uyển chuyển vận dụng kiến thức Nho giáo và khoa học xã hội vào các chính sách trị quốc an dân, nhờ đó đã rất thành công trong vai trò quân sư, cố vấn. Vào thời Lý, sự gần gũi và gắn kết giữa vua với quần thần, giữa vua quan với dân chúng, giữa đồng bào trong làng xóm thôn ấp đều hết lòng yêu thương bảo bọc cho nhau, điều đó đã nói lên mức độ ảnh hưởng nền đạo đức và văn hóa tâm linh của Phật giáo rất là to lớn và sâu rộng. Học giả Hoàng Xuân Hãn đã ghi nhận điều này trong cuốn Lý Thường Kiệt rằng: “Đời Lý có thể gọi là đời thuần từ nhất trong lịch sử nước ta. Đó chính là ảnh hưởng của đạo Phật”. Còn thiền sư Pháp Thuận, một trong hai vị Tăng sĩ kiến tạo nên triều đại nhà Lý đã tóm lược nền đạo đức truyền thống dân tộc hòa quyện với văn hóa tâm linh của Phật giáo, đưa đất nước Đại Việt vượt lên tầm cao mới, với bốn câu thơ súc tích như sau: “Vận nước như dây quấn Trời Nam ôm thái bình Đạo đức ngự cung điện Muôn xứ hết đao binh”. Khái quát sơ lược điều này để tất cả chúng ta một lần nữa khẳng định rằng sự hiện diện các nhà sư trong bộ máy chính quyền trung ương dưới triều đại nhà Lý là tinh thần nhập thế cao cả và đầy trách nhiệm của đạo Phật đối với dân tộc. 2. Vai trò của Phật giáo thời nhà Trần đối với công cuộc phát triển đất nước Đại Việt: Nếu như Phật giáo thời nhà Lý là sự phát triển khởi đầu đáng ghi nhận với nhiều thuận lợi bởi các vua Lý đều là những Phật tử thuần thành, các vua Lý đã cống hiến rất nhiều cho Phật giáo, từ việc xây chùa độ Tăng đến các chính sách trị quốc an dân được thực thi trên nền tảng trí tuệ và từ bi từ giáo lý nhà Phật… thì Phật giáo đời Trần là một sự kế thừa và phát triển rực rỡ huy hoàng nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, bởi các vua Trần không chỉ là những Phật tử thuần thành mà còn là những hành giả đích thực thâm chứng Phật pháp. Hành trạng nhập thế độ sanh của các vua Trần là hình ảnh sinh động phản ảnh toàn bộ bức tranh xán lạn của Phật giáo thời kỳ này. - Các vua Trần không chỉ là Phật tử thuần thành, mà là Tăng sĩ với vai trò lãnh đạo giáo hội: Trong lịch sử nước ta hiếm có một thời đại nào một vị vua lại hoàn toàn không muốn làm vua, chỉ mong ước được làm một ông Tăng để có điều kiện tập trung tu học Phật pháp, nhưng sự việc này lại xảy ra, đó là vua Trần Thái Tông, vị vua khởi đầu triều đại nhà Trần. Lịch sử ghi lại rằng, năm 20 tuổi, Trần Thái Tông đã từng trốn khỏi hoàng cung lên núi Yên Tử để diện kiến Thiền Sư Trúc Lâm (tức Đạo Viên) xin được xuất gia làm đệ tử, như lời nhà vua đã ghi trong lời tựa cuốn Thiền Tông Chỉ Nam: “Trẫm còn thơ ấu đã sớm mất mẹ cha, chơ vơ đứng giữa sĩ dân, không có nơi nào để nương tựa. Lại nghĩ sự nghiệp đế vương đời trước hưng phế bất thường, cho nên trẫm mới vào đây, chỉ muốn cầu thành Phật chứ chẳng muốn tìm gì khác”. Vua Trần Thái Tông ở ngôi vua mà không màng đến vinh hoa phú quý, vừa làm tròn chức trách của một đấng quân vương lại vừa liễu ngộ Phật pháp ngay khi còn ngồi ở ngai vàng. Có thể nói đây là một nhân cách lớn của dân tộc Việt Nam và của Phật giáo Việt Nam. Sinh thời ông đã trước tác nhiều tác phẩm rất giá trị như Thiền Tông Chỉ Nam, Kim Cang Tam Muội Kinh chú giải, Lục Thời sám Hối Khoa Nghi, Bình Đẳng Lễ Sám Văn, Khóa Hư Lục, Phổ khuyến Phát Bồ Đề Tâm… Vua Trần Thánh Tông là một Phật tử có đạo hạnh đặc biệt, tin sâu Tam Bảo, là bậc đế vương nhưng ông phát tâm trường trai chay lạt và để tâm rất nhiều vào việc học Phật, về sau ông đắc pháp với thiền sư Đại Đăng. Ông đã có công đánh tan tập đoàn quân Nguyên Mông do Ô Mã Nhi, Phàn Tiếp, Áo Lỗ Xích tràn sang xâm lược nước ta. Vua Trần Nhân Tông năm lên ba ngài đã được vua cha gởi cho Tuệ Trung Thượng Sĩ, một thiền sư thâm chứng Phật pháp sống tự tại giữa cuộc đời dưới hình thức một cư sĩ. Lịch sử đã ghi nhận vua trần Nhân Tông là một nhà chính trị tài ba nhưng đồng thời cũng ghi nhận ông là một thiền sư lỗi lạc, một nhà lãnh đạo quan trọng và uy tín của Phật giáo trong nhiều thế kỷ qua. Sau khi hoàn thành trọng trách đối với dân tộc trên cương vị của một bậc quân vương, thì suốt cuộc đời làm Tăng sĩ của ngài. Tinh thần nhập thế độ sanh của vua Trần Nhân Tông đã tạo ra ảnh hưởng rất lớn trong đời sống đạo đức xã hội, tạo ra một đời sống thái bình an lạc cho muôn dân. Với chủ trương xây dựng một xã hội an lạc ổn định, thì tinh thần nhập thế của vua Trần Nhân Tông được xem là rất thành công và ấn tượng, trong thời kỳ mà chính quyền nhà nước có một ông vua đương vị rất nhiệt tình ủng hộ Phật pháp và một ông vua cha vừa là Thái Thượng hoàng làm cố vấn chính trị, vừa là một Tăng sĩ du phương hóa độ chúng sanh. Đây là một sự kiện đặc biệt chưa từng có trong lịch sử nước nhà và cả lịch sử nhân loại. Công cuộc đem đạo vào đời một cách tích cực của vua Trần Nhân Tông đã không ngừng nâng cao vị thế nhà Trần, củng cố triều đại, tạo ra sự an lạc thật sự trong đời sống nhân dân là những dấu ấn sinh động của Phật giáo thời nhà Trần. Kế vị vua Trần Nhân Tông là vua Trần Anh Tông, vua Trần Minh Tông đều là những vị vua sùng kính Tam bảo, việc vua Trần Anh Tông thọ Bồ Tát Giới tại gia đã thu hút rất nhiều vương công quan lại trong triều thọ Bồ Tát Giới tại gia, số đông khác quy y Tam Bảo, thọ trì ngũ giới. Ông là người đầu tiên của nước ta thỉnh Đại Tạng Kinh tại Trung Hoa về tôn thờ và cho khắc bản pho kinh tạng lớn nhất này. Nói đến Phật giáo thời nhà Trần, ngoài các vị vua Trần, thiết nghĩ cũng nên nhắc đến hai vị thiền sư có ảnh hưởng rất quan trọng đến sự tu tập của Tăng Ni Phật tử và sự phát triển của giáo hội Trúc Lâm. Đó chính là Tuệ TrungThượng Sĩ và nhị tổ Pháp Loa. Thiền sư Pháp Loa đã phụng chỉ của vua Trần Anh Tông đề ra những quy định chức vụ trong giáo hội và đặc biệt là thực hiện làm sổ Tăng tịch để chứng nhận sự hiện diện của Tăng Sĩ trong giáo hội. Có thể nói đây là lần đầu tiên trong lịch sử Phật Giáo Việt Nam, Tăng sĩ có hồ sơ tại Giáo hội Trung Ương. Chính nhờ vậy mà giáo hội đã có thể thống kê số lượng và giám sát sự tu học của chư Tăng, từ đó có định hướng tích cực, kịp thời trong việc nâng cao chất lượng tu hành cũng như hoằng pháp. Dưới thời thiền sư Pháp Loa lãnh đạo, giáo hội Trúc Lâm có đến 15 ngàn Tăng sĩ, xây trên 100 ngôi chùa và hoàn thành chu toàn rất nhiều Phật sự quan trọng khác, để thành tựu được điều này phải nói đến sự tận tình ủng hộ Phật pháp của vua Trần Anh Tông. Những đóng góp tiêu biểu của Phật giáo thời Trần đối với đất nước: Trước khi nói đến vai trò của Phật giáo đối với việc phát triển đất nước Đại Việt , chúng tôi xin trình bày vắn tắt những đóng góp tiêu biểu của Phật giáo thời nhà Trần. Về phương diện văn học, Phật giáo đời nhà trần đã để lại cho dân tộc một kho tàng văn học rất có ý nghĩa và vô cùng quan trọng đối với những ai có nhu cầu tĩnh thức tâm linh. Nổi bật lên là công trình khắc bản bộ Đại Tạng Kinh vào thời vua Trần Anh Tông, đã làm phong phú thêm kho tàng văn học cổ nước nhà. Các nhà sư và các vua Trần là những nhà học Phật uyên bác, tinh thông Nho học, phần lớn tác phẩm của họ đều có nội dung cảnh sách người đời hướng về con đường chân thiện, tiến đến giải thoát giác ngộ. Không gian văn học thời nhà Trần còn có thiền sư thi sĩ Huyền Quang, Tam tổ thiền phái Trúc Lâm, ông rất yêu hoa cúc, ngoài việc tụng kinh tham thiền ông còn thôi sáo ngâm thơ, ông để lại cho đời những bài thơ tràn đầy thiền vị. Về phương diện kiến trúc, Phật giáo nhà Trần tập trung xây dựng cơ sở chùa chiền tịnh viện để phục vụ sự tu học ngày càng đông của chư Tăng trong giáo hội Trúc Lâm. Chỉ riêng thời nhị tổ Pháp Loa đã xây dựng được hàng trăm ngôi chùa, trong đó nổi tiếng với hai cơ sở Quỳnh Lâm và Báo Ân. Bên cạnh đó, hình thành một hệ thống bảo tháp do các vua Trần cúng dường. Tại các thôn ấp làng xã, dân chúng cũng đã tự cất chùa để thờ phượng, dù không nằm trong hệ thống các chùa chiền của giáo hội Trúc Lâm, nhưng sự hiện diện của các chùa chiền am cốc tự phát trong nhân dân vào thời Trần, ngoài việc thờ phượng tín ngưỡng, nó còn được xem như là những trung tâm văn hóa có ý nghĩa rất lớn trong việc xây dựng đời sống tinh thần thanh cao giải thoát trong quần chúng. Đây cũng là một trong những đóng góp tiêu biểu, tích cực và hiệu quả của Phật giáo đời nhà Trần đối với việc nâng cao đời sống đạo đức cũng như góp phần không nhỏ vào trật tự an ninh xã hội. Về phương diện ngoại giao, vua Trần Nhân Tông khi làm Thái thượng hoàng, đồng thời với tư cách là một Tăng sĩ, ông đã đến Chiêm Thành để quan sát tình hình Phật giáo tại đây, tuy nhiên thực chất mục đích chuyến đi này là để xây dựng tình hữu nghị giao hòa lâu dài cho hai đất nước Việt - Chiêm. Sau lần tiếp xúc thân mật với vua Chiêm là Chế Mân, Trần Nhân Tông đã hứa gã công chúa Huyền Trân cho vua Chiêm, bù lại đất nước Đại Việt có thêm hai châu Ô và châu Lý được xem là sính lễ của vua Chiêm, sau này châu Ô và châu Lý được nhà Trần đổi tên là châu Thuận và châu Hóa. Cùng với việc mở mang bờ cõi phương Nam, các nhà chính trị Phật tử đời Trần đã hai lần đánh tan đoàn quân xâm lược Nguyên Mông nổi tiếng là bất bại trên khắp các chiến trường Trung Á. - Vài nét về vai trò của Phật giáo đối với việc phát triển đất nước thời nhà Trần: Vào thời hậu Lý, nếu các vua Lý rất cần sự hiện diện của các thiền sư để cùng đảm dương trọng trách quốc gia, bởi họ rất uyên bác trên nhiều lãnh vực. Tuy nhiên đến đời nhà Trần thì các vua Trần đều là những bậc trí giả, tinh thông cả Nho lẫn Phật, hơn thế nữa, họ còn là những hành giả thực thụ của thiền tông và đều thâm chứng Phật pháp như Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông, Trần Nhân Tông, Trần Anh Tông; chính vì vậy mà Phật giáo đóng một vai trò chủ lực cực kỳ quan trọng trong việc phát triển đất nước Đại Việt. Ở đây chúng ta dễ dàng nhận thấy, vai trò đầu tiên của Phật giáo là xây dựng nền tảng đạo đức và luân lý Phật giáo trong toàn dân, tạo mối đại đoàn kết sâu rộng trong mọi tầng lớp xã hội. Nhà Trần đã thành công trong việc liên kết nhân tâm từ vua quan đến thường dân, để thực hiện công cuộc bảo vệ, xây dựng và phát triển đất nước. Điểm nổi bật trong thời đại Trần Nhân Tông là thời kỳ Phật giáo cực kỳ hưng thịnh, điều đáng ghi nhận là dù nền chính trị xã hội được xây dựng trên tinh thần từ bi, đạo đức, khoan dung của đạo Phật, nhưng trật tự xã hội vẫn ổn định, mọi hình thức tiêu cực dường như sẽ dễ phát sinh dưới một nền pháp luật thiên về đức trị nhưng điều này lại không xảy ra, ngược lại đất nước ngày càng thái bình an lạc. Phật giáo đời nhà Trần dưới sự lãnh đạo trực tiếp của các vua Trần, đã gắn chặt khối đại đoàn kết toàn dân tộc, tất cả cùng hướng về mục tiêu cao cả là phát huy truyền thống tự lực tự cường của dân tộc, bảo vệ vững chắc giang sơn xã tắc Đại Việt, điều này đã được thể hiện qua Hội nghị Diên Hồng do chính vua Trần Nhân Tông đứng ra hiệu triệu và tất cả đều đồng lòng chung sức cùng triều đình quyết tâm đánh tan giặc ngoại xâm. Thời đại nhà Trần, nói đến Phật giáo là nói đến dân tộc, nói đến dân tộc là nói đến Phật giáo. Từ đó chúng ta có thể khẳng định rằng, Phật giáo đời Trần là nền Phật giáo độc lập, nó phục vụ cho dân tộc Việt, duy trì bồi đắp phẩm chất Việt, phát huy nội lực của dân tộc Việt, đây là điểm sáng lung linh làm nổi bật lên vai trò đồng hành và gắn kết của Phật giáo với dân tộc dưới thời nhà Trần đối với việc phát triển đất nước Đại Việt. Từ hành trạng của các vua Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông và đặc biệt là Trần Nhân Tông đã nêu bật lên tính nhập thế hết lòng phụng sự dân tộc của đạo Phật, đã định hướng một đời sống tâm linh dồi dào nội lực cho cả một dân tộc, làm nền tảng cho sự bền vững đạo đức, là cơ sở vững chắc để phát triển đất nước, đồng thời tạo kế lâu dài cho sự nghiệp triều đại nhà Trần. Lịch sử Phật giáo đã ghi lại lời quốc sư Trúc Lâm (tức thiền sư Đạo Viên hay Viên Chứng) giáo huấn vua Trần Thái Tông về bổn phận của một nhà chính trị khi đã là một Phật tử: “Đã là người phụng sự dân thì phải lấy cái muốn của dân làm cái muốn của mình, phải lấy ý dân làm ý mình, trong khi đó không được xao lãng việc tu học của bản thân”. Hay như vua Trần Nhân Tông đã khẳng định đường lối trị nước của mình: “Nhà chính trị phải thực hiện đạo Phật trong xã hội”. Có thể nói đây cũng là những ưu điểm của Phật giáo nhà Trần trên tinh thần tự do và khoan dung đặc biệt. Chính sự linh động mềm dẻo và khoan dung này mà các vua Trần đã nhận được sự đồng tâm hiệp lực của khối đại đoàn kết dân tộc, tất cả đều hết lòng cùng triều đình chống lại giặc ngoại xâm, hết lòng phụng sự tổ quốc, xây dựng và phát triển đất nước. Về phương diện chính trị, nhờ ảnh hưởng sâu đậm tư tưởng từ bi và tinh thần vị tha vô ngã của đạo Phật nên nền chính trị nhà Trần áp dụng đã thể hiện rõ ba nét đặc trưng: Bình dị, Thân dân, Dân chủ. Tinh thần bình dị, thân dân, dân chủ được các vua trần áp dụng triệt để, năm 1284, trước vó ngựa dần dập của quân xâm lược Nguyên Mông, vua Trần Nhân Tông đã tổ chức Hội nghị Diên Hồng mời tất cả bô lão gần xa đến tham dự để nhà vua được nghe tiếng nói của dân. Hoặc mỗi khi có việc phải ra ngoài thành, thay vì tiền hô hậu ủng thì các vua Trần sống rất đơn giản, nhà vua thường dừng lại ân cần hỏi thăm dân chúng, chào hỏi những bậc cao niên. Vào những năm mất mùa, dân tình lâm cảnh thiếu trước hụt sau, nhà vua ngoài việc ủy lạo còn đứng ra vận động những nhà giàu có đóng góp lúa gạo để phát cho dân nghèo, thậm chí còn chế cả thuốc men để chữa bệnh cho dân… 3. Vai trò của Phật giáo đối với đất nước sau thời nhà Trần: Sau thời kỳ cực thịnh của Phật giáo Việt Nam, là thời kỳ suy giảm, khi nhà Hậu Lê lên cầm quyền, đã tuyên bố lấy Nho giáo làm quốc giáo. Đến đời vua Tự Đức thì Việt Nam mất chủ quyền, dưới ách đô hộ của thực dân Pháp, Phật giáo trở nên suy vi, vì chính quyền Pháp đã du nhập đạo Ky-tô vào Việt Nam. Kể từ đó cho đến mãi cuối thế kỷ 19, với nhiều biến động của thời cuộc đã ảnh hưởng không ít đến sự phát triển của Phật giáo. Dù dân tộc Việt Nam có trải qua những bước thịnh suy và Phật giáo Việt Nam có thăng trầm thế nào đi chăng nữa, thì nguồn sống đạo đức trong lòng dân tộc và mạng mạch Phật pháp vẫn ngấm ngầm trong hàng triệu triệu trái tim người Phật tử Việt Nam. Bước qua thế kỷ 20, Phật giáo Việt Nam bắt đầu phục hưng trở lại, vào những năm 30 của thế kỷ trước, các hội Phật giáo ở Nam kỳ, Trung kỳ, Bắc kỳ lần lượt ra đời, hoạt động sâu rộng trong mọi tầng lớp nhân dân, tạo nền luồng gió mới trong ngôi nhà Phật giáo Việt Nam. Đặc biệt là đến thời đại Hồ Chí Minh lịch sử, Phật giáo Việt Nam một lần nữa chuyển mình sang giai đoạn có thể nói là huy hoàng xán lạn. Từ thế kỷ 19 trở đi, thế lực chính trị chủ yếu ảnh hưởng từ Nho giáo, trong khi đó thực dân Pháp dùng con đường truyền đạo Ki Tô và hợp tác chặt chẽ với Cơ Đốc giáo làm bàn đạp cai trị nước ta. Trước sự xâm lược của thực dân Pháp và đế quốc Mỹ, Phật giáo lại một lần nữa chung sức đồng lòng tham gia kháng chiến cứu nguy dân tộc. Trong thời chống Pháp, nổi bật lên là cuộc khởi nghĩa của cư sĩ Võ Trứ vào năm 1898, ông là đệ tử của thiền sư Đá Bạc tu trong một hang động trên dãy Trường Sơn nằm giữa hai huyện Phù Cát và Phù Mỹ tỉnh Bình Định, thiền sư Đá Bạc đóng một vai trò rất quan trọng trong cuộc khởi nghĩa này là vận động khởi nghĩa chống thực dân Pháp khiến cho người Pháp gọi cuộc khởi nghĩa này là “giặc thầy chùa”. Kế đến là cuộc khởi nghĩa của Tăng sĩ Vương Quốc Chính nổ ra ở phía Bắc rải rác từ Nghệ An ra tới Bắc Ninh quy tụ hàng vạn nghĩa quân là Phật tử. Cuộc tấn công thực dân Pháp tại Hà Nội vào đêm 5.12.1898 thất bại, khiến cho hàng ngàn Tăng Ni Phật tử bị bắt bớ tù đày, xử tử. Chúng ta có thể thấy rằng, Phật giáo Việt Nam dù ở thời đại nào, lâm vào hoàn cảnh nào thì cũng luôn đặt lợi ích dân tộc lên trên hết, điều này càng khẳng định khi thế lực thực quân Pháp quá mạnh, khiến cho phong trào Cần Vương kháng chiến chủ yếu là thành phần Nho sĩ, bị tiêu hao sinh lực đành phải lui về ẩn sau trong lòng quần chúng. Điều thú vị là “quần chúng” mà phong trào Cần Vương đặt niềm tin rất lớn và an toàn nhất lại là những ngôi chùa, ở đó họ được sự che chở đùm bọc tận tình của chư Tăng, chẳng hạn như các chí sĩ yêu nước Lương Văn Can, Phan Châu Trinh, Phan Bội Châu, Nguyễn Quyền, Trần Cao Vân thường hội họp ở các chùa Trấn Quốc, Hà Mã, Liên Phái để tránh sự dòm ngó của thực dân Pháp. Đến đầu thế kỷ 20, Phật giáo Viện Nam được chấn hưng trở lại, mọi hoạt động đều tập trung vào công tác giáo dục và hoằng pháp, xây dựng lại cơ sở tu học, ổn định nhân sự, nên vai trò của Phật giáo đối với đất nước chỉ thiên về hỗ trợ tâm linh và đạo đức . Tuy nhiên bên cạnh đó vẫn có những vị Tăng nhiệt tình tham gia cách mạng để thỏa lòng thực hiện hoài bão đóng góp cho dân tộc, trong đó phải kể đến sư Thiện Chiếu và sư Trí Thiền, hai nhà sư này đều từng bị giặc Pháp đày đi Côn Đảo…Trong đó có sự tham gia tích cực của phật tử sĩ phu yêu nước Phó Bảng Nguyễn Sinh Sắc trong phong trào chấn hưng phật giáo. Sau hiệp định Giơ-ne-vơ, đất nước tạm thời chia cắt hai miền Nam Bắc, tại miền Nam, chế độ độc tài của gia đình Ngô Đình Diệm, thẳng tay đàn áp Phật giáo một cách dã man vì cho rằng “Phật giáo chính là Cộng Sản”. Trong giai đoạn này, hàng ngàn ngôi chùa trên khắp miền Nam bị chính quyền Ngô Đình Diệm ra tay đập phá, hàng chục ngàn Tăng Ni bị bắt bớ, tra tấn đánh đập dã man, thậm chí dùng cả xe tăng, lựu đạn và súng đại liên tàn sát tín đồ Phật giáo trước Đài phát thanh ở Huế một cách bạo tàn, điều này tạo nên luồng dư luận căm phẩn sâu sắc trên thế giới và điều này đã khiến cho chế độ họ Ngô sụp đổ một cách thê thảm. Cũng cần nói thêm trong thời gian này, trên khắp miền Nam đã có hàng chục Tăng Ni tự thiêu phản đối chế độ độc tài Ngô Đình Diệm và để cầu nguyện cho đất nước sớm hòa bình thống nhất, nổi bật lên là ngọn lửa của Bồ Tát Thích Quảng Đức đã làm rung động hàng triệu triệu trái tim yêu chuộng hòa bình trên thế giới. Bước sang chế độ Nguyễn Văn Thiệu, các vị lãnh đạo Phật giáo Việt Nam cũng như hàng triệu tín đồ Phật giáo đã hết lòng ủng hộ cách mạng, do vậy mà chùa chiền là nơi trú ẩn giao ban hội họp của cán bộ cách mạng, sư sãi nhiều người trực tiếp tham gia công tác ngay trong lòng địch, các cuộc xuống đường biểu tình của Phật giáo đòi chấm dứt chiến tranh, đòi hòa bình thống nhất đất nước. Vai trò của Phật giáo trong giai đoạn này đối với dân tộc rất là quan trọng, bởi Phật giáo đã thể hiện quyết tâm cao nhất của mình bằng sự gắn bó sắc son, đồng hành sâu sắc với dân tộc. Phật giáo đã đem hết khả năng để phụng sự dân tộc trong lúc nước nhà gặp cơn nguy biến. Sau năm 1975, đất nước hòa bình thống nhất, đây có thể nói đây cũng là nguồn cảm hứng sâu xa để Phật giáo nói chung và nơi cá nhân mỗi người con Phật đem hết khả năng của mình phụng sự đạo pháp và dân tộc. Nhìn lại lịch sử , nếu nói nhà Lý là khởi đầu của sự phát triển Phật giáo Việt Nam, nhà Trần là sự thống nhất Phật giáo và là thời kỳ hưng thịnh tuyệt vời nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, thì Phật giáo trong thời đại Hồ Chí Minh lịch sử hiện nay, chúng tôi mạo muội cho rằng, đây cũng chính là thời kỳ Phật giáo nước nhà lặp lại chu kỳ đúng 1000 năm lịch sử dân tộc. Thật vậy, sau gần 1000 năm tụ tán thăng trầm, ngày nay Phật giáo Việt Nam đã được thống nhất thành Giáo hội Phật giáo Việt Nam. Nếu Phật giáo thời Trần có giáo hội Trúc Lâm là giáo hội của triều đình các vua Trần, thì nay Giáo hội Phật giáo Việt Nam cũng được sự quan tâm sâu sắc và hỗ trợ hết mình của Nhà nước, nhờ vậy mà Phật giáo có nhiều điều kiện hơn để tu hành và đóng góp cho đất nước. Chúng ta sẽ dễ dàng nhìn thấy sự phát triển lớn mạnh của Phật giáo Việt Nam cũng như vai trò của Phật giáo Việt Nam đối với đất nước, thể hiện trong lãnh vực văn hóa xã hội, ngoại giao… thông qua hai con đường hoằng pháp và giáo dục trải dài trong suốt 35 năm qua. Nhìn lại một chằng đường ngàn năm lịch sử sân tộc, chúng ta thấy rằng, thời Lý – Trần, các vị vua đều là những Phật tử thuần thành chứng ngộ Phật pháp, chính vì vậy nên các ngài đã hoàn thành trọng trách quốc gia, đất nước không ngừng phát triển và thạnh trị. Nguyên nhân chính để các vua Lý – Trần hoàn thành sứ mạng của mình là nền tảng đạo đức và trí tuệ, xuất phát từ quá trình tu nhân tích đức, tham thiền học đạo. Đồng thời nguyên nhân sâu xa là sự đóng góp tích cực và hiệu quả của các thiền sư và toàn thể tín đồ Phật giáo trên nhiều phương diện cuộc sống. Do vậy, để làm tốt vai trò đồng hành cùng dân tộc trên phương châm “Đạo pháp – Dân tộc – Chủ Nghĩa Xã Hội”, thì mỗi cá nhân Tăng Ni Phật tử phải thật sự tinh tấn hành trì, giữ gìn giới luật, đem hết khả năng phụng sự đạo pháp và dân tộc trên tinh thần vô ngã, cộng hưởng sự tích cực giữa chính quyền và Phật giáo thì đất nước Việt Nam sẽ ngày càng thạnh vượng, dân chúng sẽ được hưởng cảnh thái bình ấm no an lạc lâu dài. Nhân sự kiện 1000 năm Thăng Long - Hà Nội, chúng tôi tự tin khẳng định rằng, nói đến dân tộc Việt Nam tức là nói đến Phật giáo Việt Nam, và ngược lại, quả thật như vậy, trong quá khứ và ngay trong thời nay, Phật giáo Việt Nam quả là niềm tự hào của dân tộc Việt Nam, trong vai trò chủ đạo, Phật giáo Việt Nam đã kiến lập nên triều đại nhà Lý, đã đưa dân tộc Việt Nam trở thành đất nước Đại Cồ Việt, rồi phát triển vượt bật hơn nữa để trở thành Đại Việt, một quốc gia bất khả chiến bại với bất kỳ đoàn quân xâm lược hùng mạnh nào đi chăng nữa, dù đó là quân Tống, Minh, Thanh hay quân Pháp, Nhật, Mỹ… cũng đều phải cúi đầu khuất phục bởi một dân tộc tràn đầy ý chí quật cường và dạt dào lòng yêu nước. Chính những điều này đã tạo nên một nền văn hóa Việt Nam độc lập ảnh hưởng sâu sắc văn hóa Phật giáo Việt Nam. Từ 1000 năm qua, văn hóa Việt Nam là một nền văn hóa được hòa quyện nhuần nhuyễn giữa văn hóa dân tộc việt Nam và văn hóa Phật giáo Việt Nam, một sự hòa quyện không thể tách rời nhau . Trong quá khứ, phương châm “Đạo pháp và Dân tộc” đã được hai triều đại Lý – Trần nâng lên làm quốc sách để phát triển đất nước và đã thành công mỹ mãn, thì thời nay, nhà nước cần đề ra phương án khả thi để dung thông văn hóa Phật giáo với văn hóa dân tộc, hòa quyện tâm từ bi cứu khổ của đạo Phật với đạo đức truyền thống của dân tộc, kết hợp trí tuệ giải thoát vô ngã vị tha của đạo Phật với tư tưởng Hồ Chí Minh. Hài hòa tất cả điều này sẽ là một định hướng chuẩn cho sự phát triển để đưa đất nước Việt Nam ngày càng vươn lên tầm cao mới. Mối quan hệ giữa Phật giáo với văn học Nguyễn Công Lý 1. Tôn giáo và văn học nghệ thuật Tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội kiến trúc thượng tầng. Văn học cũng là một hình thái ý thức xã hội thuộc kiến trúc thượng tầng. Giữa tôn giáo và văn học nghệ thuật có mối quan hệ như thế nào cũng như sự ảnh hưởng, tác động của tôn giáo đối với văn học ra sao là điều cần đề cập đến bởi đó là vấn đề cơ sở có tính phương pháp luận khi tìm hiểu đặc điểm của một bộ phận văn học gắn liền với tôn giáo. Thời trung đại, ở các nước phương Đông nói chung, Việt Nam nói riêng đã chịu ảnh hưởng sâu đậm Nho giáo, Phật giáo và tư tưởng Lão - Trang. Vấn đề này, trước đây đã có nhiều nhà nghiên cứu triết học, văn học đề cập đến. Nhìn chung, trong các công trình, nhất là trong các bộ văn học sử, các tác giả chỉ bàn nguồn gốc của vấn đề như tư tưởng Nho, Phật, Lão - Trang là gì? và đề cập ảnh hưởng của hệ tư tưởng này đối với đời sống tư tưởng tình cảm, đời sống xã hội, chứ chưa trình bày có tính thuyết phục ảnh hưởng của chúng đối với văn học trung đại Việt Nam. Gần đây vấn đề này, ít nhiều đã được các chuyên gia đầu ngành chú ý đến, dù mới chỉ là những ý kiến gợi mở nhưng rất xác đáng và có ý nghĩa phương pháp luận của GS Đặng Thanh Lê ([1]), GS Nguyễn Đình Chú ([2]), PGS Trần Đình Hượu ([3]). Trong các bài viết “Trước tác kinh điển Nho giáo với văn học Việt Nam” và “Một số vấn đề phân tích ảnh hưởng văn học Trung Quốc đối với văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX”, GS Đặng Thanh Lê đã chỉ ra rằng chính các trước tác kinh điển Nho giáo là ngọn nguồn vô tận để khơi gợi cảm hứng sáng tác. Từ tư tưởng nhân nghĩa, bác ái đầy tình yêu thương con người đã dẫn đến khuynh hướng cảm hứng về chí nam nhi… Mặt khác, ngoài giá trị gợi ý khuynh hướng sáng tác, các trước tác kinh điển còn để lại cho văn học đời sau một số hình tượng nghệ thuật trở thành nguồn thi liệu giúp cho các nhà thơ, nhà văn sáng tác ([4]). Và do ảnh hưởng của tư tưởng triết học đối với tác phẩm văn học nên khi nghiên cứu, phân tích văn học trung đại cần phải thấy rằng Nho giáo, Phật giáo, tư tưởng Lão – Trang trước hết là sự kiện văn hoá tư tưởng trong lịch sử phát triển xã hội. Cần nghiên cứu nó với tư cách là một sự kiện văn học, một hiện tượng văn học và hệ thống lý thuyết các tôn giáo, các học phái đó đã có sự chuyển hoá thành cảm hứng sáng tác. Cho nên tư tưởng Tam giáo khi đi vào thế giới văn chương là đi vào những bến bờ mới sinh động, mênh mông vô tận của dòng cảm hứng sáng tạo. Phân tích các tác phẩm văn học chịu ảnh hưởng tư tưởng trên là phân tích từ hình tượng nhân vật, hình tượng thiên nhiên chứ không phải bằng những thuật ngữ, những khái niệm, những suy tư duy lý và những mệnh đề triết học. Đồng thời, cần phải thấy được mối quan hệ vừa đối lập vừa ảnh hưởng, trong đó có sự gặp gỡ và hoà hợp giữa các yếu tố tích cực của Tam giáo với cảm hứng yêu nước và cảm hứng nhân văn ([5]). GS Nguyễn Đình Chú đã chỉ rõ muốn hiểu văn học trung đại cần phải hiểu chữ “Tâm”. Chữ “Tâm” của thời cổ, trung đại không chỉ là chuyện văn chương mà trước hết là chuyện của triết học nhân sinh. Nho và Phật đều lấy chữ “Tâm” làm nội dung cốt lõi của học thuyết. Tâm không chỉ là tấm lòng, là tình cảm, đạo đức tốt đẹp mà còn mang một hàm nghĩa phong phú, bao trùm, huyền diệu, mang ý nghĩa triết học ([6]). Đối với Nho giáo, cần hiểu chữ “Tâm” theo nghĩa rộng là cái thần linh làm chủ thể cả tư tưởng cùng hành vi con người. Tâm càng tĩnh, trực giác càng mẫn nhuệ. Phật giáo thì coi trọng chữ Tâm – trực giác tâm linh. Do đó chữ “Tâm” của Phật giáo liên quan tới sự khai thác triệt để thế giới tâm linh, sự huy động tối đa cái phần vô thức, tâm thức, tiềm thức, cảm thức của con người hơn là phần ý thức, tự thức, nhận thức. Riêng ở khía cạnh tình thương thì chữ “Tâm” của Phật là bao la vô hạn định đối với chúng sinh, đối với muôn loài ([7]). Bên cạnh chữ Tâm, nghiên cứu văn học trung đại cần phải hiểu những vấn đề xung quanh các thuật ngữ “ngã”, “phi ngã”, “vô ngã” bởi lẽ đó là những tư tưởng trong học thuyết Nho, Phật mà văn học trung đại chịu ảnh hưởng ([8]). Trên đây là những gợi dẫn thật sâu sắc và bổ ích để người viết bài này ít nhiều thấy được mối quan hệ giữa tôn giáo, cụ thể là Nho giáo, Phật giáo, tư tưởng Lão - Trang với văn học nghệ thuật, cũng như ảnh hưởng của chúng đối với văn học trung đại Việt Nam, nhất là đối với văn học Lý - Trần. a. Trước hết là Nho giáo. Nho giáo đối với văn học trung đại Việt Nam vừa cản trở lại vừa hỗ trợ, nâng đỡ. Cản trở là vì Nho giáo coi trọng trật tự, đề cao khuôn phép, quy phạm, gò bó con người trong tam cương, ngũ thường. Đặc biệt coi trọng tôn ty, đề cao chữ “Lễ”. Cho nên con người Nho giáo là con người “khắc kỷ phục lễ”, gác bỏ cá tính để đi vào cộng đồng. Có cái ta mà không có cái tôi cá nhân. Vì thế ít nhiều làm khô cạn đi sức tưởng tượng bay bổng đầy sáng tạo của văn học nghệ thuật. Điều này hoàn toàn đối lập sáng tạo văn học nghệ thuật, bởi văn học đề cao cá thể, đề cao cá tính sáng tạo với chất phóng khoáng, cởi mở. Nói Nho giáo hỗ trợ, nâng đỡ sự phát triển của văn học là vì cũng do tính quy phạm, đề cao tôn ty trật tự, đề cao đạo đức cá nhân, đạo đức xã hội nên góp phần tạo được phẩm chất đạo lý trong văn chương. Hơn ở đâu hết, văn học trung đại Việt Nam lại thể hiện cả một “khí quyển” tâm lý đạo đức Nho giáo. Đạo lý của Nho giáo vào Việt Nam gặp gỡ đạo lý của nhân dân tạo thành một cảm hứng mãnh liệt thể hiện rõ nét trong văn học. Nho giáo từng dạy và đã đào tạo được những con người “chí công vô tư”, “xả thân chủ nghĩa”, “tiến ưu hậu lạc”, “kỷ sở bất dục vật thi ư nhân”, “trọng nghĩa khinh tài”. Và trong thực tế cuộc sống, không thiếu những con người đã sống và chết đúng với lời dạy trên của thánh hiền. văn học trung đại Việt Nam cũng đã khắc hoạ được hình tượng những con người nghĩa khí như thế [9]. Nhờ chất nghĩa khí cứng cỏi này mà văn chương mang tính thanh cao, khoẻ khoắn đầy khát vọng. Văn học đạo lý và văn học yêu nước bắt nguồn từ sự gặp gỡ này của Nho giáo và nhân dân. Còn Phật giáo có khác. Tư tưởng triết học Phật giáo là tư tưởng triết học hướng nội, chú trọng đến chữ “tâm”, đến trực cảm tâm linh, đến trực giác. Đó là tư tưởng triết học hướng về con người với đời sống tâm linh. Điều này khác với tư duy Nho giáo. Tư tưởng Nho giáo có nói đến trực giác nhưng đó là trực giác lý tính. Phật giáo với quan niệm cuộc đời là bể khổ, bến mê, với quy luật sinh lão bệnh tử nên tìm cách giải thoát con người ra khỏi cuộc đời đầy khổ ải đắng cay ấy bằng tám con đường chính “bát chánh đạo”. Đó là con đường tu hành – tu tâm dưỡng tính để đạt đến chân như, niết bàn, tức đạt đến Phật tính. Mà Phật tính chính là cái tâm chân như. Tu là sự kìm tâm một chỗ, không vọng tưởng, hoàn toàn lắng đọng, tịch tĩnh. Phật là tâm. Tâm yên lặng tịch tĩnh là Phật: “Tâm tịch, nhi tri thị danh chân Phật” (Trần Thái Tông, Thiền tông chỉ nam tự). Thiền tông coi trọng cái tâm, coi trọng trực giác trong phương pháp tu hành. Phật giáo vốn là tôn giáo vì con người và về con người, hướng con người vươn tới tình thương yêu bao la, mênh mông, với tư tưởng từ bi hỷ xả; và đặc biệt chú trọng đến những con người đau khổ. Chính tư tưởng này lại bắt gặp tư tưởng của dân tộc. Con người Việt Nam vốn có tư tưởng dân chủ, phóng khoáng, nên khi Phật giáo vào Việt Nam, dân tộc ta đã biết tự mở của tiếp thu tinh hoa của tư tưởng Phật giáo rồi tiếp biến, chuyển hoá nó thành cái riêng của mình, phù hợp với dân tộc mình và truyền phát, nhân rộng tư tưởng ấy từ đời này sang đời khác. Chính cảm hứng nhân đạo chủ nghĩa trong văn học trung đại Việt Nam là kết quả của sự gặp gỡ giữa tư tưởng từ bi cao cả của Phật với lòng nhân ái bao dung của dân tộc, và ít nhiều từ tư tưởng nhân nghĩa của Nho gia. Ngoài ra, những vấn đề khác thuộc lĩnh vực Phật học, Thiền học cũng được các tác giả đề cập rõ nét trong văn chương như hữu – vô, sắc – không, chân – võng, sinh – tử, nghiệp duyên, nhân quả, chân như, niết bàn v.v.. b. Nhìn từ góc độ bề ngoài của mối quan hệ giữa tôn giáo và văn học nghệ thuật thì: - Tôn giáo và văn học nghệ thuật đều là những hình thái ý thức xã hội thuộc kiến trúc thượng tầng. Chúng tồn tại song song nhau, đi sóng đôi với nhau, đan xen và ảnh hưởng lẫn nhau. Đây là một hiện tượng có tính phổ biến toàn nhân loại. Chẳng hạn, thần thoại Hy La với trạng thái tư duy thần linh, mang dáng dấp của tôn giáo nguyên thuỷ (đa thần giáo). Thần thoại Việt Nam với ước muốn vươn tới giải thích các hiện tượng thiên nhiên cũng bằng trạng thái tư duy thần linh, mà thần linh đó gắn liền với các hiện tượng thiên nhiên, mang dáng dấp của tín ngưỡng vật linh: thờ nhiên thần, đạo tam phủ, tứ phủ… Cho nên, chúng ta không lấy làm lạ là khi có nhà văn lớn tuyên bố rằng “Tôi sáng tác dưới ánh sáng của chúa” (Lep Tônxtôi), tức có nghĩa là văn học nghệ thuật gắn liền với tôn giáo. - Mối quan hệ giữa tôn giáo với văn nghệ còn thể hiện trong các lễ tiết, nghi thức tôn giáo với âm nhạc, vũ điệu. Những bài thánh ca ở giáo đường Thiên chúa giáo, Tin lành giáo; những điệu hát chầu văn, điệu múa lên đồng của cô, cậu nơi phủ thờ Mẫu tại Việt Nam; những giai điệu trống kèn, tang, nhịp trong xướng tụng; những động tác múa tay bắt ấn quyết của các nhà sư khi hành lễ, đặc biệt là ở lễ cúng thí thực cô hồn đã chứng tỏ giữa tôn giáo và văn học nghệ thuật có mối quan hệ tương hỗ nhau. Về mặt biểu tượng tôn giáo thể hiện ở không gian thiêng liêng biểu lộ niềm tin của con người qua các kiến trúc đền, chùa, miếu, điện, phủ, thánh đường của mỗi tôn giáo mỗi khác với sự bài trí có khác nhau. Các kiểu kiến trúc đó phần nào thể hiện đặc trưng của tôn giáo. Đây là một trong những biểu hiện của mối quan hệ giữa tôn giáo với loại hình nghệ thuật. c. Đi vào chiều sâu của mối quan hệ giữa tôn giáo và văn học nghệ thuật, có thể nói rằng: - Tôn giáo là một phương diện của đời sống, đồng thời là phương tiện trong đời sống của con người. Tôn giáo cũng như văn học nghệ thuật đều là sự thể hiện của năng lực con người. Con người xuất phát từ niềm tin thiêng liêng với sự kính tin, tín ngưỡng nên mới có tôn giáo (religion). Và tôn giáo hiện diện, tồn tại là do con người sáng lập ra và vì con người. Cho dù sau đó bậc giáo chủ sáng lập được người đời xưng tụng là đấng tối cao. - Tôn giáo vừa là thuốc phiện như Các Mác đã nói, nhưng đồng thời theo tôi nghĩ, tôn giáo cũng vừa là sự nâng đỡ, sự cần thiết đem lại bình yên cho cuộc sống con người. Tìm hiểu bất kỳ tôn giáo nào cần phải hiểu thông qua hai trạng thái. Một là, nếu tôn giáo là niềm tin thiêng liêng của con người và niềm tin ấy sẽ đưa đến sự say mê kính ngưỡng để dẫn đến cái gọi là “tử vì đạo”. Lúc này, con người bị tôn giáo ru ngủ mê hoặc, tin vào những hoang đường kỳ bí, tin vào hạnh phúc ở cõi vĩnh hằng xa xăm, xa rời thực tế cuộc sống thì có lẽ đó là thứ tôn giáo mê hoặc, mỵ dân, là liều thuốc phiện như Mác đã nói. Hai là, nếu xem tôn giáo như là một nhu cầu tinh thần của con người và tìm hiểu, nghiên cứu tôn giáo xuất phát từ cơ sở tâm lý xã hội thì tôn giáo là sự nâng đỡ, hỗ trợ, là sự cần thiết cho con người. Con người ta ai cũng có nhu cầu phải giãi toả tâm linh, giải phóng tâm trí thoát khỏi phiền muộn, lo âu. Muốn thế, con người phải tìm đến tôn giáo như là tìm về nguồn cội. Nhờ tôn giáo mà con người cảm thấy mình có sự cân bằng. Như vậy, tôn giáo đem lại sự quân bình cho đời sống con người: đời sống tâm lý, cuộc sống đời thường, kể cả đời sống tâm linh. Đó là sự cần thiết của tôn giáo. - Tôn giáo ra đời gắn với bản chất của sự sống. Là con người ai cũng muốn và đã sống thì phải có ham muốn. Con người với thuộc tính người nên có nhiều ham muốn, nhiều khát vọng. Không có ham muốn chắc sẽ không có sự sống và sẽ không có con người. Cho nên, có thể nói ham muốn là bản chất của sự sống. Giữa ham muốn, khát vọng và đạt đến cái đích của sự khát vọng là một khoảng cách xa vời. Bản chất khách quan của khát vọng bao giờ cũng ở tầm cao, vượt lên trên, con người ta chỉ biết phấn đấu vươn tới chứ khó lòng đạt đến. Còn ham muốn, còn khát vọng thì tôn giáo còn tồn tại, vì nó là mảnh đất để nảy sinh, phát triển. Khát vọng và ham muốn của con người là vô tận nên đã dẫn đến niềm tin thiêng liêng. Con người tin có hạnh phúc ở cõi hư vô, Niết bàn, thiên đường, nước Chúa, đất Thánh, tin cuộc sống ở kiếp khác… - Tôn giáo là cội nguồn nâng đỡ sức sáng tạo của văn học nghệ thuật. Con người ta trước khi tìm đến với tôn giáo, trở thành con người của tôn giáo thì họ đã là những con người trần thế cũng như trước khi trở thành Nho sĩ, Đạo sĩ, Thiền sư, Sa môn thì họ là con người phàm tục, nói tiếng nói của con người phàm tục, nghĩ cái suy nghĩ con người trần thế. Trong văn học nghệ thuật cũng vậy, trước khi trở thành nhà nghệ sĩ sáng tạo các công trình văn nghệ thì họ là những con người đời thường, con người thế tục. Và đã là người tất phải có nhu cầu, ham muốn, khát vọng. Con người ta ai cũng có nhu cầu tâm linh, có khát vọng vươn tới cuộc sống tốt đẹp khác với cuộc sống trần thế đầy phiền muộn, lo âu, vất vả nên người ta mới có niềm tin thiêng liêng ở tôn giáo, mới tìm đến tôn giáo để thoả mãn nhu cầu tâm linh, để giãi toả tâm lý, để tìm sự quân bình trong tâm tính. Con người ta tìm đến với văn học nghệ thuật cũng không ngoài mục đích ấy. Tìm đến và sống với đời sống văn chương cũng là cách đi tìm sự yên vui thanh thản của lòng mình. - Trên góc độ sáng tạo nghệ thuật thì tôn giáo là mảnh đất tốt, là nguồn càm hứng dạt dào và vô tận để sáng tạo nghệ thuật. Nghiên cứu ảnh hưởng của tôn giáo đối với văn học nghệ thuật là tìm đến những bến bờ mới sinh động, mênh mông vô tận của dòng cảm hứng sáng tạo ([10]). Tôn giáo tồn tại song song với văn học và chính nó là mảnh đất gợi cảm hứng cho văn học. Một thực tế hiển nhiên là Tam tạng kinh điển của Phật giáo, kinh thánh Tân ước, Cựu ước của Thiên chúa giáo, kinh Coran của Hồi giáo, Đạo đức kinh của Lão Tử, Nam hoa kinh của Trang Tử lại giàu hình tượng văn học, đầy chất thơ, đậm tính văn chương. Ở đó, chúng ta có thể tìm thấy một nguồn vô tận của mỹ từ pháp. Thực tế đó đã biểu lộ khả năng giao thoa giữa tư tưởng tôn giáo với sáng tạo văn học. - Nhìn chung, nếu nhân loại có bao nhiêu phương diện của sự sống thì đều có bấy nhiêu khả năng trở thành mảnh đất của sáng tạo văn chương, sáng tạo nghệ thuật. Những phương diện như tôn giáo, chính trị, đạo đức, tình yêu… là những phương diện của sự sống thì tất cả đều trở thành ngọn nguồn gợi cảm hứng cho sáng tạo văn chương. 2. Tư duy Phật giáo với tư duy văn học Tác phẩm văn học là kết quả tư duy của nhà văn. Đó là quá trình chiêm nghiệm, nghiền ngẫm để phản ánh hiện thực. Tư duy Phật giáo gần gũi với tư duy văn học ở tính trực cảm, trực giác cảm tính và hướng nội. Kiểu tư duy này lại phù hợp với yêu cầu sáng tạo nghệ thuật hơn là tư duy Nho giáo. Tư duy Phật giáo như đã nêu trên, chú trọng đến chữ “Tâm”, khai thác tận cùng các yếu tố thuộc về tâm chứ không đơn thuần chỉ là tìm hiểu để khai thác mặt tâm lý xã hội. Tư duy này gần gũi và có liên quan đến quy luật nhận thức để sáng tạo văn học nghệ thuật. Về mặt tâm lý học sáng tạo nghệ thuật, người nghệ sĩ cần phải có trong mình cái tính trội của trực giác thì mới có sự nhạy cảm của tính linh, và mới có thể chiêm nghiệm, nghiền ngẫm để phản ánh hiện thực. Dĩ nhiên, bên cạnh trực giác, tư duy nghệ thuật cần vận dụng các yếu tố khác như cảm giác, xúc giác, tri giác và cả nhận thức lý tính. Bởi tư duy nghệ thuật là kiểu tư duy mang tính chất tổng hợp, trong đó trực giác có lẽ vẫn là yếu tố hàng đầu mà người nghệ sĩ cần phải có. Như đã đề cập, Phật giáo là tôn giáo vì con người, coi trọng con người và phương pháp tu hành của người tu Phật chú trọng đến trực giác – một thứ trực cảm tâm linh, cho nên, văn học trung đại Việt Nam khi gặp và chịu sự nâng đỡ của tư tưởng Tam giáo, nhất là Phật giáo nên văn học có những cảm hứng sáng tạo với bến bờ sinh động, mênh mông. Nếu không có sự nâng đỡ này, văn học Việt Nam có lẽ khó lòng có những thành tựu rực rỡ mà chúng ta đã thấy như hiện nay. Triết học và tôn giáo có lẽ là ngọn nguồn của các loại hình nghệ thuật, trong đó có văn học. Trong thời cổ trung đại, bất kỳ nền văn học nào cũng phải chịu sự tác động và ảnh hưởng của triết học và tôn giáo. Tư duy phương Đông là tổng hợp, nhất nguyên, cầu tính nên triết học tư tưởng phương Đông là triết học chủ toàn; còn tư duy phương Tây là phân tích, lưỡng tính, nhị nguyên nên triết học của phương Tây là triết học chủ biệt ([11]). Cảm hứng văn học phải là cảm hứng chủ toàn, mang tính toàn diện, tổng hợp. Đây là một quy luật của tâm lý sáng tạo nghệ thuật. Nếu so sánh tư duy Phật giáo với tư duy Lão - Trang và tư duy Nho giáo, chúng ta thấy rằng: - Nho giáo dù có biến thiên và đổi thay qua thời gian và bị các thời đại chi phối, từ Khổng Mạnh đến Hán Nho, Đường Nho, Minh Nho rồi Tống Nho có những sự phát triển về quan niệm tam cương, ngũ thường v.v.. Tư tưởng Nho gia coi trọng quy phạm, tôn ty trật tự của xã hội nên con người Nho gia là con người xã hội, mang tính “khắc kỷ phục lễ”. - Lão - Trang với tư tưởng, ý niệm về vũ trụ về đạo “Đạo khả đạo phi thường đạo” với lẽ đạo huyền diệu, uyên nguyên, không thể luận bàn. Tư tưởng Lão - Trang, đặc biệt là tư tưởng của Trang Tử coi trọng trực giác với tính trực cảm tâm linh, với chất phiêu diêu, lãng đãng, phóng nhiệm, vô vi nên gần gũi với quy luật sáng tạo văn học nghệ thuật hơn. Trong khi đó, trực giác của Lão Tử lại ít thiên về tình cảm, đạo đức mà thiên về lý trí, về vũ trụ quan. Cho nên tư tưởng của Trang Tử chi phối văn học đậm hơn tư tưởng của Lão Tử. Nhờ chất phiêu diêu, phóng nhiệm, lãng đãng của hệ tư tưởng này mà góp phần tạo nên tính đa nghĩa, mơ hồ trong văn chương. Mỗi một hệ tư tưởng đều có những thế mạnh, những ưu điểm của nó. Vốn là một dân tộc mà lãnh thổ nằm ở vị trí ngã ba giao lưu quốc tế, dân tộc đó sớm biết tự mở cửa, nên ngay từ đầu đã biết đón nhận tinh hoa các hệ tư tưởng ngoại nhập để đồng hoá biến thành cái của mình, biết tiếp thu tư tưởng Nho, Phật, Lão - Trang với ý thức Tam giáo đồng nguyên. Ý thức này được quy vào mẫu số chung là con người và do con người mới có sự phân biệt hay đồng nhất. Dù chịu ảnh hưởng hệ tư tưởng nào, người nghệ sĩ trước khi sáng tác thì họ đã là con người đời thường. Trước khi họ thành Nho sĩ, Đạo sĩ, Phật tử hoặc Thiền sư thì họ vẫn là con người trần tục với những tình cảm, những suy nghĩ của con người đời thường. Họ vừa là nhà Nho, Đạo sĩ, Thiền sư, vừa là nhà thơ, lại vừa là con người. Cho nên thơ văn của họ dù chịu ảnh hưởng của hệ tư tưởng triết học nào đi nữa, trước khi nói tiếng nói của Phật, của Nho, của Lão - Trang thì thơ văn của họ vẫn phải nói tiếng của con người và về con người với cuộc sống trần thế. Trên đây, chỉ là những suy nghĩ bước đầu về mối quan hệ giữa văn học với Phật giáo. Chính mối quan hệ này là cơ sở để tìm hiểu những đặc điểm của một bộ phận văn học được sáng tác dưới ánh sáng của tư tưởng triết học Phật giáo.

THÍCH TÂM TRỌNG

Thứ Tư, 31 tháng 10, 2012

PHẬT GIÁO LÝ TRẦN

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét

Lưu trữ Blog