HỌC THUYẾT DUY TÂM QUA LĂNG KÍNH LĂNG GIÀ

HỌC THUYẾT DUY TÂM QUA LĂNG KÍNH LĂNG GIÀ DẪN LUẬN 1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI Ấn độ là một nước có nền văn hoá truyền thống lâu đời thuộc bậc nhất thế giới, với những trường phái triết học lỗi lạc. Nhưng không sao thoả mãn cái nhu cầu giải thoát con người ra khỏi xiềng xích nô lệ bởi xã hội thống trị phân chia giai cấp và không thể giải thoát khỏi sự ràng buộc bởi vật chất hay cố chấp của tinh thần. Đức Phật ra đời trong bối cảnh xã hội Ấn Độ đã có 96 đạo giáo. Với những tư tưởng triết học hài hòa giữa vũ trụ quan và nhân sinh quan, Ngài đã tạo một hệ thống giáo lý thực dụng giúp ích cho đời sống hằng ngày của những ai muốn tìm đến con đường tu nhân, học Phật. Đó chính là con đường giải thoát, ngộ chân lý sự thật của vạn pháp. “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”. Ngoài những thế giới mình thấy được như thế giới mình đang sống ra, còn vô số thế giới mà trong kinh gọi là cõi vô sắc, như thế giới của chư Thiên, Ngạ Quỉ.v.v… tất cả đều không ngoài tâm mà có, nên nói Duy Tâm. Vạn pháp với thiên hình vạn trạng biến đổi vô cùng vô tận của thế giới này đều do phân biệt của thức mà ra, nên gọi là Duy Thức. Tâm, thức hay tâm thức được trình bày rất nhiều trong các kinh Đại thừa Phật giáo. Bởi mục đích của Đạo Phật là con người phải được giải thoát mọi khổ đau, đem lại niềm an vui và hạnh phúc thực sự trong đời sống hiện tại này. Cái cảm giác an lạc của đạo Phật khác hẳn với hạnh phúc đời thường. Hạnh phúc đời thường, họ chỉ dựa vào sự thoả mãn nhu cầu vật chất hay cảm giác khoái lạc của tinh thần mà họ cần có. Nhưng, “Phàm cái gì có hình tướng thì cái đó đều bị hủy diệt”. Cho nên, hạnh phúc bằng sự thoả mãn vật chất hay tinh thần đó cũng đồng với hai chữ “khổ đau”. Vì sao? Vì hạnh phúc này được làm bằng chất liệu vay mượn vật chất bên ngoài, cho đến khi chúng hoại diệt thì trở thành đau khổ là do bị mất trạng thái hạnh phúc. Lại nữa, thế giới vật chất chỉ là tương đối trong những cặp phàm trù được-mất, hơn-thua, lớn-nhỏ, tốt-xấu, già-trẻ, cũ-mới, hạnh phúc-đau khổ… luôn luôn biến đổi. Với Đạo Phật, đặc biệt là nhìn vào tận cùng sâu thẳm cội nguồn của tất cả sự vật, hiện tượng để tìm cho mình một cách sống an lạc giải thoát. Tâm lý giải thoát trong triết lý Phật giáo đã thể hiện tính chất nhân bản rất sâu sắc. Nó quan tâm đến thân phận và đời sống của mỗi con người và chủ trương giải thoát cho tất cả chúng sinh khỏi những nổi khổ của cuộc đời bằng tin tưởng vào đời sống đạo đức, Từ-Bi-Hỷ-Xả, bác ái và sức mạnh của trí tuệ, tuệ giác của chính con người. Cho nên Kinh thường dạy “Phật tại Tâm” và thường khuyên mọi người rằng không có chỗ dựa nào chắc chắn bằng chỗ dựa ở chính trong tâm mỗi người là vậy. “Cái tâm, tự bản tính là thanh tịnh và thoát khỏi cái phạm trù xác định và vô định, là cái Như Lai Tạng không bị ô nhiễm, điều này bị các chúng sanh hữu tình hiểu một cách lầm lạc” [12.417}. Trong tâm tánh mọi loài chúng sinh vốn đầy đủ trí tuệ, đức tướng của Như Lai. Nhưng nếu không thật tu thì không bao giờ biểu hiện, không thật chứng thì không thể nào hoạch đắc. [1.63]. Vì thế, đề tài “Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Già” có thể tìm thấy một sự lựa chọn trực quan, một phần nào hài lòng với con người sống trong xã hội, khoa học đang trên đà phát triển như vũ bão, sẽ không bị nhận chìm bởi thế giới vật chất tạm bợ này. 2. LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ Căn cứ trên ngôn ngữ thì Kinh Lăng giàụ có tựa đề đầy đủ là “ Àrya saddharma Lànkàvatàra nàma mahayana sutram” (Kinh Đại thừa gọi là đi vào Thánh giáo Lăng Già). Theo chữ Lankà (Lăng giàụ) nghĩa là tên một hòn Đảo phía Nam Ấn Độ. Theo nhiều nhà nghiên cứu thì đó là đảo Ceylon (Tích Lan) và hiện nay là Sri-Lanka. Nếu đứng ở vị trí lịch sử, thì nơi này đã diễn ra một cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Bồ tát Đại Huệ (Mahàmati), đại biểu tối cao của tất cả chư vị Bồ tát nơi chúng hội lúc bấy giờ. Mặt khác căn cứ trên mặt địa lý và có tính cách biểu tượng hơn, đó là núi Lăng giàụ nằm ở vùng biển phía Nam, chỗ ở của loài La Sát (Rakshasa). Chúa của loài này thỉnh Đức Phật lên đỉnh núi để thuyết pháp nên lấy địa danh này đặt tên Kinh. Vả lại, đảo Lăng giàụ là một hải đảo rất cao nằm chơi vơi giữa biển không có lối vào, nên người trần không thể đến tham dự, chỉ có Đức Phật và những vị có thần thông mới đến được. Nội dung hoàn cảnh chúng hội của Kinh Lăng giàụ nhằm biểu thị cho thế giới tâm linh thuần tịnh giữa biển thức lao xao. Thính chúng được tham dự là những vị Bồ tát đã an trú thanh tịnh tâm, và được nghe Đức Phật dạy về giáo lý Như Lai Tạng. Như vậy, “dù hiểu theo hoàn cảnh địa lý hay tính cách biểu thị thì Lăng giàụ và nội dung truyền đạt của Kinh thì khá hiện thực hơn là những kinh như Bát Nhã hay Hoa Nghiêm” [13.217]. Lăng giàụ là một bộ kinh có rất nhiều vấn đề cơ bản của phần giáo thuộc Đại thừa, thậm chí những luận thuyết của ngoại đạo cũng được đề cập khá nhiều ở đây. Tuy nhiên, khuynh hướng phát triển tư tưởng của bộ kinh thì luôn luôn đi theo một trật tự mang tính cách chủ đạo từ đầu cho đến cuối. Đó là những phạm trù căn bản của tư tưởng Không, Pháp thân, Niết Bàn, Như Lai Tạng, và A-lại-da thức. Kinh Lăng giàụ cũng gọi là Nhập Lăng Già Kinh (Lankàvatàra) có ba bản dịch khác nhau: Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh (楞伽阿跋多羅寶經) gồm bốn quyển do Ngài Gunabhadra (Câu-na-bạt-đà-la) dịch vào khoảng 443 TL). Nhập Lăng Già Kinh (入楞伽經 ), mười quyển do Ngài Bodhiruci (Bồụ-đề-lưu-chi) dịch khoảng 513 T.L Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh (大乘入楞伽經), bảy quyển, do Ngài Sikshànanda (Thực-xoa-nan-đà) dịch vào khoảng 704 T.L. “Ngoài ra Kinh Lăng giàụ còn rất nhiều phần rời rạc không trùng khớp về nội dung lẫn chương mục và còn nhiều bản dịch khác theo nhiều ngôn ngữ” [12. 43-47]. Lăng giàụ cũng như nhiều bộ kinh Đại thừa khác, được hình thành rất chậm so với các bộ Nikaya và Ahàm. Có lẽ sớm nhất là vào thế kỉ thứ nhất. Đứng về quan đểm lịch sử mà nói thì Kinh này hiển nhiên không phải do trực tiếp từ kim khẩu của Đức Thế Tôn nói ra và được Ngài A-nan ghi lại. Bộ Kinh có thể do một nhà nghiên cứu Đại thừa viết ra và về sau được đóng góp bởi nhiều tác giả khác cho hoàn chỉnh hơn. Có người cho rằng: Lăng giàụ là một cuốn sổ tay của một nhà nghiên cứu Đại thừa ghi nhận nhiều vấn đề rời rạc và sau đó được tập hợp lại rồi thêm thắc do nhiều bàn tay khác. Bên cạnh những giáo lý rất cao siêu trác tuyệt, lại có những đoạn tối tăm rời rạc đó là tình trạng tất nhiên của một công trình nghiên cứu gồm nhiều tác giả ở nhiều thời đại khác nhau, cộng thêm với những sai lầm trong sưu tầm sao chép. Trong khi nghiên cứu Kinh Lăng giàụ, chúng ta không hy vọng tìm hiểu hết được ý nghĩa thâm sâu của Kinh. Việc nghiên cứu trên sách vở không thể nào thay thế được việc công phu tu tập, việc thể chứng Thánh Trí bằng sự tự chứng tự nội mà Lăng giàụ luôn luôn đề cập, kêu gọi chúng ta nên nổ lực tự chính bản thân mình để nhận chân giá trị thực của kiếp nhân sinh đang vận hành cùng thế giới nhất thể đại đồng. Cho nên với đề tài “Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Giàụ” là một đề tài phối hợp giữa cái cũ và cái mới của thời đại, làm tăng thêm phần hiểu biết, và ứng dụng chủ nghĩa Duy Tâm vào cuộc sống hiện tại, để giải thoát mọi khổ đau và đem lại nguồn an vui hạnh phúc thực sự trên cõi đời này. 3. MỤC ĐÍCH NGHIÊN CỨU Đề tài nghiên cứu “Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Giàụ” là để tìm hiểu điểm đặc thù mà Lăng giàụ trình bày là tính thống nhất của vạn vật, như các trường phái triết học thường đề cập, đồng thời cũng là sự thống nhất giữa tâm và thức. Tâm thức đi tìm cái thanh tịnh, vô hạn tuyệt đối đằng sau cái vô thường, hữu hạn tương đối; tìm lý tưởng trong thế giới trần tục, tìm cái thiện trong cái ác… tâm thức coi thế giới của cải vật chất, tiền tài danh vọng, thậm chí cả thân thể con người cũng chỉ là vô thường, là hư vô, tạm bợ phù du; mà nếu con người cứ mê lầm theo đuổi chúng thì không bao giờ thoả mãn được dục vọng của mình, và chỉ tạo cho mình những thất vọng với những nỗi khổ triền miên. Mục đích của đề tài này là tìm cái giá trị vĩnh cữu sâu thẳm trong tâm linh, cái tinh thần đạo đức con người, khiến cho con người trở thành người đích thực, cao cả và vĩnh hằng. 4. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU Để nghiên cứu đề tài “ Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng Giàụ”, tác giả áp dụng phương pháp lý luận học, phương pháp diễn dịch theo vật lý học, phương pháp quy nạp theo trình tự khoa học, phương pháp giải thích theo lối chiếc tự, phương pháp so sánh đối chiếu v.v… để xử lý các tài liệu sách, báo, tạp chí v.v… 5. GIỚI HẠN ĐỀ TÀI Lăng già là một bộ kinh có nội dung hàm chứa mọi lĩnh vực tư tưởng của Đại thừa Phật Giáo như đã biểu thị ngay nơi tựa đề kinh “Kinh Đại thừa gọi là đi vào Thánh giáo Lăng Già”. Vì thế rất khó cho chúng ta đi tìm về một phương diện có tính chất khái quát của bộ kinh. Điều đó chỉ vì kinh có quá nhiều phương diện, mà phương diện nào cũng đóng vai trò quan trọng cả. Cho nên khi trình bày những tư tưởng liên quan, tác giả chỉ tìm hiểu nghiên cứu trong phạm vi Kinh Lăng giàụ, bản Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Tỳ Kheo Thích Chơn Thiện và Cư sĩ Trần Tuấn Mẫn dịch từ nguyên tác Anh ngữ của Thiền sư Học giả D.T.SUZUKI là tài liệu gốc để nghiên cứu với “học thuyết Duy Tâm”. Qua đó, tác giả chỉ đi vào ba nội dung sau: Chương 1: Nội Dung Tri Thức Của Kinh Lăng Già. Chương 2: So Sánh Thế Giới Bên Ngoài/ Vật Lý Và Thế Giới Tự Nội/ Tâm Lý. Chương 3: Như Lai Tạng - Ý Nghĩa Cơ Bản Của Học Thuyết Duy Tâm. Tuy nhiên, kiến thức còn hạn hẹp nên trong quá trình hoàn thành luận văn không sao tránh khỏi những sai sót. Rất mong được sự, chia xẻ, góp ý của các bậc Giáo Thọ Sư, chư Thiện hữu tri thức, quý huynh đệ cảm thông xây dựng để luận văn này càng được kiện toàn. NỘI DUNG CHƯƠNG 1 : NỘI DUNG TRI THỨC CỦA KINH LĂNG GIÀ Nội dung tri thức của kinh khi phân tích, nhìn nhận về hiện hữu qua năm pháp, ba tánh, tám thức, hai loại trí và hai nguyên lý vô ngã. 1.1 NĂM PHÁP (Dharma) Trong Lăng giàụ, năm pháp bao gồm Danh (Nàma), Tướng (Nimitta), Phân biệt (Vikalpa) Chánh Trí (Samyagjnàna) và Như Như (Tathàta). Đứng về phương diện nghiên cứu và học thuật, bất luận một học giả nào khi nghiên cứu về Phật học hoặc cần thiết có một cách tư duy đúng với tinh thần giáo nghĩa, đều phải quán triệt năm phạm trù cơ bản này. Còn nếu đứng về mặt giải thoát, thì năm pháp này là những yếu tố không thể thiếu trong quá trình tư duy và sống đúng với chánh pháp nếu không muốn nói là nó giúp chúng ta khả năng thanh lọc các phạm trù, cái nào là chánh pháp, cái nào là tà pháp. 1.1.1 Danh 名 (nàma) Thực chất danh là một tên gọi vô thực, nó được hình thành do sự tiếp xúc giữa thế giới nội tại (nội tâm) và ngoại tại (ngoại cảnh) và được ý thức nhào nặn lại rồi hình dung cho nó một cấu trúc và đặt cho nó một tên gọi. Như thế, mọi hiện tượng từ thế giới nội tâm cho đến thế giới ngoại cảnh đều được ý thức con người định danh. Vậy danh là vô thực, nó chỉ mang tính hình dung chứ không mang tính thực thể, và cũng hoàn toàn khác biệt với vật thể mà nó định danh. 1.1.2 Tướng 相 (nimitta) Tướng là những hình thức đặc thù, có tính cách phân lập, được quy định bởi các quan năng như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và các hình thức riêng biệt như người và ta. Do ý thức của con người là không có thực tính, thế giới ngoại cảnh lại cũng như vậy, cả hai đều biến đổi không ngừng, nên không thể mô hình hóa hiện tượng giới một cách tuyệt đối. Dù rằng tất cả tướng đều được tạo tác từ ảo tưởng. Song một khi nó đã hình thành hay được hình tượng hóa trong tâm thức thì cường độ ảo tưởng càng tăng, và sức quyến rủ càng mạnh. Đến một mức độ nào đó nó biến những vọng thức thành chủ thể của si mê và ngông cuồng. Tất nhiên không ai có thể tưởng tượng được mức độ cuồng si của một ý tưởng khi thời cơ đã đến. 1.1.3 Phân Biệt 分別 (Vikalpa) Nếu đứng ở vị trí thế giới hiện thực, thì phân biệt là yếu tố cuối cùng để xác định mọi đối tượng của Danh và tướng. Nhưng đứng ở vị trí hư tưởng (không hiện thực) thì nó là nhân tố đầu tiên thiết lập nên cái khái niệm lưỡng phân như cái này khác cái kia, cái kia không phải là cái này. Sóng không phải là nước, nước không phải là sóng. Sóng thì lao xao, nước thì cố định. Cố định là phân biệt so với sóng chứ không có nghĩa là cố định… 1.1.4 Chánh Trí 正智 (Samyagjnàna) Chánh trí cũng gọi là chánh tri kiến, là sự nhìn thấy như thực đối với hiện hữu, là cái nhìn như thực, cái nhìn từ duyên sinh. Chánh tri kiến có năng lực phân biệt các phạm trù của hiện hữu từ danh của hiện hữu, từ tướng của hiện hữu cho đến cả cái khả năng phân biệt đó. Chánh trí luôn luôn phát sinh từ chánh định, nó hoàn toàn độc lập với ý thức, chánh trí có khả năng nhận biết mọi hiện hữu mà không cần phải lệ thuộc vào các thiên chấp bởi Danh và Tướng. Không bị ngã theo Danh và Tướng, không bị chi phối bởi Danh và Tướng, không bị tác động bởi thường-đoạn, khứ-lai, hay hữu-vô, sinh-diệt. Chánh tri kiến chiếu vào thế gian bằng nguyên lý duyên sinh và chánh trí là Vô Ngã. Có thể xem chánh trí như ánh sáng mặt trời từ trên cao phủ xuống trần gian bằng ánh sáng vô hạn và không bờ mé của nó. 1.1.5 Như Như 如如 (Tathatà) Nếu chánh trí được xem là diệu dụng vô biên, thì Như Như là chủ thể sáng tạo ra những năng lực diệu kỳ đó. Thông qua chánh trí thì Như Như là điều bất khả tư nghì, vượt ngoài tầm tay của tư duy, cũng chẳng phải là hiện hữu hay không hiện hữu, vượt ngoài khả năng phân biệt của tri thức kiến lập (samàropa) hay tri thức phê bác (apavàda). Như Như là trạng thái an tĩnh tuyệt đối của tâm, đây là cõi sống Niết Bàn vĩnh cữu, Như Như là Vô Ngã, Niết Bàn. 1.2 BA HÌNH THÁI CỦA TRÍ (Tam Tự Tánh 三 自 性) Svabhàvalakshanatraya Nói đến ba hình thái của trí là nói đến ba cách nhìn nhận hiện hữu của tác giả trên cùng một đối tượng. Vì hiện hữu thì được nhận biết từ nơi tâm thức, mà tâm thức còn nằm trong vòng ngu muội thì không thể có sự đồng nhất giữa chủ thể và đối tượng; nghĩa là sự nhận thức của kẻ ngu muội bao giờ cũng chệch lối cả. Tuy nhiên, dù sự nhận thức ấy diễn ra như thế nào chăng, thì nó vẫn không ngoài ba phạm trù sau đây: 1.2.1 Nhận diện hiện hữu bằng hình thái của ảo giác Thuật ngữ Phật Giáo gọi cách phán đoán này là Biến Kế Sở Chấp 變 繼 所 執 (Parikalpita). Pari-kalpita: tưởng tượng hoặc hình dung. Đây là cách nhận định hoàn toàn sai lệch của óc phán đoán suy lý. Như người đi trong đêm tối, dẫm phải sợi dây thừng, rồi tưởng tượng đó là con rắn, và thầm nghĩ nó là con rắn. Tương tự như vậy, với tất cả hiện hữu nếu được nhìn từ vọng thức, nghĩa là từ những quyết đoán tư duy sai lệch, rồi chấp vào những sản phẩm của tư duy đó nên gọi là Biến Kế Sở Chấp. 1.2.2 Nhận diện hiện hữu với hình thái phản ảnh tương tác Cách nhận định này gọi là Y Tha Khởi (paratantra), nghĩa là tùy thuộc lẫn nhau để sinh khởi. Như người đi trong đêm tối dẫm phải sợi dây, tưởng chừng đó là con rắn, nhưng biết chắc rằng nó là sợi dây thừng. Ở đây sự hãi hùng khi dẫm lên sợi dây và những điều gợi ý về con rắn khởi lên trong tâm thức người ấy nên gọi là Y Tha Khởi. Nếu Y Tha Khởi không cộng tác với Biến Kế Sở Chấp thì gọi là thanh tịnh Y Tha khởi-tính. Có lẽ chúng ta rất khó minh định một cách rõ ràng cái nào là Y Tha Khởi và cái nào là Biến Kế Sở Chấp. Tuy nhiên, Y Tha Khởi, tự nó có tính xác thực hơn so với hiện tượng được đề cập. Còn Biến Kế Sở Chấp thì hoàn toàn được thiết lập trên ảo giác, nó không tương ứng phần nào với vật thể hiện hữu cả. 1.2.3 Nhận diện hiện hữu đúng như thật tính của chính nó Cách nhận định này gọi là Viên Thành Thật Tính (Parinnishpanna), nó đồng nghĩa với Như Tánh (Tathàta) với Chánh trí (Samyagjnàna). Cách nhận định này hoàn toàn không can hệ gì đến óc tư duy trừu tượng hay phán đoán suy lý. Nó là sự thấy biết đúng như thật tính của mỗi mỗi vật thể. Như người đi đêm, khi dẫm lên sợi dây thừng, liền biết đó là dây gì? Làm bằng chất liệu gì? Hình thù của nó như thế nào? Viên Thành Thật nghĩa là hoàn toàn đúng như thật, ở đây không có sự tưởng tượng đây là con rắn và cũng không có cái cảm giác hãi hùng lầm tưởng nào cả, hết thảy đều được nhìn thấy đúng như thật. Biết rõ nó từ bản chất, từ tướng trạng xoắn dài… như vậy Biến kế sở chấp là vọng thức, Y tha khởi là tương đối tính và Viên thành thật là thực tính… Căn cứ trên ba tính cách này, những cách nhìn ngược chiều với thông tục (nhìn từ bản chất) thì nó được gọi là Tam vô tánh. Tướng Vô Tánh: các sản phẩm, hiện tượng của vọng thức là hư huyễn vô thực nên gọi là tướng không có thực tánh. Vô Tự Nhiên Tánh: nghĩa là đối với các hiện hữu, từ thế giới ý niệm đến thế giới sự vật hiện tượng, chúng luôn luôn tương tác lẫn nhau để hình thành diện mạo và tên gọi, không có cái gì tự nhiên mà có nên gọi là tánh không tự nhiên. Thắng Nghĩa Vô Tánh: đây là chân tánh, bất hư vọng tánh, là vô ngã tánh, là duy thức thực tánh. 1.3 CÁC CHỨC NĂNG VÀ SỰ VẬN HÀNH CỦA HỆ THỐNG THỨC Trong Lăng giàụ, toàn bộ hệ thống các chức năng thuộc về tâm được gọi là tâm tụ (Cittakalasa) hay thức thân (Vijnànakaya) tám thức của hệ thống này là nhãn thức (Cakshur-Vijnàna), Nhĩ thức (Srotra-Vijnàna), Tỷũ thức (Ghanavijnàna), Thiệt thức (Jihvàvijnàna), Thân thức (Kayavijnàna), Ý thức (Manovijnàna), Mạt na (Manas) và A-lại-da (Alaya). Về chức năng tổng quát của tám thức này có hai chức năng được nhận rõ là: Lĩnh Hội (Kayati vijnàna) hay hiện thức. Phân Biệt (prativikalpa) hay sự phân biệt thức “Lại nữa, này Mahamati trong tám món thức có hai chức năng tổng quát được nhận rõ là, lĩnh hội hay hiện thức và phân biệt hay sự phân biệt thức. Như một tấm gương phản chiếu. Này Mahamati giữa hai thức ấy tức lĩnh hội và phân biệt các đối tượng. Không có gì khác nhau cả, chúng là duyên của nhau. Thế rồi này Mahamati, cái thức lãnh hội vận hành vì có chuyển biến xảy ra trong tâm do một tập khí kỳ bí. Trong khi đó, này Mahamati cái thức phân biệt các đối tượng vận hành là do tâm phân biệt của thế giới đối tượng và do tập khí chồng chất bằng những lý luận sai lầm từ vô thỉ”. Hai chức năng của thức nói trên đều có nguyên nhân gần nhất của nó là tập khí (ỳ习 气 - Vàsanà) hay huân tập (â熏 習 ) là thức được xem như xấu xa ô nhiễm (Hán dịch là ác (惡) hay quá ác (過 惡) tức xấu xa về đạo đức hay sai lầm về lý luận vì nó tạo ra một thế giới bên ngoài và khiến cho chúng ta chấp vào thế giới ấy rồi cho là thực và tối hậu. Cái chức năng đôi này thực ra là một sự phân chia chỉ có tính cách tương đối cũng như sự phân biệt chức năng của từng thức, cụ thể là A-lại-da, mạt na và Manovijnàna (意 識) cũng chỉ có tính cách tương đối. Điều không thể nêu định đích xác là do đâu mà hình thành cái chức năng đôi; lĩnh hội và phân biệt ấy? Câu hỏi đặt ra như thế cũng là câu hỏi của phân biệt (của tập khí từ vô thỉ). Điều ta cần nhớ khi nghiên cứu duy thức, duy tâm là chúng ta đang đứng trước một thực tế phân biệt sai lầm hư dối vốn có từ vô thỉ. “Ta dùng nhận định này để tránh những hành động sai lầm và để nổ lực thoát ra khỏi chúng” [12.317]. Vậy chúng ta cần biết bốn lý do khiến nhãn thức sanh khởi là: Sự chấp chặt một thế giới bên ngoài mà không biết đấy là của chính cái tâm. Sự ràng buộc vào hình tướng và tập khí chồng chất từ vô thỉ do những lý luận hư ngụy và quan điểm sai lầm. Cái tính chất thế giới tự nội vốn có trong tâm thức. Ham muốn các hình sắc và vẻ dáng bề ngoài. Vì bốn lý do này mà các thức đang chuyển hoá, chuyển tức, quấy động trên thức A-lại-da, mà A-lại-da thì giống như nước lũ. Bốn nguyên nhân khiến cho một thức sanh khởi được nêu như trên khiến chúng ta nhớ đến thức vô minh, khát ái và nhận định rằng: thức sanh khởi gây khổ đau cũng chính là mười hai chi phần duyên khởi sinh khởi gây khổ đau. [3.12] “Như vậy, này các Tỷụ kheo vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu não được khởi lên. Như vậy là toàn bộ khổ đau này tập khởi”. Bốn nguyên nhân khiến cho một thức sanh khởi như thế cũng có thể nói các căn thức khác cũng như vậy. Tức muốn nói rằng các thức liên hệ chặt chẽ với nhau về chức năng và vận hành tác động lên thức căn bản là A-lại-da. 1.3.1 Chức năng và sự vận hành của A-lại-da A-lại-da có chứa chức năng rõ rệt nhất gọi là hiện thức, như một tấm gương nhận hình ảnh của các sự vật. Nhận mà không phân biệt suy nghĩ, nó là vô ký, không có hoạt tính tích cực, trong A-lại-da có những chủng tử thiện và ác, nhưng nó vượt lên trên sự phân biệt, nó mang tính bình đẳng. Do tính chất này nên nó được gọi là Như Lai Tạng (Tathàgatagarbha). Thế nhưng trước mặt ta thấy hoàn toàn khổ đau do phân biệt là kết quả của sự vận hành của toàn bộ hệ thống thức. Tuy vô ký, nhưng vì A-lại-da chứa các chủng tử phân biệt sai lầm từ vô thỉ, cho nên nó phải chịu trách nhiệm vì đã cung cấp chất liệu cho Mạt na (manas) và ý thức (manovijnàna), kể cả những thức khác nữa. Khổ đau, vô minh, phân biệt là do những thức kia phân biệt vận hành, căn cứ vào nội dung của A-lại-da [12.325] “Này mahamati, Như Lai Tạng giữ trong nó cái nguyên nhân của thiện và ác và tất cả các hình thức hiện hữu đều được tạo ra rừ nó”. Giống như một diễn viên, nó mang nhiều hình trạng khác nhau, trong tự nó không có một ngã linh hồn và những thứ thuộc về ngã linh hồn (nói theo thế gian pháp). Vì người ta không hiểu điều này nên có sự tác động lẫn nhau giữa ba sự kết hợp của căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), cảnh (hình sắc, âm thanh, mùi hương, hương vị, tiếp xúc, pháp trần) và thức. Từ đó các kết quả xảy ra, nhưng các triết gia (ngoại đạo) đều không hiểu điều này nên chấp chặt vào một ý niệm nguyên nhân (nhân tố sinh tạo). Do bị ảnh hưởng của tập khí vốn đã chất chứa bằng những sai lầm từ vô thỉ, nên cái hiện đang có cái tên là A-lại-da thức, kèm theo là bảy thức kia tạo sinh khởi cho một trạng thái. Gọi là chổ trú của vô minh. Giống như biển lớn trong đó gió mạnh cuồn cuộn nhưng dưới sâu vẫn bất động tức là cái phần A-lại-da tự nó vốn tồn tại không gián đoạn, hoàn toàn vượt khỏi cái hư giả của vô thường, không liên hệ gì với học thuyết ngã, ngã thể và hoàn toàn thanh tịnh trong bản chất của nó. Cái biết A-lại-da bị cơn gió của nguyên lý đặc thù tức cảnh giới (vishaya) tạo nên những đợt sóng sinh diệt không dứt; phân biệt chấp thủ, phiền não dục vọng tranh nhau mà hiện hữu, chính cái nhân tố mang tính chất là manas. Nói khác đi, manas vận hành thì các hệ thống khác vận hành. Cho nên về những bản kinh khác khởi đầu bằng Manas và ý thức. Chúng có sự sinh trưởng và đoạn diệt của chúng từng lúc một. Chúng được sinh ra bằng nguyên nhân là sự phận biệt sai lầm và bằng các điều kiện (duyên) như hình thức tướng trạng và đối tượng được nối kết chặt chẽ với nhau. 1.3.2 Chức năng và sự vận hành của manas Chức năng của manas là chấp trì suy nghĩ về A-lại-da. Chức năng ấy là chức năng tổng quát thứ hai của nhận thức. Tức sự phân biệt các đối tượng (sự phân biệt thức), phân biệt các sự vật. Sự phân biệt này của manas nhằm vào đối tượng là A-lại-da (vô ký hay trung tính) gồm chứa các chủng tử thiện và ác. Sự phân biệt này của manas đã định tính cho A-lại-da không còn là chính nó như lúc ban sơ nữa. A-lại-da có đặc tính riêng và vận hành theo ý của manas. Vậy manas có hai công việc: Suy nghĩ về A-lại-da và cho rằng A-lại-da là một cái ngã. Khiến A-lại-da nhìn thấy nó là một đối tượng. Từ đó các chủng tử nghiệp đang chìm đắm trong cái tâm tuyệt đối bỗng thức dậy mà phát triển hiện hành ra và được nhận thức bằng năm giác quan đồng thời bị phân biệt bởi ý thức (Manovijnàna). Thế là hình thành một thế giới đặc thù gọi là cái được nhìn thấy được hiển bày (sở kiến) rồi được tưởng là thực mà từ đó khởi sinh mọi khổ đau. Có thể hiểu Mạt na là dục, là ý muốn. Một mặt nó nhìn vào A-lại-da, một mặt nó nhìn vào ý thức, nó thu thập tin tức dữ kiện về sáu thức kia và gián tiếp ra lệnh cho chúng. 1.3.3 Chức năng và sự vận hành của ý thức Sáu thức còn lại (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức), trong đó ý thức là quan trọng nhất. Nó đóng vai trò năm thức ngũ quan. Nó phân biệt hình thức, nội dung và các giác quan đem lại. Nó cũng thu nhận những dữ kiện từ A-lại-da vốn đã bị Manas phân biệt để làm chất liệu tư duy cho chính nó. Vậy ý thức một cách nào đó đã nhận chỉ thị của Manas, ý thức trực tiếp phân biệt một thế giới đối tượng bằng sự trợ giúp của năm thức ngũ quan. Thế là sáu thức này làm duyên của nhau, hỗ trợ cho nhau, liên kết với nhau. “Này Mahamati, theo cùng với hệ thống năm thức, có cái gọi là ý thức (tức cái chức năng suy nghĩ của thức), từ đó thế giới đối tượng được phân biệt và những hình tướng bên ngoài được phân định, ngay đó cái thân thể vật lý có được chỗ sinh thành của nó. Những ý thức và các thức khác không nghĩ rằng chúng bị ảnh hưởng lẫn nhau và không nghĩ rằng chúng sinh ra từ sự ràng buộc nhau, rằng sự phân biệt là thứ nhằm vào những phẩm hạnh của chính cái tâm” [12.327]. Ta thấy Manas có chức năng phân biệt. Ý thức cũng có chức năng phân biệt. Nhưng sự khác biệt giữa Manas và Mạt na thức là gì? o Manas là cái nguyên lý phân biệt có đối tượng là A-lại-da . o Còn ý thức thuộc về trí thức, phân biệt cái thành quả nói trên của Manas. Nó phối hợp năm thức thuộc giác quan có đối tượng là thế giới vật lý bên ngoài. Tuy nhiên, Manas và Ý thức đều vận hành và vận hành đồng thời (thực ra chỉ là dữ kiện nội dung A-lại-da đã bị phân biệt). Vậy về mặt vận hành hay thực tiễn, ý thức quả thực quan trọng vô cùng. Chính nó thực hiện sự thấy biết. Vậy chức năng quan trọng của ý thức là phân biệt, chấp trước vào thế giới bên ngoài và như thế nó mang dữ kiện “thức ăn” mà nuôi dưỡng A-lại-da bằng chủng tử có thói quen phân biệt. Các chủng tử này phải làm đối tượng cho Manas chấp trước phân biệt và gán cho y một ý niệm về một cái ngã. “Ý thức được khiến vận dụng thì do nó phân biệt một thế giới đối tượng và trở nên chấp trước vào thế giới ấy là do cái tập khí đa phức nó nuôi dưỡng A-lại-da. Manas được tăng trưởng theo ý niệm về một cái ngã và những thứ thuộc về ngã”. Như thế ý thức vận hành phân biệt chấp trước cái thế giới bên ngoài theo sự phân biệt chấp trước vào A-lại-da của Manas, đồng thời ý thức đãõ cung cấp nội dung cho A-lại-da để cho Manas phân biệt. Vậy, thay vì nói A-lại-da là nguyên nhân là chổ ý cứ của Manas, thì cũng có thể nói ý thức là nguyên nhân là chổ y cứ của manas. Như câu kệ 180 ngay sau đoạn kinh trên “Manas củng cố cái công dụng của nó bằng cách lấy ý thức làm nguyên nhân và chổ y cứ: ý thức khiến cho tâm vận hành và được tâm nương tựa vào”. 1.4 HAI LOẠI TRÍ (BUDDHI) Theo Trung Quán luận (Madhyamika) của Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna) thì Trí được chia thành hai loại là tục đế (samvriti) và chân đế (paramàrtha), cũng gọi là đệ nhất nghĩa đế. Cách chia này rất phức hợp và được triển khai thành một hệ thống lớn. Tuy nhiên, ngoài hệ thống đó thì nội dung của hai loại trí này cũng đồng nghĩa với trí theo hai loại của Lăng giàụ 1- Quan Sát Trí (paravicayabuddhi), 2ụ- Kiến Lập Trí (Pratiskthàpikabuddhi). 1.4.1 Quan sát trí. (觀 察 智) Nghĩa là trí tuệ dùng để khảo sát tinh tường các hiện hữu. Trí này tương xứng với Viên thành thật tính. Hẳn nhiên là nó không tuỳ thuộc vào các phạm trù hữu-vô, sinh-diệt, hay thường-đoạn, khứ-lai, và vượt ngoài trí thức phàm tình của con người. 1.4.2 Kiến lập trí. (建 立 智 ) Rất khác biệt với quan sát trí, kiến lập trí có chức năng xác định, thiết lập những mệnh đề cố định hoặc hữu hoặc vô. Từ đó tự nó nâng chức năng định vị này lên một bậc gọi là lý luận trí. Đó là nguyên tắc lý luận, biện minh về các phán đoán suy lý của thế giới sự vật hiện tượng, với vô số những đặc thù và sắc thái cá biệt. Trí này chính là năng lực điều đình và chi phối cuộc sống của con người. Theo như kinh văn, trí này kiến lập bốn khuynh hướng sau: o Kiến lập bản sắc cá biệt (Lakshana – tướng). o Kiến lập luận lý phân tích (Drista – kiến giải). o Kiến lập hạt nhân tử (hetu – nhân). o Kiến lập một sắc thể (Bhàva – hữu). Thông qua bốn sự kiến lập này, muôn ngàn luận thuyết trỗi dậy, các phe đối lập sinh ra các sự phê bác lẫn nhau không ngừng xuất hiện. Đây là lý do trong kinh văn nói. Đức Phật khuyên các vị Bồ tát phải dẹp bỏ những thiên kiến, những chấp thủ sai lầm là vậy. 1.5 HAI PHẠM TRÙ THUỘC NGUYÊN LÝ VÔ NGÃ 1.5.1 Nhân vô ngã (Pudgala-nairàtmya) Cách phân tích này tương tự như cách trình bày về mười hai chi phần nhân duyên và năm thủ uẩn. Năm uẩn (panca-kandhàh): Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Mười hai xứ: gồm sáu nội xứ (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân và Ý) cộng với sáu ngoại xứ ( Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc và Pháp). Mười Tám Giới: Gồm sáu căn giới, sáu trần giới và sáu thức giới. Sáu căn giới Sáu trần giới Sáu thức giới Nhãn giới Sắc giới Nhãn thức giới Nhĩ giới Thanh giới Nhĩ thức giới Tỷ giới Hương giới Tỷ thức giới Thiệt giới Vị giới Thiệt thưc giới Thân giới Xúc giới Thân thức giới Ý giới Pháp giới Ý thức giới 1.5.2 Pháp Vô Ngã (Dharma - nairàtmya) Trước tiên chúng ta tìm hiểu ý niệm về linh hồn theo quan niệm của Platon (Triết giavĩ đại 427-347 BC). Tri thức diễn tiến qua giác quan. Nhưng những gì giác quan nhận thức đều có sẵn trong tri thức, nhờ kí ức người ta hồi tưởng (réminiscence) những ý niệm trong linh hồn. Từ thế giới cảm quan, các hình ảnh của sự vật, người ta tới chính sự vật, hoặc bằng suy luận kiểu toán học, hoặc bằng cách cao hơn, bằng trực giác thuần tuý, hoặc bằng linh cảm, thần cảm (illumination) mà đạt đến ý niệm. Sứ mệnh của linh hồn là: tìm kiếm trí tuệ và trở về sự nguyên lành ban đầu làm cho linh hồn được giải thoát khỏi thân xác. Sau khi người ta chết linh hồn sống ở cõi Hadès địa ngục: ở với người tốt, nếu linh hồn xứng đáng vì đã cố gắng nhiều trong việc tự giải thoát khỏi thân xác; ở với người ác nếu đã ít cố gắng. “Linh hồn còn chịu sự chuyển hóa, đi lên cõi cao hơn, hay đi xuống cõi thấp hơn. Linh hồn còn phải thích nghi với bản chất mới ở cảnh thế mới” [10.86] Theo Duyên sinh quan Phật Giáo thì con người và các đối tượng của nó đều được gọi là Pháp. Tuy nhiên, ở đây có một vấn đề chúng ta cần lưu ý là khi Đức Phật còn tại thế, khi Ngài thuyết minh về giáo lý Duyên sinh Vô ngã, thì nhiều đệ tử đặt ra vấn đề đi xa hơn vô ngã duyên sinh, như hỏi: “sau khi chết thần hồn sẽ về đâu, tồn tại hay không tồn tại một cái Ngã linh hồn… Đức Phật đã từ chối những câu hỏi ấy, Ngài cho rằng hỏi như vậy là rơi vào lý luận” [4.578] Mục tiêu của Ngài là hướng dẫn chúng sanh vượt qua những ngã kiến điên đảo, loại bỏ những khát vọng tham cầu, xa rời ái, thủ và vô minh để trở về với thể tánh thanh tịnh. Chính những điều này đã nói rằng, Đức Phật chỉ cho phép và giới hạn chúng ta trong việc tu tập và loại trừ kiến chấp, nghĩa là với sức tư duy chân chánh chúng ta có thể thấu triệt nguyên lý duyên sinh, nhưng đối với thực tại vô ngã thì không thể dùng tư duy để len lỏi vào được, mà phải thể nhập bằng công năng tu tập. Tuy nhiên, nếu đứng ở góc độ nào đó thì tư duy vô ngã sẽ giúp cho người tư duy tiến gần đến đời sống vô ngã thực thụ. Và đây là đỉnh cao nhất mà Đức Phật đã chứng đắc, cho nên trong Kinh Niết Bàn Ngài xác định: “Nếu có một Pháp nào cao hơn pháp này, ta nói pháp đó như mộng như huyễn” [5.539] Tóm lại, hệ thống tri thức trong Lăng giàụ cho chúng ta nhìn nhận sự vật, hiện tượng nói chung là hiện hữu không thật có. Tất cả chỉ theo quy luật chuyển hóa mà Phật giáo gọi là Duyên sinh, đã do duyên sinh thì không có ngã linh hồn tồn tại, không có ngã thì làm gì có tướng thật sự, tướng không có thì không thể xác lập danh. Mọi sự hiện hữu mà mắt thường nhìn thấy, tai nghe, ý nghĩ…chẳng qua là do sự phân biệt của vọng tâm (vọng thức) mà có thế giới hữu tình, vô tình… Hệ thống tri thức trong Lăng già đã chỉ rõ cho chúng ta thấy từng chi tiết của cái hình danh sắc tướng bên ngoài để dễ dàng tìm hiểu thế giới chuẩn xác ở những chương sau. CHƯƠNG 2 : SO SÁNH THẾ GIỚI BÊN NGOÀI VÀ THẾ GIỚI TỰ NỘI 2.1 THẾ GIỚI GIỚI VẬT LÝ HAY THẾ BÊN NGOÀI 2.1.1 Định nghĩa thế giới Thuật ngữ Thế nghĩa là đổi dời, là chỉ sự biến thiên về thời gian từ thời quá khứ, sang thời hiện tại và tới thời vị lai. Giới là giới hạn Đông, Tây, Nam, Bắc v.v.. về không gian tức là cõi nước mà loài Hữu tình nương tựa cư trú. Thế Giới còn gọi là thế gian (cõi đời). Gian có nghĩa là gián cách, nên đồng nghĩa với giới. Hai từ đó tuy thông dụng đối với Hữu tình và Quốc độ, nhưng thường thiên về nghĩa Quốc độ. “Thế là đổi dời, giới là phương vị. Nay ngươi nên biết đông, tây, nam, bắc. Đông, tây, nam, bắc, trên, dưới là giới, quá khứ vị lai hiện tại là thế”. Gian và giới, danh tuy khác mà nghĩa thì giống nhau. “Gian là cách biệt là gián sai, giới là giới hạn phân tề” [24.1488-1489]. Vậy thế giới nghĩa là mọi sự vật hiện tượng nằm trong không gian vô tận thời gian vô cùng. 2.1.2 Mô tả triết học về thế giới Ngay từ đầu đã mang tính ẩn dụ sâu sắc và có liên hệ trực tiếp với ngôn ngữ và với hình ảnh thần thoại, song khác với hình ảnh ấy, nó sắp xếp thế giới như một chỉnh thể theo Lôgơxơ, đem lại tính đồng nhất dựa trên ý niệm về trật tự và quy luật. Các mô hình về thế giới và con người có được tính chất trừu tượng, hình thức diễn đạt bằng khái niệm. Việc tìm tòi bản nguyên gốc đầu tiên thống nhất, cơ sở đầu tiên của vạn vật, nguồn gốc của trật tự và quy luật thế giới nhận được địa vị của tri thức về thế giới của tri thức có ý nghĩa phổ biến, hợp lý. 2.1.3 Sự hiểu biết khoa học về thế giới Sắp xếp một lĩnh vực hiện tượng hoàn toàn xác định của thế giới như một cơ cấu toàn vẹn theo các quy tắc xác định nhờ sử dụng một ngôn ngữ đặc biệt. Nó thể hiện là một mô hình lý luận như một hệ thống tri thức khép kín không mâu thuẫn về lôgic, được kết hợp dựa trên một số tiên đề do kinh nghiệm (thí nghiệm, quan sát v.v..) kiểm chứng. “Bức tranh của khoa học về thế giới thường được xem như một cơ cấu toàn vẹn, có tính hệ thống hóa hình thành và phát triển dựa trên những thành tựu cơ bản trước hết là của khoa học tự nhiên” (Vật lý học, Thiên văn học, Sinh học v.v..) [17.170] 2.1.4 Thế giới quan khoa học tự nhiên Bao hàm một sự lý giải mới về Vũ trụ và về con người bằng con đường sử dụng quan sát kinh nghiệm và các thao tác lôgic chung để xây dựng mô hình lý luận về toàn bộ thế giới trên nguyên tắc của chủ nghĩa tự nhiên. Hình ảnh về thế giới như một cơ thể được thay thế bằng quan niệm về vũ trụ như một cỗ máy. Để hiểu được trật tự của con người thì cần phải bắt đầu nghiên cứu trật tự của vũ trụ. “Thế giới là thống nhất và phục tùng một số quy luật đơn giản và nhận thức được đối với con người, do vậy mà con người có thể tự do hành động trong nó mà không lo sợ về hệ quả hành động của mình, thực hiện mục đích do bản thân mình đặt ra” [17.73] 2.1.5 Sự lý giải thần học về thế giới Biểu thị trật tự có phân cấp của mọi lĩnh vực (tinh thần và vật chất) thế giới do Thượng đế sáng tạo ra, mỗi một lĩnh vực trong số đó đều có một (bản tính) đặc biệt. Các lĩnh vực tự nhiên là một bộ phận của trật tự do Thượng đế xác lập trong vũ trụ (thế giới như chính thể), trật tự mà lý tính con người nhận thức được. Việc làm sáng tỏ vị trí và vai trò của bất kì hiện tượng nào trong thế giới cũng đều phụ thuộc vào quan hệ của nó với Thượng đế. Với tư cách thang bậc tối cao trong sáng tạo của Thượng đế con người có sự tương tự đối với Thượng đế. “Địa vị đặc biệt của con người trong vũ trụ được lý giải nhờ có sự can dự đồng thời của nó với hai thế giới – thế giới vật chất hữu hình và thế giới tinh thần (siêu việt) vô hình” [17.73] 2.1.6 Lôgic học biện chứng nói về thế giới Chúng ta có thể đã có một thế giới quan “Khoa học” tốt đẹp, nếu như có thể nó cấu thành từ các khoa học “riêng rẽ” nghiên cứu chỉ “những phần riêng biệt” thiếu sự liên hệ, và “thứ triết học”, mà ngược lại, vẽ lên cho mỗi chúng ta mối liên hệ thiếu “những bộ phận riêng rẽ” ấy và được nó liên kết lại… Sự phân chia ấy của khoa học ra hai loại: ra nghiên cứu các sự vật thiếu những mối quan hệ qua lại và ra sự nghiên cứu các mối quan hệ ấy mà thiếu các sự vật – đúng là nằm trong cơ sở của quan niệm thực chứng về vai trò và chức năng của triết học trong “thế giới quan khoa học” [16.603] 2.1.7 Thế giới theo triết học Mác – Lênin Bản chất của thế giới là vật chất, thế giới thống nhất ở tính vật chất, điều đó được thể hiện ở những điều cơ bản sau đây: Một là, chỉ có một thế giới duy nhất và thống nhất là thế giới vật chất. Thế giới vật chất tồn tại khách quan có trước và độc lập với ý thức con người. Hai là, mọi bộ phận của thế giới vật chất đều có mối liên hệ thống nhất với nhau, biểu hiện ở chỗ chúng đều là những dạng cụ thể của vật chất, do vật chất sinh ra và cùng chịu chi phối của những quy luật khách quan phổ biến của thế giới vật chất. “Ba là, thế giới vật chất tồn tại vĩnh viễn, vô hạn và vô tận, không được sinh ra và không bị mất đi. “Trong thế giới không có gì khác ngoài những quá trình vật chất đang biến đổi và chuyển hoá lẫn nhau, là nguồn gốc, nguyên nhân và kết quả của nhau” [23.167-168]. 2.1.8 Thế giới qua lăng kính của vật lý học Vật lý học hiện đại đã ảnh hưởng sâu xa trên hết thảy mọi phương diện của Khoa học loài người. Nó đã trở thành nền tảng của Khoa học tự nhiên. Sự phối hợp kĩ thuật và khoa học tự nhiên đã thay đổi từ căn bản những điều kiện của đời sống trên trái đất… nó mở rộng sang lĩnh vực tư tưởng và văn hóa nữa; nó đã đưa tới sự xét lại sâu xa quan niệm của con người về vũ trụ cũng như tương quan giữa vũ trụ với con người… sự chia chẻ trong nội thân con người phản ảnh cái nhìn của y về thế giới bên ngoài; thế giới này được coi như một tập hợp những sự vật và biến cố riêng rẽ. Môi trường thiên nhiên được coi như tựa hồ nó gồm có những phần khác biệt nhau để cho các tổ hợp lớn khai thác. Cái nhãn quan mảnh mụn đó còn mở rộng sang xã hội, chia chẻ thành nhiều phần khác nhau nữa, như các quốc gia, các chủng tộc và các nhóm tôn giáo chính trị. Sự tin tưởng rằng hết thảy những mảnh mụn này, “ở trong nội thân chúng ta, trong môi trường và trong xã hội chúng ta – quả thực là tách biệt nhau có thể coi như lý do căn bản của hàng loạt những cuộc khủng hoảng về xã hội môi sinh và văn hoá” [18.25]. 2.1.9 Sự hiểu biết hằng ngày về thế giới Trước hết bắt nguồn từ thế giới sinh hoạt hằng ngày sống động, thế giới mở ra cho mỗi người cái nhìn và sự hiểu biết của mình về tính chỉnh thể của thế giới, cho phép xác lập quan hệ của mình với nó. Sự tự thể hiện tự do, cảm tính toàn vẹn, sự nhìn nhận bằng trái tim, hành vi cố hữu – tất cả những điều đó cấu thành thuộc tính của hành vi sinh tồn cụ thể, được hình thành thông qua thế giới những sự vật, ý nghĩa, mục đích của con người đang suy nghĩ, đang tin, đang cảm nhận, đang hành động. Sự hiểu biết về thế giới cho phép mỗi người trở thành kẻ sáng tạo ra thế giới riêng của mình như một chỉnh thể cùng với các bí ẩn, các mục đích, các thần thoại, các lễ nghi, giới hạn và hạn chế của nó, kẻ sáng tạo là so sánh được một cách trung gian với vũ trụ đa dạng. Như vậy, vấn đề con người trong vũ trụ là đề tài thế giới quan cơ bản, có được sự lý giải cụ thể trong khuôn khổ các hình thức hiểu biết khác nhau về thế giới, các hình thức được phân biệt nhờ mức độ xác định rõ thế giới và con người như một chỉnh thể có trật tự. Khi các sự vật bị phân tích ra thành các nguyên tử thì không còn gì để phân biệt như là các sự vật cả. Những ai tôn giữ các vọng kiến thì không tin vào chỗ thường trụ mà tại đấy “học thuyết” duy tâm “được thiết lập”. [12.296-297] Trong vật lý học, những lời diễn giải các cuộc thí nghiệm được gọi là những mô hình hoặc lý thuyết, và điều căn bản cho mọi công việc nghiên tầm khoa học hiện đại là phải hiểu rằng hết thảy mọi mô hình và lý thuyết nào cũng chỉ có tính cách phỏng định. “Chừng nào những định luật toán học còn áp dụng cho thực tại thì chúng không chính xác; và chừng nào chúng chính xác thì chúng lại xa rời thực tại.” (as far as the laws of mathematics refer to reality they are not certain and as far as they are certain, they do not refer to reality). Danh ngôn của Einstein. [18. 59] Chúng ta đã thấy những quan niệm mới, do sự phát triển của khoa học, đã bắt buộc các khoa học gia phải quay về đường lối suy nghĩ, dùng những quan niệm triết lý, đặc biệt là triết lý Phật giáo, để giải thích những dữ kiện khoa học. Bởi “Tôn giáo tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên trên mọi thần linh giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả tự nhiên lẫn siêu nhiên đặt trên căn bản của ý thức đạo lý. Phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể, gồm mọi lĩnh vực trên, trong cái nhất thể đầy ý nghĩa. Chỉ có Phật giáo mới làm được điều đó”. [25] Và bây giờ chúng ta sẽ tiếp cận với thế giới tâm lý qua cái nhìn của Phật giáo. “Đường nào cũng chỉ là một con đường và không có gì là tủi nhục cho mình hoặc cho người khác, khi bỏ đường đó theo tiếng gọi của tâm” (Carlos -Castaneda giảng thuyết của Don Juan) [18.14] 2.2 THẾ GIỚI TÂM LÝ HAY THẾ GIỚI TỰ NỘI 2.2.1 Tìm hiểu thuật ngữ trong tâm lý học Lăng giàụ Quan hệ Lăng giàụ phân tích cái tâm sắp xếp các loại thức nêu lên tướng trạng, chức năng của mỗi thức và của toàn bộ hệ thống thức, như vậy Lăng giàụ phân tích sự thọ nhận, ghi nhận, kích thích do từ bên ngoài và cả bên trong nữa, phân tích phản ứng và vận hành của tâm. Đây cũng là đối tượng nghiên cứu của tâm lý học hiện đại. Mở đầu phần trình bày nội dung của học thuyết duy tâm qua Kinh Lăng giàụ, trước hết chúng ta cần điểm qua vài nét nghĩa của các từ. Tập khí 习气 (Vàsanà). Xuất phát từ căn ngữ vas nghĩa là ở, trụ hay xông ướp và trong các kinh Đại thừa theo hai nghĩa được hợp lại, tức theo nghĩa là một năng lực xông ướp luôn luôn để lại cái tính chất của nó trong các sự vật mà nó đã xông ướp. Trung Hoa dịch là Tập khí (ỳ习气) hay huân tập (熏習 ); nghĩa là “thói quen, “quen dùng đã lâu”, hay “kinh nghiệm được lặp lại”. Do đó Vàsanà là một loại năng lực siêu giác quan (acintya-vàsanà – parinàma, bất tư nghì huân biến) bí mật bắt nguồn từ mỗi ý tưởng, mỗi cảm giác hay mỗi hành động mà người ta đã, đang tạo nên, sống một cách tiềm ẩn trong cái nhà kho A-lại-da thức. Tập khí trong tâm lý học hiện đại tương đương với kí ức, từ trong kí ức đã chứa đựng tất cả chủng tử thiện, ác được tích tụ từ vô thỉ. Phật giáo Đại thừa luôn đề cập về nó, bởi rất cần biết nó để hiểu A-lại-da thức. Tâm 心 (Citta). Từ Citta có căn ngữ là Cit có nghĩa là suy nghĩ nhận thức. Nhưng Lăng già thường chú trọng vào căn ngữ (ci) nghĩa là chồng chất, thu gom, sắp đặt. Vậy tâm (Citta) nghĩa chủ yếu là thu gom, chất chứa nhận thức và cùng ý nghĩa này tâm được đồng hoá với A-lại-da hoặc toàn bộ hệ thống A-lại-da, Mạt na và ý thức, cảụ năm thức thuộc giác quan nữa. Thức 識 (Vijnàna). Gồm “Vi + jnàna”. Đồng ngữ “vi” nghĩa là phân biệt, phân chia và căn ngữ “jnàna” nghĩa là biết, nhận thức. Như vậy thức có nghĩa là nhận thức, phân biệt, nó không chỉ là sự nhận biết, hiểu biết suông mà nó là một loại nguyên lý của đời sống tâm thức. Được phân biệt với xác thân và nó cũng là năng lực hay khả năng phân biệt. Như Lai Tạng 如 来 藏 (Tathàgata – garbha) là một tên khác của A-lại-da, cũng là một kho chứa hay đồ đựng trong các chủng tử (mầm) cùa Như Lai tính được giữ lại và lớn lên. (tathàgata là Như Lai - 如 来) Mạt na 意 (Manas) nghĩa là “suy nghĩ”, “tưởng tượng”, “có ý định” là cái trung tâm của ý thức và những liên hệ của nó, tương đương với ý niệm về ý của Phương Tây. Nó không giống như (Manovijnàna) Mạt na thức hay ý thức (意 識). Mạt na thức giống như năm thức kia có một lĩnh vực riêng của nó là nhận thức lý tính về các sự vật bên trong cũng như bên ngoài do năm thức mang lại. - Năm thức là: Nhãn thức 眼 識 (Cakshur – Vijnàna) là cái tính thấy về các sự vật. Nhĩ thức 耳 識 (Srotra – vijnàna) là cái tính nghe về các âm thanh của sự vật Tỷ thức 鼻 識 (Ghanavijnàna) là tính ngửi về mùi của sự vật. Thiệt thức 舌 識 (Jihvàvijnàna) là tính nếm về vị của sự vật. Thân thức身 識 (Kàyavijnàna) là tính va chạm, tiếp xúc về sự vật. Vấn đề ngôn ngữ ở đây quả thật nghiêm trọng. Đối với thuật ngữ trong Lăng già, nếu chúng ta đã rõ thì mới có thể bước vào lĩnh vực nghiên tầm học thuyết duy tâm. Thực ra, để thể nghiệm nghĩa lý thâm uyên của Lăng già mà thấu rõ được chân lý sự thật, quả nhiên rất khó. Đến nỗi, những người phương Tây khi nghiên cứu về Triết học Ấn độ đã phải thốt lên: “Chúng ta ở phương tây sắp tới một ngã tư đường mà các nhà tư tưởng Ấn Độ đã đạt tới khoảng 700 năm trước Thiên Chúa”. [20.1] Còn Jawaharlal Nehru, khi đọc các kinh sách của chính dân tộc mình cũng đã thừa nhận: Tôi thấy phải khó khăn mới đọc hết nhiều phần của những kinh sách ấy …Rồi bỗng nhiên xuất hiện một câu giật mình và cảm thấy sự hiện diện của một cái gì thật sự vĩ đại. Và lời của Đức Phật bỗng sáng lên với ý nghĩ sâu sắc và dường như đối với tôi, có thể áp dụng cho ngày nay đúng như khi chúng mới được nói ra cách đây hai ngàn năm hoặc hơn thế! Có một sự thật rõ ràng về những tư tưởng đó, một sự thật vĩnh cữu mà thời gian và không gian không thể động đến được. [21.128] Vì không từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu. Đó chính là Như Lai vậy. Như Lai hay Như Lai Tạng hay Chân như…hay Bản thể. 2.2.2 Thế giới bên ngoài là hiện tướng của tâm Như đã bàn luận về thế giới ở trước, thế giới bên ngoài là hiện tướng của tâm. Nhưng tùy theo mức độ sở kiến của mỗi người, của mỗi triết gia mà có những khái niệm khác. Thực ra, [Thế Giới] sở kiến vốn là cái tâm. Thế giới sở kiến hiển lộ ra đối với năm thức trước (nhãn thức, nhĩ thức, tỷũ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức), không có sự biến chuyển liên tục khi tâm ở trạng thái tập trung (định). Nhưng cái tâm được vận hành bởi sự việc nó bị nhìn thấy (tức là bị đối tượng hóa) đất, trời, sông, núi, hoa, lá, cỏ, cây, nhà, cửa.v.v.. do bởi nhận thức biến kế sở chấp (parikalpita = pari+kalpita, được bày đặt ra hay được tưởng tượng ra). Để hấp dẫn mọi người, bức tranh được vẻ bằng màu sắc, hình tướng, các tính chất thuộc đối tượng cảm quan như thuộc về mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và phân biệt (Vikalpa). Nghĩa là sự đặt tên cho tất cả, các đối tượng và tính chất này mà phân biệt cái này khác với cái kia. Như kinh viết: “Này Mahàmati, phân biệt là điều mà do bởi nó, có tên gọi (danh) được nêu ra. Các ấn tượng được nêu cho các hình mà bảo rằng “cái này là như thế này chứ không phải như thế kia” và rồi chúng ta có những tên gọi như voi, ngựa, bánh xe, người hầu, đàn bà hay đàn ông từ đó mà phân biệt xảy ra”. “Nay các danh, tướng sắc ấy không phải là những cái gì thực, chúng chỉ là tượng trưng (Samketa – Giả lập), chúng không đáng kể để người ta chấp vào như là những thực tính. Người ngu cứ trôi lăn theo cái dòng chảy của những cấu trúc không thực mà lúc nào cũng nghĩ rằng quả thực là có những thứ như “tôi” và “của tôi”. Họ cứ nắm chắc đối tượng giả tưởng này, từ đó mà họ tôn giữ tham lam, sân hận và si muội [12.265-266]. Tại sao gọi là đối tượng giả tưởng? Thí dụ như cùng một nhành hoa hồng, hai người nhìn. Một người đang tâm trạng vui nhìn thấy nhành hoa kia thật đẹp, sinh ra ý tưởng muốn hái đem về, một người khác đang tâm trạng buồn nhìn thấy nhành hoa hồng kia đầy gai gốc, chán ghét muốn chặt bỏ đi. Như thế thì cành hồng kia có thực hay không? Hẳn nhiên là không thật rồi, vì do sở kiến, vọng tưởng sai lầm của con người, vì si muội nên một người thích thì sanh tâm tham lam và người không thích thì sanh tâm sân hận là do tâm của họ biến hiện. Vậy, thế giới vật chất cũng như thân thể vật lý là những biểu hiện của cái tâm gọi là A-lại-da thức và khi những biểu hiện này được phân biệt thành những hiện hữu đặc thù. “Chúng ta đang phân biệt những gì do tâm của chính chúng ta tạo nên” [12.283]. Như được thấy ở đây, khái niệm về A-lại-da thức đóng một vai trò chủ yếu, dù thầm lặng trong sự phân biệt của triết học lý niệm trong Lăng giàụ. Đối với thuyết nguyên lượng (quantum theory) thì bắt buộc chúng ta phải quan niệm vũ trụ như là một mạng liên hệ phức tạp giữa các phần của tổng thể chứ không phải là một tập hợp các vật thể riêng biệt. Tiếp theo đó là nhiều kinh nghiệm tương tự giúp chúng ta dần dần hiểu được rằng có một nhãn quan về thế giới đang xuất hiện từ vật lý học hiện đại, và nhãn quan này phù hợp với nền minh triết cổ truyền của Phương Đông. Nếu chúng ta quen thuộc với kinh điển của Phật giáo thì chúng ta thấy rằng những quan niệm của Bohm và Capra chẳng qua là một phần của “Dung thông vô ngại” trong Kinh Hoa nghiêm và đã chậm mất 25 thế kỷ. Bohm và Capra đã thấy được tính tương thông của mọi sự vật trong thế giới các hạt nhỏ (vật lý) trong khi Kinh Hoa Nghiêm đã hiển lộ tính dung thông của mọi sự vật (Thuật ngữ Phật giáo gọi là Vạn Pháp): dung thông giữa các nguyên lý (lý vô ngại Pháp giới), giữa các vật (sự vô ngại pháp giới), giữa các nguyên lý và vật (lý sự vô ngại pháp giới) và giữa các vật (sự sự vô ngại pháp giới), “Thuyết Tứ Pháp Giới”. [18.17-6] Thực tại các nhà khoa học, vật lý học, triết học … căn cứ trên sự quan sát các hiện tượng thiên nhiên trong những thí nghiệm khoa học. Mọi việc quan sát được đem đến diễn giải và sự diễn giải thường được truyền đạt bằng lời nói. Bởi lẽ lời nói bao giờ cũng là một bản đồ trừu tượng và phỏng định về thực tại, cho nên những diễn tả bằng lời của một thí nghiệm khoa học (hoặc một nội giác tâm linh) thế nào cũng không chính xác và không đầy đủ. “Mâu thuẫn kỳ quặc đối với cách suy nghĩ thông thường nảy ra từ sự việc rằng chúng ta phải dùng ngôn ngữ để truyền đạt kinh nghiệm nội tâm của ta, mà kinh nghiệm này, từ bản chất của nó, lại vượt lên khỏi ngôn ngữ học.” (the contradiction puzzling to the ordinary way of thinking comes from the fact that we have to use laguage to communicate our inner experience which, in it very nature, transcends linguistics). [18.67] CHƯƠNG 3 NHƯ LAI TẠNG - Ý NGHĨA CƠ BẢN CỦA HỌC THUYẾT DUY TÂM 3.1.1 NHƯ LAI TẠNG Như đã trình bày ở phần trước Như Lai tạng (Tathagata – garbha) là tên gọi khác của A-lại-da hay “Tâm” (Citta). Ở đây nói rõ thêm về từ “Garbha” là thai (胎). Vậy Tathagata – garbha là cái thai mà trong đó chư Như Lai được thai nghén và được lớn lên, vì tất cả chúng ta đều có thể là chư Như Lai. [12. 299] Cho nên đức Phật dạy tất cả chúng sanh đều có Phật tính. Chúng ta chưa thành Như Lai hoàn toàn là vì cái chấp nặng nề về thế giới, sự vật, hiện tượng bên ngoài là thật có. Từ đó, cứ mãi trầm luân trong sanh tử luân hồi. Thật ra Như Lai không giới hạn Niết Bàn, Pháp Giới, sự biến hoá của các ý thân (ý sinh thân), các thứ này không là gì cả mà chỉ là “Tâm”. [12.396] Cái tâm, tự bản tính thanh tịnh và thoát khỏi cái phạm trù xác định và vô định là cái Như Lai Tạng không bị ô nhiễm, điều này bị các chúng sinh hữu tình hiểu sai. Các triết gia nghĩ rằng A-lại-da hay nơi mà Thai tạng được định hướng là chỗ thâm sâu nhất của tư tưởng và đồng nhất với ngã. Đây là sự nhầm lẫn lớn, vì không có sự thể nghiệm, ngay cả một số nhà Phật học Đại thừa vốn đã được đào luyện trong giáo lý về Vô ngã cũng bị rơi vào chỗ nhầm lẫn này. Như Lai Tạng khác hẳn với cái ý niệm thông thường về ngã, được Đức Phật nêu lên cho các Bồ tát và các học nhân như sau: “Này Mahàmati, học thuyết về Ngã của các triết gia không phải là cùng một thứ vơi giáo lý của Ta về Như Lai Tạng. Vì những gì mà chư Như Lai dạy là không (Sunyata) giới hạn của thực tính (bhutàkoti – thực tế), Niết Bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện (apranihita), và các quan niệm khác. Như thế Như Lai Tạng là đặc biệt, nhờ đó mà người ngu được cứu thoát khỏi cái cơ hội tôn giữ và cảm giác sợ hãi về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Cuối cùng họ được chư Như Lai dẫn đến cảnh giới vô phân biệt và vô tưởng, tức là nhập vào Như Lai Tạng. “Này Mahamati, chư Bồ tát Ma ha tát trong hiện tại và vị lai chớ có nuôi dưỡng bất cứ ý niệm nào về ngã ở đây [12.424]. Như như, Không, Giới hạn, Niết bàn, Pháp Giới, sự Biến hóa của các ý thân, các thứ này không là gì cả mà chỉ là Tâm”. Không có gì được nhìn thấy ngoài cái Tâm - (Cittabàhyadar’sanam - Tâm ngoại vô sở kiến - 心 外無 所 見) Ba cõi là chính cái tâm - (Svacittamàtram traidhàtukam – Tam giới duy thị tự tâm - 三 界 唯 是 自 心) [12. 398] Vậy bảo rằng: Tâm hay A-lại-da hoặc Như Lai Tạng trong mối liên hệ với học thuyết như thế nào? đây là điểm chúng ta cần phải bàn đến. 3.1.2 Ý NGHĨA CƠ BẢN CỦA HỌC THUYẾT DUY TÂM Học thuyết “duy tâm” trải suốt Lăng giàụụ cũng không gì khác hơn ngoài chính cái tâm của chúng ta được phóng chiếu và được nhận biết như trải ra bên ngoài là thực. Kinh cũng đặt nhiều sự nhấn mạnh vào tầm quan trọng của học thuyết duy tâm. [12.398-399] Cái A-lại-da hay Như Lai Tạng được xem là căn bản, nó thường được hiểu là tâm (citta), dù nó thường bị chấp, bị xem là thế này thế nọ, dù nó được ví như biển im lìm tỉnh lặng ở đáy sâu và trên mặt nhấp nhô không ngừng những cơn sóng. Nhưng nó luôn luôn là nó “như như”, hiện diện như vật thường hiện diện và không bao giờ bị diệt đi “bất sanh bất diệt”. Hiểu được duy tâm là thành tựu thánh trí là điều kiện tất yếu; đồng thời là kết quả của sự tự chứng tự nội (svasuddhanta). Nhưng tâm là gì? Mọi giải thích về tâm không rốt ráo nếu không kèm theo cái kinh nghiệm tự nội của chính người nghe như D.T. Suzuki thiền sư học giả trong cuốn luận về Phật giáo đại thừa ấn độ viết về “sự chứng nghiệm cá nhân… là nền tảng của Triết học Phật giáo”. Theo nghĩa đó Phật Giáo là chủ nghĩa thực nghiệm cấp tiến, hoặc chủ nghĩa kinh nghiệm bất kể đến môn biện chứng pháp nào được khai triển sau đó để dò tìm ý nghĩa của sự chứng ngộ. [18.45-4] Muốn vậy, ta phải dò tìm một khái niệm để khiến đến kinh nghiệm tự chứng tự nội. Cùng với quan niệm về Tâm (citta), có quan niệm về hệ thống thức, và cũng có sự đào sâu ý niệm về Ngã. Một cái Tâm tuyệt đối trở thành tách rời với với cái ngã thể thực nghiệm, và cái Tâm tuyệt đối này trở thành đồng nhất với A-lại-da, giờ đây làm thành căn bản cho toàn bộ nhóm thức. Cho nên chúng ta có cái “Cittamalayavijnanam” (Tâm A-lại-da thức) và rồi thì cái tâm A-lại-da thức này tạo lý do cho sự thể chứng nội tại như vẫn xảy ra trong Như Lai Tạng. “Các triết gia tưởng rằng Như Lai Tạng hay A-lại-da thức là một cái ngã, tức là cái ngã thấp, hẹp và thực nghiệm, và tuy nhiên điều này lại xa rời với giáo pháp của Đức Phật” [12.415-416]. Tâm (citta) có thể có căn ngữ (cit) nghĩa là nhận biết suy nghĩ và căn ngữ (ci) nghĩa là góp chứa chồng chất. Từ đó tâm theo Lăng giàụ được dùng theo hai cách. 3.1.2.1 Nghĩa tổng quát Tâm chỉ cho toàn bộ hệ hoạt động của tâm thức (心 識) tức gồm cả tám thức (Nhãn, Nhỉ, Tỷũ, Thiệt, Thân, Ý thức, Mạt na, A-lại-da thức) đang vận hành với những mạng liên hệ phức tạp của chúng. Trong nghĩa rộng nầy, Tâm gồm một trung tâm là A-lại-da, A-lại-da nầy bị các hoạt tố phân biệt là Mạt na chấp trước. Bấy giờ A-lại-da là cái bị thấy và Mạt na là cái thấy. Cái thấy Manas có tính phân biệt và cái công cụ phân biệt là ý thức, cái công cụ ý thức nầy nhận giữ kiện từ năm thức giác quan đưa vào rồi sắp sếp so sánh ra lệnh cho năm thức giác quan. Mặt khác nó lại đưa các dữ kiện do nó sắp sếp phân biệt đưa vào cho A-lại-da, và A-lại-da tiếp tục bị Manas chấp trước. Thế là A-lại-da bị che mờ phần thanh tịnh. Toàn bộ sự vận hành của tám chức năng của thức ấy gồm thành cái Tâm theo nghĩa tổng quát, và trong ý nghĩa này duy tâm tức là duy thức vậy. 3.1.2.2 Ý nghĩa đặt biệt Đây cũng là ý nghĩa căn bản: Tâm được dùng để chỉ cho A-lại-da, thanh bạch thức (paralaya vijnana - thanh bạch thức 清 白 識 tức Như Lai Tạng tâm 如 來 藏 心). Trong nghĩa này vốn thanh tịnh trong bản chất như hiện tại nó đang bị ô nhiễm vì tập khí phân biệt nó vừa tốt vừa xấu và nó trung tính. Nó là đối tượng trung tâm của hành giả để đạt sự tự chứng. Duy tâm trong ý nghĩa này có thể gọi là duy A-lại-da vậy. Cho nên học thuyết duy Tâm dạy chúng ta rằng thế giới hình danh sắc tướng bên ngoài là do tâm biến hiện ra là như thế. Vậy, thế giới bên ngoài là giả, không thực, gây đau khổ. Thế thì chúng ta phải quay về tâm để quán sát tìm hiểu tu sửa và chứng ngộ tâm. Cuối cùng hành giả phải đạt cho được tự chứng tự nội, tự chứng cái tâm vốn có, Như Lai Tạng, Bổn Lai Diện Mục, Phật tánh. Một khi “duy tâm” được hiểu, thì các đối tượng bên ngoài bị gạt bỏ, phân biệt chấm dứt; và chúng ta có trung đạo. Cho nên bảo rằng “Duy tâm” là do bởi tâm, cũng là được sinh ra từ tâm; “khi không hiểu được các tướng trạng đặc thù trong tất cả những biến đổi có thể có được thì chúng không gì khác hơn là chính cái tâm” [12.396-397] 3.2 NHẬN BIẾT SỰ HƯ GIẢ CỦA CÁC SỰ VẬT HIỆN TƯỢNG – DUYÊN KHỞI VÀ TÊN GỌI CỦA NÓ Các tên gọi (danh) và các hình ảnh (tướng) chỉ là những dấu hiệu (giả danh) và không có thực tính nào trong tự chúng. Vì chúng thuộc sự tưởng tượng, mà sự tưởng tượng là một cái tên khác dùng cho sự phân biệt sai lầm vốn là cái tác nhân tinh quái của sự sáng tạo. 3.2.1 NHẬN BIẾT SỰ HƯ GIẢ CỦA CÁC SỰ VẬT - HIỆN TƯỢNG Trong tất cả các kinh điển Đại thừa, cũng như toàn bộ nội dung trong Lăng già đã được trình bày, thế giới là sự biểu hiện, sự phân biệt của tâm, hay ngoài tâm không có gì cả, hoặc khi tâm phát khởi thì tất cả các hình tướng khác được biểu hiện. “Chúng sắc do tâm khởi” - 眾 色 由 心 起 [12.398] Nhưng tại sao lại có sự vật hiện tượng như sông-núi, trời-đất, mây-mưa, cỏ-cây, hoa-lá, nóng-lạnh.v.v..? Tất cả những thứ ấy đều do phân biệt của tâm mà thôi và chúng tạo thành chuổi phân biệt kết nối làm thành lối mòn của tâm, gọi là tập khí, là sự phân biệt sai lầm bởi không biết tự tánh các pháp. Những phạm trù như hơi nóng, tính nóng chảy, sự vận động, tính rắn chắc …. là do người ngu phân biệt; đấy là những sự kết nối; chúng không thể được nêu định là các phạm trù (các loại) và do đó chúng không có tự tính. Chỉ dựa vào những ý niệm quy ước mà chúng ta nói đến một chuổi nhân duyên kết nối với nhau. “Ngoài sự kết hợp thì không có gì để được xem là được sinh ra; nếu kẻ nào bảo rằng có thì kẻ ấy bị phạm lỗi trái với học thuyết nhân duyên. Kẻ ấy là kẻ phá hủy chuỗi nhân duyên” [12.484-485]. Thật ra, mọi sự vật hiện tượng gọi là hiện hữu, là do nhân duyên mà hình thành. Trong Phật giáo, người hiểu được nhân duyên thì hiểu được vô ngã và biết được sự vật không thật có. Để minh chứng cho quan điểm này chúng ta phải hiểu về chuổi nhân duyên như sau: 3.2.2 MƯỜI HAI CHI PHẦN DUYÊN KHỞI 3.2.2.1 Vô minh (Avijjà) Không biết khổ, sự sinh khởi của khổ sự chấm dứt khổ và con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ, đây là vô minh (無明) 3.2.2.2 Hành (Sankhàrà): Nghĩa gốc của hành là sửa soạn, sắp đặt, hình thành, vận động, vận hành. Hành cũng được hiểu là nghiệp, là sức chiêu cảm nghiệp, vừa theo nghiệp lực cũ vừa tạo nghiệp lực mới. Hành (行) còn có nghĩa là sự lưu chảy, biến hoá vô thường. 3.2.2.3 Thức (vijnàna): Cái biết do các quan năng (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) tiếp xúc với ngoại cảnh. Đây là cái biết do phân biệt gọi là thức (識) 3.2.2.4 Danh sắc (nàma-rùpa): Tức tâm lý và vật lý, đây là hoạt động tâm lý (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư) và vật lý (vật chất và các hình tướng vật chất). Danh sắc cũng như ngũ uẩn, bao gồm cả tính chất của thức gọi là danh sắc (名色) 3.2.2.5 Lục nhập (salàyatana): Tức sáu căn hay sáu nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) và sáu trần hay sáu ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp), công cụ và điều kiện tiếp xúc bên ngoài gọi là lục nhập (六入). 3.2.2.6 Xúc (Phassa): Là giao tiếp, xúc chạm bên trong với bên ngoài của chủ thể và đối tượng gọi là xúc (觸) 3.2.2.7 Thọ (Vedanà): Là thọ nhận, là cảm giác nhận được khi chủ thể tiếp xúc với đối tượng. Thọ (受) vừa mang cảm giác, vừa có ý nghĩa tâm lý; thọ cũng được xem là thái độ tâm lý buồn vui.v.v.. 3.2.2.8 Aùi (Tanhà): Sự ham muốn, ưa thích, sự ham thích vật chất, ham thích cuộc sống trong ba cõi dục, Sắc, Vô sắc. Aùi (愛) được nói đến như là tập đế, là nguyên nhân của khổ. 3.2.2.9 Thủ (Upàdàna): Sự nắm giữ, sự chấp trước, ràng buộc, từ đó sinh ra chấp ngã, sự chấp giữ những gì mình đã ưa thích, mình nhìn thấy mình tu tập gọi là thủ (取). 3.2.2.10 Hữu (Bhàva): Sự có mặt, sự hiện hữu cảnh giới, thế giới, ba cõi dục (dục giới, sắc giới, vô sắc giới). Tỷụ Bà Luận quyển 16 bảo rằng: “hữu là do nhân của nghiệp thiện ác đưa đến quả phải chiêu cảm khổ vui; nhân quả báo ứng này liên tục, không mất gọi là hữu (有) 3.2.2.11 Sinh (Jàti) 生 : Kinh Trung Bộ nói về sự sinh như sau: Sự sinh khởi, ra đời, sự sống. Cái gì thuộc loại chúng sanh này hay chúng sanh kia được sanh, xuất sanh, gián sanh, đản sanh, sự xuất hiện các đại, sự xuất sinh các khả năng sống, các thú hướng đều được kể vào đây. 3.2.2.12 Lão-tử (Jàra-marana): Sự suy tàn, hoại diệt, sự già và chết. Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ loại này hay thuộc bộ loại khác, bị già yếu suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ giảm, các căn chín mùi. Đấy gọi là già (老). Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác phải từ bỏ, huỷ hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn tàn lụi, thân thể bị vứt bỏ. Đấy là chết (死). Toàn bộ mười hai chi phần trên là một minh hoạ cho ý nghĩa và sự vận hành của giáo lý duyên khởi. Mười hai chi phần đều là nguyên nhân, đồng thời là kết quả của nhau, mang đầy đủ những đặc tính của nhau. Vô minh không phải là cái khởi đầu, vì vô minh là giả, là không thực dù vốn có từ vô thỉ. Kể tên vô minh ra trước chỉ là một phương pháp sư phạm hàm ý rằng: chúng sinh chưa phải là Phật, vì chúng sinh còn vô minh. Vô minh được thể hiện bằng sự vận hành, bằng nghiệp, bằng hành động. Do vô minh mới có hành động tạo tác sai lầm. Do có sự vận hành nên sinh ra cái biết, từ đó có sự phân biệt chủ thể, khách thể. Tính biết hay tính phân biệt tự tạo ra hai khía cạnh của nó là tâm lý hay vật lý (danh sắc). Danh sắc tạo ra điều kiện và phương tiện để nó vận hành là lục nhập, gồm các căn bên trong và các cảnh giới tương ưng bên ngoài. Có trong có ngoài nên sinh ra sự tiếp xúc. Tiếp xúc sinh ra cảm thọ. Từ cảm thọ sinh ra sự ham muốn. Từ ham muốn sinh ra sự nắm giữ (thủ- 取) chấp chặt, ràng buộc. Vì nắm giữ nên sinh ra cái hiện hữu, môi trường đối tượng của nó là thế giới, là sở hữu. Cái môi trường hiện hữu này tạo sự sinh, sự xuất hiện, phát triển (sinh- 生). Và đã sinh thì có già, chết, hư hoại, diệt vong. Sự hiện diện, vận hành của mười hai chi phần này là cái nguyên nhân, máy móc và thực trạng của khổ. Một chi phần là khổ thì mười hai chi phần là khổ và một chi phần tức mười hai chi phần. Đoạn kinh trích dẫn trên gồm hai phần theo hai hình thức trình bày của cùng một nội dung duyên khởi: phần đầu là duyên sinh, phần hai là duyên diệt. Một sự vật, một hiện tượng sinh ra, hiện diện mang tính chất thế này thế nọ, sẽ trở thành thế này thế nọ, là kết quả của một sự vật, một hiện tượng khác. Sự vật hiện tượng khác này lại là kết quả do sự sinh ra của một sự vật, hiện tượng khác nữa. Các sự vật hiện tượng do đó có liên hệ, ảnh hưởng lẫn nhau như một mạng lưới chằng chịt được biểu hiện theo ba chiều của không gian chứ không phải chỉ theo chiều dọc. Ta có thể tưởng tượng sự vật níu vào nhau, và nếu có một chỗ bị đứt ra thì tất cả đều bị tác động hoặc không giữ được tính chất cũ hay trạng thái khi trước. Và nếu như chỉ xét một sự vật, hiện tượng thì những ý nghĩa, nguyên nhân có thể được trình bày theo mười hai chi phần nói trên. Mối liên hệ nhân quả còn được trình bày theo chiều nghịch [6.52-512] “ do cái gì có mặt thì già chết có mặt? Do duyên gì mà già chết sinh khởi? Sau khi như lý tư duy, nhờ trí huệ, ta khởi lên kiến giải như sau: sinh có mặt nên già chết có mặt, do duyên sinh nên có già chết” “Này các Tỷụ Kheo, ta tự suy nghĩ như sau: do cái gì có mặt mà sinh có mặt?… hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc, thức, hành, vô minh…”. Từ đoạn kinh trên, chúng ta dễ dàng lập luận phần thứ hai của phần trình bày theo chiều nghịch này: do cái gì diệt thì chết diệt?…do vô minh diệt thì hành diệt… Do sự liên hệ chặt chẽ về nhân duyên này, ta có thể nói một hạt bụi cũng có ảnh hưởng tới thế giới. Cái nguyên nhân chính tạo khổ đau, tạo sinh tử luân hồi, là tập đế trong tứ đế, chính là ái. Ái lại là chi phần thứ tám trong mười hai chi phần nhân duyên. Mười hai chi phần là nguyên nhân của khổ mà cũng chính là khổ. Thế nên, để diệt khổ trong lúc đang khổ thì khó diệt vô minh, hành thức… vì ta là sự khổ, là vô minh, hành, ta khó có thể diệt các thứ này một cách hiệu quả. [14.26-27] Từ mười hai chi phần duyên sinh nêu trên ta khẳng định rằng: tên gọi một sự vật, hiện tượng thực sự không nhất quán, không thực có, chẳng qua là do vọng thức phân biệt của các chúng sinh rồi có quy ước của một cộng đồng dân tộc, quốc gia đặt ra vật này phải gọi tên này, vật kia phải gọi tên kia. Để rõ hơn chúng ta nên bàn về nó như sau: .2.3 TÊN GỌI CỦA SỰ VẬT HIỆN TƯỢNG Nói đến duyên sinh là ta hiểu vô ngã, hay duyên sinh vô ngã, là nói đến căn nguyên của hiện hữu. Nhưng dấu hiệu của hiện hữu thì thay đổi không ngừng. Chỉ trong một khoảnh khắc, sự thay đổi này có thể diễn ra như sự đồng hóa và dị hóa trên một vật thể, từ vô cơ đến hữu cơ, từ trạng thái này sang trạng thái khác. Trong thế giới sự vật hiện tượng này, không một hiện hữu nào có thể đứng im một cách tuyệt đối. Tuy nhiên chính sự chuyển hóa không ngừng theo các quy luật khách quan, theo các nhân và các duyên bên trong cũng như bên ngoài tác động lẫn nhau – nó tạo ra những chuỗi dây tương liên, sự tương liên này vừa mâu thuẫn, vừa đồng nhất và chính nó là trạng thái đứng im tương đối của hiện hữu. Ví như cơ thể chúng ta là một hiện hữu dang đứng im tương đối. Hẳn nhiên, trong một cơ thể sự thay cũ đổi mới của các tế bào trong từng phút giây là vấn đề quan thiết đối với con người. Như vậy, sự tồn tại hay cái được gọi là con người hoặc cái tôi, thực chất chỉ là một tên gọi giả tạo. Nó chỉ là một sự khái quát hóa hiện hữu của tương duyên. Tên gọi không thật có. [12. 485] 3.3 NHẬN THỨC ĐÚNG ĐẮN VỀ HỌC THUYẾT DUY TÂM 3.3.1 NHẬN THỨC LUẬN Khi nghiên cứu về duy tâm, lý thuyết thâm sâu vi diệu mà Như Lai nói cũng chỉ là những gì mà các Triết gia cũng như các nhà Đạo học đang tìm kiếm: bản chất thật của cái gọi là thế gian, vũ trụ hay thế giới con người, cội nguồn chơn thật của mọi hiện tượng và muôn loài sống trên thế gian này. Các Triết gia tìm kiếm và dựng nó bằng chính những tri thức của mình. Mọi thứ đều quanh quẩn trong ngôn từ. Song cội nguồn ấy lại là thứ sâu thẳm, không thể nghĩ bàn, nó bạch ngôn ngữ, bạch suy lường, vượt ngoài ngôn ngữ. Nhưng không thể không có ngôn ngữ để diễn đạt cái bản thể thật tướng, thật tánh của vạn pháp – chính là Tâm thể mà tất cả chư Phật cùng chúng sanh đều có Tâm thể ấy, không ngoài những thứ suy nghĩ và cảm giác vui, buồn, thương, ghét mà mình đang nhận là tâm mình đây, song nó không phải là những thứ ấy. Những thứ ấy chỉ là đầu mối làm phát sinh vô vàn thế giới với vô số chủng loại sai biệt. Lập luận Chân như, Như Như, Như Lai Tạng tâm là để chỉ cho cái cội nguồn ấy. Chúng ta mượn ngôn từ đề cập đến chỗ sâu mầu của Phật pháp nên với đa số là điều khó tin, khó hiểu. Khó tin, khó hiểu vì chỗ thâm sâu vi diệu ấy vượt ngoài suy nghĩ thường tình của nhân thế. Song cái mình không thấy không hẳn nó không có. Chỉ vì con người còn chấp chặt vào ngôn ngữ, sở kiến cũng như người mù không thấy ánh sáng mặt trời, nhưng ánh sáng ấy vẫn đem đến lợi ích cho họ như Kinh Hoa Nghiêm nói Mặt trời chiếu khắp nhưng người mù chẳng thấy. Chẳng thấy nhưng vẫn được lợi ích. “Lại phóng quang minh … hễ ai thấy được hào quang này, sẽ hoạch lợi ích, không đường quyện nhờ đó nên đắc vô thượng trí” [15.392] Nhận thức đúng đắn về học thuyết Duy Tâm đem đến lợi ích thiết thực cho chúng ta dù ở bất cứ thời đại nào. Nhưng trong thời đại khoa học phát triển như vũ bão thì con người càng chấp chặt vào thế giới vật chất hơn. Đặt biệt, chỉ có người trí mới nhận ra điều đó. “Khoa thần kinh học và Phật giáo chồng chéo lên nhau, vì thế những công trình nghiên cứu hợp tác có thể mang lại lợi ích cả hai”. Đó là lời phát biểu của các diễn giả tại hội nghị hàng năm lần thứ mười hai của viện tâm thức và đời sống (mind and life institute). Những người tổ chức hội nghị cũng cho rằng: Phật giáo và Khoa học là hai truyền thống mạnh mẽ nhất trên thế giới, có khả năng khám phá thực tại ngoại cảnh và tâm thức con người. Trong khi Khoa học quan sát tâm thức từ bên ngoài thì Phật giáo sử dụng cái tâm của con người được thanh lọc qua quá trình tu tập thiền định như là công cụ chính yếu để thăm dò nghiên cứu bản chất của chính tâm thức. [26] 3.3.2 BẢN THỂ LUẬN Chúng ta dễ nhầm lẫn giữa duy tâm và duy thức nên khi tìm về bản thể để xác định tâm, ta nhắc lại các từ Thức, Tâm, Như Lai Tạng và Duy tâm. 3.3.2.1 Thức (識) Vijnàna: Sự nhận thức, sự phân biệt, ý thức. Ở đây là sự hiểu biết (nhận thức) về khía cạnh tương đối của hiện hữu. Vijnànamàtram bấy giờ sẽ có nghĩa rằng: sự hiện hữu chỉ có tính cách tương đối. Những cơn sóng tâm (ý) thức. 3.3.2.2 Tâm (心) citta: Được định nghĩa như toàn bộ hệ thống thức. Bổn nguyên thanh tịnh tâm, (心) citta thường được dịch là “ý tưởng”, nhưng trong Lăng già cũng như trong các kinh Đại thừa nó có thể được dịch đúng hơn là “Tâm” 3.3.2.3 Như Lai Tạng (如 來 藏) Tathàgatagarbha: Cái thai tạng trong đó Như Lai được mang, được nuôi dưỡng và được chín muồi = A-lại-da thức được hoàn toàn thanh tịnh, sạch tập khí và các khuynh hướng xấu. 3.3.2.4 Duy Tâm (唯 心) Cittamàtra: hay chính trụ tâm (住心) Cittamàtram-lokam thế giơiù là duy tâm. [12.632] Tóm lại bản thể của “Tâm” Như Lai Tạng là thanh tịnh không phân biệt, không có năng, không có sở, thường hằng vĩnh cữu, trung tính khác hẳn với “Thức” như những gợn sóng nhấp nhô trên mặt (vọng thức). Riêng đối với tâm thường vắng lặng, tịch tịnh. Thể nó là Như Như bất động, là bạch ngôn ngữ, bạch suy lường (Bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm), không ô nhiễm, cũng chẳng phải tịnh mà (do thức phân biệt) nhất tâm. Y nhất tâm pháp có hai môn. Thế nào là hai? Một là môn Tâm Chân Như. Hai là môn Tâm Sanh Diệt. Hai môn này mỗi thứ đều nhiếp tất cả pháp, nghĩa này thế nào, vì hai môn này chẳng tách lìa nhau. [11.52] Ngài Hám Sơn nói “Hai môn ấy, mỗi thứ đều tổng nhiếp tất cả pháp là để hiểu Như Lai Tạng và Tạng Thức. Chân vọng hòa hợp, mỗi thứ đều có lực dụng hàm nhiếp lẫn nhau, đồng thời hiển bày sự diệu mầu của việc huân biến chẳng thể nghĩ bàn. Như Lai Tạng có đủ vô lượng công đức thanh tịnh, nay mê mà làm thức tạng, biến vô lượng công đức thành duyên nhiễm ô. Nay nói mỗi thứ đều nhiếp là: Nếu Như Lai Tạng theo sự huân thuộc pháp tịnh thì chân có lực mà vọng không lực, nên duyên nhiễm liền biến thành pháp tịnh, tức tổng nhiếp duyên nhiễm trong Như Lai Tạng thành tất cả dụng thanh tịnh chẳng thể nghĩ bàn. Nếu sự huân thuộc duyên vô minh nhiễm ô thì vọng có lực mà chân không lực, nên công đức thanh tịnh liền biến thành duyên nhiễm ô, tức nhiếp công đức trong thức tạng thành tất cả nghiệp dụng chẳng thể nghĩ bàn. Tâm chân như, chính là thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn. Đó là tâm tánh chẳng sanh chẳng diệt. Tất cả pháp đều nương nơi vọng mà có sai biệt. Nếu lìa vọng niệm thì không có tướng tất cả cảnh giới. Cho nên, tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, rốt ráo bình đẳng, không có biến khác, chẳng thể phá hoại, chỉ là nhất tâm, nên gọi là chân như. [11. 54-55] Sự cần thiết về luận lý để đạt đến cái ý niệm tối hậu về nhất tính đã khiến tác giả của Lăng già chấp nhận Học Thuyết Duy Tâm thay vì học thuyết duy (Sắc); khi không có Đấng tạo lập nào được nhận biết và tất cả những hình thức nhị biên đều bị gạt bỏ, như là không phù hợp với trạng thái thực sự của các sự vật, thì chỉ còn hai cách để thành tựu sự thống nhất tư tưởng. Đó là hiện thực luận và lý niệm luận (lý tưởng luận) và vì Lăng giàụ bác bỏ cái thực tính của một thế giới bên ngoài (Bàhyabhava - ngoại cảnh) là những thứ được định tính là đa phức (vicitratà – chủng chủng), cho nên Học Thuyết Duy Tâm hẳn là một kết quả tự nhiên. Nhận biết sự đa phức của một thế giới đối tượng là cái trí tương đối (Vijnàna), trong khi vượt lên trên sự nhận biết này là cái trí siêu việt (Jnàna hay Prajnà). Lại nữa, cái trí siêu việt này không ở trong phạm vi của hai thừa, vì quả thực nó vượt khỏi cảnh giới của hữu; cái trí (cái biết) của hàng Thanh Văn vận hành bằng cách tự ràng buộc nó vào các hữu thể mà họ tưởng là các thực tính, trong khi cái trí thanh tịnh siêu việt của Như Lai thì thấu nhập vào trong chân lý. Và cuối cùng, luận chứng mạnh mẽ nhất trong tất cả luận chứng có thể được nêu ra trước để khẳng định rằng thế giới là chính cái tâm (心) là luận chứng về cái biết trực giác (hiện lượng – pratyaksha). Trong khi đây là cái biết tối hậu trong mọi hình thức xác quyết, thuộc lý thuyết hay thực tiễn, thì người ta cảm thấy cái sức mạnh của nó đặc biệt mãnh liệt trong cái chân lý có tính chất tôn giáo, vốn là những chân lý được xây dựng không phải trên lý luận mà trên sự nhận thức trực tiếp. Đối với Lăng giàụ cũng thế, luận đề của Kinh phát sinh từ tính trực tiếp của nó chứ không phải từ sự chân xác có tính cách tri thức của nó, paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), nguyên lý tối hậu của cái biết, không phụ thuộc vào bất cứ điều gì được lập luận bằng lý luận: đó là “tôi thấy và tôi tin”. Paramàrtha là điều được thể nghiệm bên trong của chính mình, nhờ cái trí tối thượng (Àryajnàna – Thánh Trí) của Đức Như Lai, hoặc đúng hơn, nó chính là cái trí tuệ tối thượng, vì sự thức tỉnh của trí tuệ này nghĩa là sự thủ nhiếp cái nguyên lý tối hậu vốn cùng một thứ với sự thể nghiệm bên trong cái tâm thức nội tại của người ta về cái chân lý nên bảo rằng không có gì trong thế giới ngoại trừ tâm. 3.4 ỨNG DỤNG HỌC THUYẾT DUY TÂM VÀO ĐỜI SỐNG TU TẬP Mục đích tối hậu của vấn đề nghiên cứu học thuyết duy tâm là để cho mọi giới đồng tham khảo đi đến nhận định nhằm thoát khỏi sự ràng buộc bởi thế giới vật chất mà từ bấy lâu nay vẫn cho là thật, đồng thời thực tập ứng dụng trong đời sống, ngỏ hầu có được sự an lạc, tự tại giải thoát. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta mãi bận rộn chạy theo công việc học hành, thi cử, làm những công tác được giao trong Gia đình, ở Công ty v.v … nếu không chánh niệm tỉnh giác trong khi làm các công việc đó thì cuối cùng chúng ta sẽ đau khổ, vẫn buồn, vui, khóc, cười, sợ hãi theo những cảm giác, những tư tưởng lăn xăn trong đầu. Đặc biệt đối với Tăng Ni Sinh, bổn phận trước mắt là học hành thi cử, nhưng nên nhớ mình là Tỷụ Kheo, Tỷụ Kheo Ni, là người tiếp nối ánh sáng Chánh Pháp của Phật, nên mục đích của đời mình là phải đạt được giải thoát, chứ không phải chạy theo bằng cấp, học vị. Bằng cấp, học vị chỉ là phương tiện độ sanh, nhưng nếu chính mình chưa độ được mình, thì tất cả chỉ là rỗng không, trong bóng đêm thì làm sao chỉ đường cho ai. Vì vậy, để thực hiện được hoài bảo ban đầu, để đạt được mục đích đời mình, và để xứng danh là đệ tử Như Lai, chúng ta cần phải có an lạc, cần phải thăng hoa cuộc sống chúng ta lên một bình diện cao hơn, cần phải dừng lại để tìm hiểu chính mình, cần phải có chánh niệm, tỉnh giác trong mọi lúc. Để đạt được trạng thái đó chúng ta phải đi vào Thiền định. Thiền giúp chúng ta đoạn trừ các dục, khiến cho ác ma không thấy đường đi lối về; thiền giúp chúng ta đoạn trừ các sợ hãi; thiền đem đến cho chúng ta hỷ và lạc. Theo định nghĩa của Luận Sư Buddhaghosa: Thiền, Tiếng Pàli là Jhàna, Sanskrit là Dhyàna (thiền na) được Ngài Buddhaghosa định nghĩa như sau ‘Àramman, ùpanijjhànato paccanika – jhàpanato và jhampam’ nghĩa là: “Lựa chọn một đối tượng rồi thiền tư trên đối tượng ấy, khiến cho khả năng đốt cháy, thiêu hủy các pháp đối nghịch” (Ở đây chỉ cho các triền cái và các kiết sử phiền não). 3.4.1 PHƯƠNG PHÁP HÀNH THIỀN 3.4.1.1 Sửa Soạn Hành Thiền Để sửa soạn thiền định, hành giả phải giữ giới, tức sống nếp sống trong sạch và lành mạnh mới có thể hành thiền. Nói khác đi, hành thiền chỉ có hiệu quả khi hành giả sống ly dục, ly bất thiện pháp. Những ai ăn nhiều ngủ nhiều, đắm say năm dục, say đắm rượu, men, làm các hạnh bất thiện về thân, lời và ý, tất nhiên khó hành thiền. Nói tóm lại người hành thiền phải sống một đời sống lành mạnh và trong sạch, thì việc hành thiền mới có kết quả. 3.4.1.2 Đoạn Trừ Các Triền Cái Năm triền cái (Tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo cử, nghi ngờ) có khả năng làm uế nhiễm tâm, làm yếu ớt trí tuệ, do vậy cần phải trừ khử để trí tuệ được sáng suốt. Đoạn kinh sau đây nêu “vị ấy từ bỏ dục tham ở đời, sống với tâm thoát ly dục tham, gội rửa tâm hết dục tham. Từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, gội rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm thụy miên, với tâm hướng về ánh sáng, chánh niệm tỉnh giác, gội rữa tâm hết hôn trầm thụy miên. Từ bỏ giao động, vị ấy sống không giao động, nội tâm trầm lặng, gội rửa tâm hết giao động. Từ bỏ nghi ngờ vị ấy sống thoát ly khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gội rửa tâm hết nghi ngời đối với thiện pháp”. Kinh Tăng Chi, Phật dạy rất rõ những pháp giúp đoạn trừ năm triền cái này: “Tướng bất tịnh, này các Tỷụ Kheo, nếu như lý tác ý, thời dục tham chưa sanh không sanh khởi và dục tham đã sanh được đoạn tận… Từ tâm giải thoát, này các Tỷụ Kheo, nếu như lý tác ý, thời sân chưa sanh không sanh khởi và sân đã sanh được đoạn tận… Người tinh cần, tinh tấn, này các Tỷụ Kheo, hôn trầm thụy miên chưa sanh không sanh khởi, hôn trầm thụy miên đã sanh được đoạn tận… Người có tâm tịnh chỉ, này các Tỷụ Kheo, nghi hoặc chưa sanh không sanh khởi, hay nghi hoặc đã sanh được đoạn tận…” Lại nữa, Tỷụ Kheo tự mình quán năm triền cái chưa xả ly như sau: “Này các Tỷụ Kheo, như người mắc nợ, liền làm các nghề nghiệp, những nghề này được phát đạt, người ấy không những trả được nợ cũ, còn có tiền dư để nuôi dưỡng vợ. Như người bị bịnh đau đớn trầm trọng, ăn uống không tiêu, thể lực suy yếu, sau thời gian dài khỏi bệnh, ăn uống tiêu thông, thể lực khôi phục. Như người bị nhốt trong ngục, sau một thời gian được khỏi tù, an lạc kiện toàn, tài sản không bị giảm tổn. Như người nô lệ không tự chủ, lệ thuộc người khác, không được tự do đi lại, sau một thời gian thoát cảnh nô lệ, được tự do hoàn toàn. Như người giàu có nhiều tài sản, đang đi qua bãi sa mạc, sau một thời gian đã đi khỏi bãi sa mạc ấy, đến được đầu làng yên ổn, không có nguy hiểm, tài sản không bị tổn giảm. Người ấy sung sướng hoan hỷ. Này các Tỷụ Kheo, cũng như không mắc nợ, không bị bệnh tật, khỏi tù tội, được tự do, được đất lành yên ổn. Cũng vậy, Tỷụ Kheo quán năm triền cái khi chúng được đoạn trừ”. Như vậy đối với người hành thiền, năm triền cái có tác dụng như gánh nặng trói buộc, nếu giải thoát được chúng có nghĩa là làm vơi nhẹ những gánh nặng và làm giải toả mọi trói buộc. Khi nào năm triền cái đây đã đoạn trừ, người hành thiền mới thật sự bước vào Thiền Định qua diễn tiến sau: “Khi quán tự thân đã xả ly năm triền cái ấy, hân hoan sanh. Do hân hoan, hỷ sanh. Do tâm hoan hỷ thân được khinh an. Do thân khinh an, lạc thọ sanh. Do lạc thọ tâm được định tỉnh”. 3.4.2 PHÁP MÔN TU 3.4.2.1 Pháp Môn (Ànapànasati) An ban thủ ý Ànapànasati là pháp môn đào luyện tâm, khiến cho tâm tỉnh giác nhờ theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra. Ý nghĩa chính xác và đầy đủ nhất của từ àna-pànasati bhàvanà là đạt được chân lý hay thực tại của tự nhiên nhờ quán sát, thẩm tra, xem xét tâm qua từng hơi thở vào và từng hơi thở ra. Vì thế tỉnh giác theo hơi thở giúp chúng ta ý thức được thực tại tự nhiên trong khi đang thở vào và thở ra. Việc tìm hiểu như vậy rất quan trọng và có giá trị lớn. Nếu chúng ta khao khát tìm hiểu sự thực của một vấn đề gì đó bằng sự tỉnh giác, chúng ta phải đem vấn đề đó ra xem xét, phân tích và tìm hiểu với tất cả lòng nhiệt thành trong mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra. Cần nhắc lại rằng đối tượng cần phải được quán sát liên tục trong tâm. Ở đây “liên tục” mang ý nghĩa “với mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra”. Thở vào biết rõ đối tượng đó. Thở ra biết rõ đối tượng đó. Thở vào hiểu rõ đối tượng đó. Thở ra hiểu rõ đối tượng đó. Điều này quan trọng nhất và cực kỳ lợi ích cho việc phát triển đầy đủ bất kỳ một tri kiến nào. Việc tìm hiểu như vậy mang đến một biến chuyển lớn trong tâm. Nói khác đi mang đến một biến đổi lớn sâu thẳm trong cộc sống. 3.4.2.2 Pháp Môn (Satipatthàna) Tứ niệm xứ Đến đây chúng ta có một câu hỏi: lấy gì làm đối tượng quán niệm trong mỗi hơi thở vào ra? Câu trả lời là kàya (thân), vedanà (cảm thọ, cảm giác, cảm xúc), citta (tâm thức), dhamma (pháp). Bốn đối tượng này là chỗ để ta an trú tâm. Mỗi đối tượng gồm có bốn đề tài để quán sát: bốn đề tài về kàya, bốn dề tài về vedanà, bốn đề tài về citta, bốn đề tài về dhamma. Người hành thiền vừa suy tư quán tưởng trên mười sáu đề tài sau, vừa theo dõi từng hơi thở vào, từng hơi thở ra. Những đối tượng này quan trọng đến nỗi bạn cần phải thuộc lòng tên nó bằng tiếng Pàli để hiểu chúng một cách thấu đáo và để có thể tham khảo chúng trong tương lai, các từ đó là kàya (thân), vedanà (cảm thọ, cảm giác, cảm xúc), citta (tâm thức), và dhamma (pháp). Hãy nhớ chúng như là bốn chủ đề quan trọng nhất. Chúng ta phải sử dụng bốn đối tượng này nhuần nhuyễn hơn bất cứ loại đối tượng nào khác trong việc huấn luyện và phát triển tâm. Vì bốn đối tượng này đang tồn tại trong chính chúng ta và là nguồn gốc của tất cả mọi vấn đề nảy sinh trong cuộc sống. Do ta không hiểu chúng và do ta không thể kiểm soát chúng. Cho nên, chúng trở thành nguyên nhân dẫn đến đau khổ. Vì thế cần phải phân biệt và hiểu rõ ràng bốn đối tượng: thân, thọ, tâm và pháp. Ta dùng tâm theo dõi hơi thở, dán chặt tâm trên hơi thở vô, hơi thở ra, không cho tâm rời khỏi hơi thở… như vậy là tu chỉ hay định. Mặt khác dùng trí tuệ quán sát mười sáu đề tài liên quan. Như vậy là quán hay còn gọi là tuệ. Đây là đặc điểm của pháp môn này, gồm cả thiền định và trí tuệ, hay nói khác đi là gồm cả chỉ (samatha) và quán (vipassana). Chỉ và quán hay định và tuệ đều song tu trong pháp môn này. 3.4.2.3 Pháp Môn Quán Niệm Mười Sáu Đề Tài Để thực hiện cho có hiệu quả, trước tiên hành giả cần nên thuộc mười sáu đề tài theo kinh văn: Bốn đề tài về thân (Kàya) 1. Thở vô dài, vị ấy rõ biết tôi thở vô dài. Thở ra dài, vị ấy rõ biết tôi thở ra dài. 2. Thở vô ngắn, vị ấy rõ biết tôi thở vô ngắn. Thở ra ngắn, vị ấy rõ biết tôi thở ra ngắn. 3. Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô. Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra. 4. An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô. An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra. q Bốn đề tài về thọ (vedanà) 5. Cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở vô, cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở ra. 6. Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở vô. Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở ra. 7. Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở vô. Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở ra. 8. An tịnh tâm hành tôi sẽ thở vô. An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra. q Bốn đề tài về tâm (citta) 9. Cảm giác về tâm tôi sẽ thở vô. Cảm giác về tâm tôi sẽ thở ra. 10. Với tâm hân hoan tôi sẽ thở vô. Với tâm hân hoan tôi sẽ thở ra. 11. Với tâm định tĩnh tôi sẽ thở vô. Với tâm định tĩnh tôi sẽ thở ra. 12. Với tâm giải thoát tôi sẽ thở vô. Với tâm giải thoát tôi sẽ thở ra. Bốn đề tài về pháp (Dhamma) 13. Quán vô thường tôi sẽ thở vô. Quán vô thường tôi sẽ thở ra. 14. Quán ly tham tôi sẽ thở vô. Quán ly tham tôi sẽ thở ra. 15. Quán đoạn diệt tôi sẽ thở vô. Quán đoạn diệt tôi sẽ thở ra. 16. Quán từ bỏ tôi sẽ thở vô. Quán từ bỏ tôi sẽ thở ra. [8. 71-73] Với mười sáu đề tài trên, hành giả thực hành dần dần, hằng ngày, nếu như chưa bao giờ thực hiện thì bây giờ thông qua sự nhận thức rõ ràng về thế giới chính là tâm, để điều phục tâm bằng cách thiền định mới thăng hoa trên cuộc sống bình nhựt, và sẽ mang đến cho con người những lợi ích thiết thực ngay trong đời này. 3.5 LỢI ÍCH Một khi đã hiểu rõ mọi vật trên thế gian này chúng chẳng phải là thực, chỉ do tâm biến hiện mà có các cảnh giới, từ đó chúng ta mới thật sự vững vàng, đầy đủ niềm tin bước vào con đường tu tập, quay vào bên trong tâm mình tu sửa, đoạn trừ các phiền não nhiễm ô, tự chứng tự nội qua hành thiền. Vì việc hành thiền có những lợi ích thiết thực. Như Phật dạy có bốn lợi ích hay bốn công năng của thiền. 3.5.1 Một là thiền có công năng đoạn trừ các dục Khiến cho ác ma không thấy đường đi lối về: một công năng của thiền là thoát ly được sự chi phối của năm dục trưỡng dưỡng, nghĩa là nhờ thiền định, hành giả đoạn trừ được lòng dục một cách có hiệu quả. “Này các Tỷụ Kheo, những Sa-môn, Bà-la-môn nào bị trói buộc, bị tham đắm mê say bởi năm dục trưỡng dưỡng, không thấy sự nguy hại của chúng những vị ấy cần phải được hiểu là: các ngươi đã rơi vào bất hạnh, đã rơi vào tai họa, đã bị ác ma sử dụng theo nó muốn. Này các Tỷụ Kheo, như một con nai sống trong rừng bị sập bẫy nằm xuống, con nai ấy được hiểu là bị rơi vào bất hạnh, đã rơi vào tai họa, đã bị thợ săn sử dụng như nó muốn, khi người thợ săn đến, con nai không thể bỏ đi như nó muốn. Này các Tỷụ Kheo, những Sa môn hay Bà la môn nào không bị trói buộc, không bị tham đắm, không bị say mê bởi năm dục trưỡng dưỡng này, thấy sự nguy hại của chúng, những vị ấy cần phải được hiểu là nó không rơi vào bất hạnh, nó không rơi vào tai họa, nó không bị người thợ săn sử dụng như nó muốn, khi người thợ săn đến, con nai có thể bỏ đi như nó muốn. Chư Tỷụ Kheo, ví như con nai sống trong rừng đi qua đi lại trong rừng, an tâm nó đi, an tâm nó đứng, an tâm nó ngồi, an tâm nó nằm. Tại sao vậy? Này các Tỷụ Kheo, vì nó vượt khỏi tầm tay của người thợ săn. Cũng vậy, này các Tỷụ Kheo, một vị Tỷụ Kheo ly dục, ly ác pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Này các Tỷụ Kheo, Tỷụ Kheo ấy được gọi là: một vị dã làm ác ma mù mắt, đã diệt trừ mọi vết tích, đã vượt khỏi tầm mắt ác ma. Này các Tỷ Kheo, lại nữa, Tỷ Kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tỉnh nhất tâm. Này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy được gọi là… đã vượt khỏi tầm mắt ác ma. Này các Tỷ Kheo, lại nữa, Tỷ Kheo ly hỷ trú xả chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. Này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy được gọi là… đã vượt khỏi tầm mắt ác ma. Này các Tỷ Kheo, lại nữa, xả khổ, xả lạc, diệt hỷ ưu đã cảm thọ ở trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy được gọi là: một vị đã làm ác ma mù mắt, diệt trừ mọi vết tích, đã vượt khỏi tầm mắt ác ma”. [7.175] 3.5.2 Hai là thiền có khả năng đối trị sợ hãi Một sức mạnh của thiền là đem lại sự không sợ hãi cho người hành thiền. “Trong kinh Chư thiên có đề cập đến Chư Thiên và A-tu-la đánh nhau, Chư Thiên bại trận và bỏ chạy, các A-tu-la đuổi theo. Chư Thiên dừng lại đánh trận thứ hai, cũng bại trận và chạy dài, và các A-tu-la đuổi theo. Chư Thiên dừng lại đánh trận thứ ba, cũng bị bại trận và cũng chạy dài. Lần này Chư Thiên vào ẩn náu trong thành phố Chư Thiên và Chư Thiên biết rằng vào núp trong thành này các A-tu-la không thể đến đánh. Chư Thiên suy nghĩ như sau: nay chúng ta đã đi đến chỗ ẩn náu của những người sợ hãi. Hiện nay chúng ta sống với chúng ta, không có gì phải làm với các A-tu-la. Này các Tỷ Kheo, các A-tu-la cũng suy nghĩ như sau: nay Chư Thiên đã đi đến chỗ ẩn náu của những người sợ hãi. Hiện nay chúng sống với chúng nó, không có gì phải làm với chúng ta và người đi đến kết luận: cũng vậy, này các Tỷ Kheo, trong khi Tỷ Kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú sơ thiền… chứng và an trú thiền thứ hai… chứng và an trú thiền thứ ba… chứng và an trú thiền thứ tư… trong khi ấy, này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy suy nghĩ như sau: với sự đi đến chỗ ẩn náu của sợ hãi, ta sống với tự ngã, không có việc gì làm với ác ma. Này các Tỷ Kheo, chính ác ma cũng suy nghĩ như sau: với sự đi đến chỗ ẩn náu của sợ hãi, Tỷ kheo sống tự ngã, không có việc gì phải làm với ta… này các Tỷ Kheo, như vậy gọi là Tỷ kheo làm cho ác ma mù mắt, đoạn tuyệt mắt của ác ma, không còn dấu tích khiến ác ma không thấy đường đi lối về” [2.404-432] 3.5.3 Ba là thiền đem lại thiền lạc cho hành giả Một khả năng nữa của thiền là đem lại sự hỷ lạc cho người hành thiền, từ sơ thiền, hành giả chứng được hỷ lạc do ly dục sanh, nhị thiền do định sanh, thiền thứ ba không có hỷ chỉ có xả niệm lạc trú, đến thiền thứ tư với xả niệm thanh tịnh, mỗi hỷ lạc tuần tự vi diệu hơn hỷ lạc trước, và các hỷ lạc này không chi phối tâm của người hành thiền, trái lại làm cho tâm hành giả hiện tại lạc trú. Như vậy, thiền không phải đem lại bệnh hoạn, điên cuồng, loạn tâm, chán đời, tiêu cực, mà đem lại hỷ lạc cho người hành thiền, hỷ lạc có tác động như món ăn được gọi là xúc thực đem lại lạc quan, nổ lực, tinh tấn, phấn chấn, nghị lực cho người hành thiền [8.49]. 3.5.4 Thiền đưa đến thành tựu trí tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến Một trong những công năng tuyệt diệu của thiền là đưa đến trí tuệ, từ trí tuệ đưa đến giải thoát, giải thoát tri kiến. Quá trình thứ nhất là từ thiền thứ tư, với tâm định tĩnh thuần tịnh trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, hành giả hướng tâm đến Túc mạng minh, Thiên nhãn minh và Lậu tận minh. Vị ấy biết như thật ‘đây là khổ, khổ tập, khổ diệt, con đường đưa đến khổ diệt; biết như thật đây là các lậu hoặc, nguyên nhân các lậu hoặc, lậu hoặc diệt, con đường đưa đến lậu hoặc diệt. Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm vị ấy thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát, vị ấy khởi lên hiểu biết Ta đã giải thoát, vị ấy biết sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa’. [7. 278-B.279] KẾT LUẬN Duy tâm là một phạm trù triết học của Phật giáo, để chỉ trạng thái tinh thần, tâm lý đạo đức của con người, thoát khỏi mọi sự ràng buộc của thế giới trần tục và nỗi khổ ải của cuộc đời. Trong triết lý đạo đức, tâm lý mang tính nhân bản sâu sắc của triết học Phật giáo, tư tưởng giải thoát được coi là vấn đề nổi bậc nhất. Các kinh điển Đại thừa tuy muôn màu muôn vẻ với các khuynh hướng, tính chất khác nhau, nhưng hầu hết tất cả đều tập trung vào lý giải một vấn đề căn bản nhất, đó là vấn đề bản chất, ý nghĩa của đời sống, nguồn gốc nỗi khổ của con người và con đường, cách thức giải thoát luôn là mục đích, nhiệm vụ tối cao của các Kinh điển Đại thừa Phật giáo. Học Thuyết Duy Tâm Qua Kinh Lăng giàụ cố gắng gợi ý cho chúng ta về hướng tư duy, nhận định tâm mình và thế giới. Qua đó chúng ta có thể xác định sự tồn tại của thế giới, con người cũng như vị trí và vai trò của mình trong xã hội. Kinh điển Đại thừa Phật giáo chấp nhận khá nhiều học thuyết về tâm lý, về nhân cách của các triết gia, các nhà khoa học hiện đại, nhưng điều đặc biệt là Kinh Lăng giàụ đi sâu hơn những học thuyết ấy trong việc xem các bản năng, dục tính, ngã, siêu ngã, tiềm thức có gốc gác trong những đời trước “tập khí”. Con người tự nhận mình có ngã là do thói quen từ vô thỉ, thói quen chấp trước, phân biệt, cho rằng cái thân này là một ngã thể. Thực ra, cái thức (A-lại-da) mang các chủng tử được huân tập từ bao đời, bao kiếp, được nhận là một ngã linh hồn. Hoàn cảnh chung của sức sống tương tục của nó, hay nói khác đi là nghiệp hay nghiệp lực của thế giới này. Như vậy, nghiệp đã tạo ra cho con người có một nhân cách sống. Thế là khổ đau, hay hạnh phúc cũng đều chính (nghiệp) con người mình tạo ra, do bởi không hiểu, không chịu tìm hiểu, không chịu nhìn nhận sự thật chính mình. Học thuyết duy Tâm cho chúng ta thấy được cái bản chất thật của mọi loài hữu tình là vô ngã, bởi có ngã là do sự phân biệt của Mạt na, mạt na nhìn vào A-lại-da rồi cho rằng nó là ngã, là ta. Vậy, ngã được hình thành do nội dung mà A-lại-da chứa đựng và sự chấp ngã của mạt na. Học thuyết duy tâm đã đưa chúng ta tiến đến vô ngã, xả bỏ chấp trước để nhìn nhận sự vật hiện tượng đúng như thật, mà sự thật này là vĩnh hằng, là chân như, là bản thể, là Như Lai tạng tâm tồn tại, là giải thoát. Giải thoát theo tư tưởng Lăng giàụ không phải chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà có thể chứng nghiệm ngay ở hiện tại, trong bất cứ thời khắc nào nếu như ta cắt đứt mọi luyến ái và mọi sự ràng buộc của thế giới vật dục, khiến cho tâm hồn thanh tịnh an lạc, hạnh phúc tự tại. Tâm thanh thản, dù sống đạm bạc, ngồi gốc cây mà ta và vật hòa đồng, tạo thành cảnh giới an lạc. Cao hơn thế, trong giải thoát luận của mình, Lăng giàụ còn cho rằng khi đã hoàn toàn Giác ngộ và thể nhập vào Niết bàn, thì ngay cả Bát Chánh Đạo và mọi ý niệm về Niết bàn, về Phật và Pháp cũng đều phải từ bỏ nốt. Đó chính là pháp phá chấp. [9.38] Đức Phật thường ví con đường và cách thức giải thoát như con thuyền chở người ta qua sông mê. Khi đã qua được sông mê rồi thì phải biết rời bỏ con thuyền ấy. Còn nếu cứ khư khư ôm lấy con thuyền thì sẽ không bao giờ người ta vượt được bến mê cả. Thế giới nói chung và Việt Nam nói riêng đang trên đà phát triển công nghiệp hóa, hiện đại hóa với khoa học tiên tiến có thể nói là huy hoàng. Mà “một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học thì không thể không có tư duy lý luận, nhưng muốn hoàn thiện tư duy lý luận thì không có một cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”. [19.489-487] Vì vậy, việc nghiên cứu những đặc điểm, đặc thù của Tâm Lý Học Lăng giàụ trên cơ sở tiếp thu có chọn lọc những tinh hoa của nó, “để tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người, tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống”. [22.22] đồng thời góp phần vào việc gìn giữ và phát huy truyền thống, bản sắc văn hóa dân tộc, để xây dựng, phát triển đất nước hiện đại, văn minh, trong sự giao lưu văn hóa sâu rộng và đa dạng như hiện nay là một việc hết sức cần thiết và cấp bách. Suy ngẫm về nền triết học Phật giáo, thì Học thuyết Duy tâm rất phong phú, thâm trầm nhưng sống động, nó không chỉ để tìm hiểu, học hỏi trong đó những nét tinh túy, độc đáo có một không hai của nhân loại, mà còn chính là để mài sắc tư duy vươn tới đỉnh cao của tư duy khoa học, đồng thời tu sửa những sai lầm, định kiến, quay về với bản tâm thường trụ của chính mình (tự chứng tự nội), mới có được cuộc sống an lành, hạnh phúc cùng với thế giới xây dựng hòa bình đem lại ấm no cho nhân loại. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. HT.THÍCH MINH CHÂU. Kinh Trung Bộ. VNC PHVN ấn hành. 1993 2. HT.THÍCH MINH CHÂU Kinh Trường Bộ. VNC PHVN ấn hành. 1993 3. HT.THÍCH MINH CHÂU Kinh Tương Ưng Bộ. VNC PHVN ấn hành. 1993 4. HT.THÍCH MINH CHÂU Tạp chí Tư Tưởng Vạn Hạnh. 5. THÍCH VIÊN GIÁC (dịch). Kinh Diệu Pháp Liên Hoa Thông Nghĩa. NXB Tôn Giáo. 2002. 6. HT.THÍCH NHẤT HẠNH. Sen Nở Phương Trời Ngọai. NXB Lá Bối. 2001. 7. NGUYÊN HỒNG. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. NXB Tôn Giáo. 2004 8. TRẦN TUẤN MẪN (dịch). Đạo Phật ngày nay. VNCPHVN ấn hành.1997 9. HT.THÍCH TRÍ QUẢNG. Lược Giải Kinh Pháp Hoa. NXB.TP.Hồ Chí Minh. 1999 10.HT.THÍCH TRÍ QUẢNG Lược Giải Kinh Hoa nghiêm. NXB.TP Hồ Chí Minh.2000 11.HT.THÍCH TRÍ QUẢNG Lược Giải Kinh Duy Ma. NXB.TP.Hồ Chí Minh.1999 12. THÍCH MINH QUANG (dịch). Bát Đại Nhơn Giác Kinh. NXB.TP.Hồ Chí Minh.1999 13. HT.THÍCH THIỆN SIÊU. Lược Giảng Kinh Pháp Hoa. NXB Tôn Giáo.2003 14. HT.THÍCH THIỆN SIÊU. Kinh Pháp Hoa Giữa Các Kinh Điển Đại Thừa. NXB Tôn Giáo.1999 15. HT.THÍCH TRÍ TỊNH (dịch). Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. NXB Tôn Giáo.1999 16. HT.THÍCH TỪ THÔNG. Pháp Hoa Kinh Thâm Nghĩa Đề Cương. NXB Tôn Giáo.1999 17. HT.THÍCH CHƠN THIỆN. Tư Tưởng Kinh Pháp Hoa. NXB Tôn Giáo.1999 18. HT.THÍCH CHƠN THIỆN. Phật Học Khái Luận. Ban Giáo Dục Tăng Ni ấn hành.1993 19. HT.THÍCH THANH TỪ. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa Giảng Giải. NXB TP. Hồ Chí Minh. 1993 20. HT.THÍCH THIỀN TÂM. Niệm Phật Thập Yếu. NXB TP. Hồ Chí Minh. 1993 21. TT.THÍCH THIỆN TRÍ. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa giảng nghĩa. NXB TP Hồ Chí Minh. 1994 Nguồn: dentutraitim.com ---o0o---

CHỮ TÂM TRONG KINH LĂNG GIÀ

CHỮ TÂM TRONG KINH LĂNG GIÀ Học thuyết Duy tâm là một trong những lý thuyết chủ yếu và hầu như xuyên suốt cả bộ kinh Lăng già. Những mục của Lăng già không phải hướng đến trình bày một lý thuyết. Mục đích của nó là chú tâm đến Vô ngã – không và nhấn mạnh đến sự tự chứng, tự nội, tự thực hành thể nghiệm hay tự chứng cảnh giới. Sự tự chứng, tự nội ấy, theo Lăng già, chính là sự nhận ra rằng « ba cõi là chính cái tâm », « tâm sinh ra ba cõi » ; và đều này chỉ nhận thức trực tiếp về chân lý mà không thể chia sẻ cho người khác bằng lý luận. Nó vượt ra ngoài nhận thức phân biệt của con người. Thật là khó luận bàn về cảnh giới giác ngộ của tự tâm khi mà tâm thức của chúng ta còn quá nhiều phân biệt và ô nhiễm. Thế nhưng, chỉ nhận định suông rằng cái chân lý được thể chứng trong tâm thức thâm sâu tạo thành lý do của đời sống Phật giáo thì hoàn toàn không đủ để thuyết phục được người khác. Do đó, để phù hợp với truyền thống triết học thông thường của Phật Giáo đại thừa,Lãng Già đã biện minh về học thuyết Duy Tâm như là một lời tuyên bố khác về kinh nghiệm tự nội.Hành giả có thể nương theo nghĩa lý trong đó mà tự khám phá nội tâm của mình. Bây giờ, ta thử khảo sát xem Duy Tâm là gì ? Duy tâm là không có gì được nhìn thấy ngoài cái tâm,là chỉ có tâm mà thôi,tất cả đều do tâm hiển hiện.Những gì có thể được quan niệm, tư duy hay nhìn thấy qua các quan năng như thân thể, tài sản, đất đai, nhà cửa...thuộc thế giới bên ngoài đều là giả ảo.Chúng chỉ là phóng ảnh của tâm thức.Kinh nói : « thân thể, tài sản và nhà cửa những thứ này không có gì khác hơn là những cái bóng của tâm, họ chẳng định hay bác bỏ và sở dĩ như thế là do bởi cái tâm mà thôi. Ngoài cái này thì không thể có gì nữa cả. Thế nhưng, khi Lăng Già tuyên bố, không có cái gì được nhìn thấy ngoài cái tâm, thì tâm ở đây nghĩa là gì ?Theo Lăng Già tâm gồm Citta, mạt na thức và 5 thức giác quan. Trong danh từ Citta (=tâm), nó có nghĩa là cái kho chứa của tất cả các ý tưởng, cảm thọ, ham muốn, bản năng.v.v...Từ Citta có căn ngữ « ci » nghĩa là suy nghĩ, nhận thức, nhưng cũng có thể dùng căn ngữ « cit », có nghĩa là chồng chất, thu góp, sắp đặt.Vậy Citta hay tâm có nghĩa là thu thập chất chứa nhận thức.Và trong nghĩa này, tâm được đồng hoá với Alaida(tàng thức), Mạt na thức (ý thức) và có khi đồng hoá với năm thức giác quan nữa. Vậy thị Duy Tâm mà Lăng Già trỏ đến là nhằm vào đối tượng nào trong những thứ trên ? Tâm trong Lăng Già, theo ý nghĩa tông quát là chỉ cho toàn bộ hệ thống hoạt động của 8 thức đang vận hành.Trong nghĩa này, tâm gồm một trung tâm là thức thứ 8, Alaida, tự trong bản chất nguyên gốc của nó (tự tính) thì tĩnh lặng, thanh khiết và vượt lên trên cái nhị biên của chủ thể và khách thể. Thế nhưng, ở đây lại xuất hiện một cái gọi là « cảnh giới » hình thành từ « hành động », « hành tác » mà ta quen gọi là nghiệp, và những cơn gió nghiệp này đã thổi vào biển tâm (Chơn Như) làm gợn sóng phân biệt và biến thành 8 thức. Alaida, mạt na, mạt na thức và 5 thức giác quan ; và đồng thời những sự biến hoá này, toàn bộ vũ trụ hiện hữu với những hình tướng đa thức của nó. Sự liên kết vận hành của 8 thức tạo thành tâm theo nghĩa tổng quát. Do đó, trong phạm vi tâm lý học của kinh Lăng Già, Duy tâm có nghĩa là chỉ có sự vận hành của các thức, Duy tâm chính là Duy thức vậy. Tuy nhiên , trong ý nghĩa đặc biệt và cũng là ý nghĩa căn bản, tâm mà Lăng Già chú trọng chính là Alaida, tức căn bản thức hay Như Lai tạng. Alaida được ví như một cái kho chứa hàng hoá, nó chứa tất cả các tập khí, tư tưởng, tình cảm, ước muốn, hành vi...từ xa xưa của con người một cách không phân biệt. Nó không có hoạt tính tích cực và không mang tính phân biệt nhị nguyên. Nó là đối tượng trong tâm của hành giả để đạt đến tự chứng. Do vậy, về bản chất Duy tâm có nghĩa là chỉ có Alaida, hay Duy tâm là duy Alaida vậy. Như đã đề cập, mục đích của kinh Lăng Già là tự chứng thánh trí cảnh giới, cái trạng thái tâm thức trong đó tâm lý sâu kín nhất được hiển bày trực tiếp trong tâm người ta. Lần theo chỉ dẫn của Lăng Già, chúng ta tự khám phá ra tự tâm của mình, tức là chơn tâm. Chúng ta biết, chân tâm có thể nhìn thấy hai mặt : mặt hiện tượng (sinh diệt) và mặt tự tánh (chân như). Hiện tượng từ nơi tự tánh mà có. Hiện tượng và tự tánh không phải là một, không phải là hai.Đó là Alaida. Alaida có nghĩa là hàm chứa và làm phát hiện tất cả các pháp. Đây chính là ý nghĩa « Tam giới Duy tâm ». Sự trình bày về Duy tâm như thế đã khiến cho nhiều người hiểu lầm Phật Giáo chủ trương hữu ngã. Thật ra Tâm hay Alaida cũng là duyên khởi là vô ngã Do đó, khi nói tâm, các thức, Alaida, thực ra không có sự khác biệt giữa các thức,tâm và Alaida : « cũng như không có sự khác biệt trong các sóng biển, cũng thế không có sự khác biệt nào trong tâm về các thức » (Lăng Già kệ1O5). « Tâm, mạt na, mạt na thức được nói đến như là khác nhau do bởi các hiện trạng của chúng, nhưng thực ra, 8 thức không có dấu hiệu định tính cũng không có cái gì được định tính » (Lăng Già kệ 104). Hiểu rõ được vấn đề này là thấy được tự tánh vô ngã của các pháp con đường dẫn đến tự chứng, tự nội hay giác ngộ. Mặt khác theo chức năng phân biệt của Duy tâm là chỉ cho sự cấu thành và liên đới hoạt động của 8 Thức.Các thức lại là sáng tạo của Alaida : « Lấy Alaida làm chỗ nương tựa, ý phát triển, dựa vào tâm và ý, hệ thống thức phát triển » (Lăng Già kệ 269). « Từ Alaida, tất cả các hoạt động của tâm thức sinh khởi lên giống như những cơn sóng, do tập khí làm nguyên nhân, tất cả sự vật được sinh ra phù hợp với các điều kiện của nhân duyên » (Lăng Già kệ 871). « Với cái Citta làm nguyên nhân của nó và trợ nó. Mạt na tiến bước vào Citta, Citta được Vijnana làm cho vận hành và có một sự hỗ tương tuỳ thuộc giữa hai thứ này » (Lăng Già kệ 180). Từ những điều này, chúng ta thấy rõ rằng, mạt na dựa vào Citta mà hiện hữu và đồng thời Citta lấy mạt na làm đối tượng hoạt động của nó. Không có mạt na thì sẽ không có tâm thức, và không có tâm thức thì sự hiện hữu của chính là Citta sẽ không được biết đến. Cái này phụ trợ cho cái kia và đồng thời được cái kia phụ trợ. Mặt dù vậy, Bản chất của Alaida vẫn thanh tịnh bình đẳng : « cái tâm, tự bản tính là thanh tịnh và thoát khỏi cái phạm trù xác định và vô định, là cái chúng sinh hữu tình hiểu một cách lầm lạc » (Lăng Già kệ750) . Vậy thì, do đâu mà các thứ nghiệp được tích tập ? Kinh nói : « tâm tự bản tính thanh tịnh, do vì chúng mà các thứ nghiệp được tích tập và kết quả là hai thứ bất định hay ô nhiễm » (Lăng Già,kệ 754). Như vậy, khi Như Lai tạng được nối kết với 7 thức thì nhị biên sinh khởi từ sự chấp trước (của mạt na) và sự phân biệt (của mạt na thức); và rằng khi nhận thức thông suốt điều này thì gở bỏ được sai lầm. Từ đây, chúng ta tìm ra manh mối để thanh tịnh hoá tâm thức, để cho nó trở về với bản tính chơn như, như nhất của nó. Đó là nhờ vào sự quán chiếu của ý thức và mạt na thức, về tư tánh y tha khởi, tạo ra những động lực chuyển hoá tận gốc rễ của các thức ấy trong chiều sâu của alaida. Và chính lúc này, hành giả chợt nhận ra rằng : « Thế giới như chúng ta thấy nó không hiện hữu, các đa tính của sự vật sinh khởi từ cái tâm đang được nhìn thấy theo bề ngoài : Thân thể, tài sản, nhà của đều biểu hiện ra cho chúng ta thấy, là của thức alaida » (Lăng Già, kệ 125). http://www.buddhismtoday.com/viet/ddtamly/chutam.htm

Chủng quan theo quan điểm của Đại Chúng bộ

Chủng quan theo quan điểm của Đại Chúng bộ A. DẪN NHẬP 1. Lý do chọn đề tài Không ít học giả cho rằng từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ II sau đức Phật nhập diệt, người ta khó phân biệt đạo Phật với nhiều giáo phái khổ hạnh khác. Mãi đến năm 268 -226 trước TL, hoàng đế Phật tử Asoka đã hỗ trợ và mở đường cho các đoàn truyền giáo của đạo Phật đi đến nhiều nước trên thế giới, để truyền bá chánh pháp. Từ đó trở đi phạm vi Phật giáo ngày càng được mở rộng. Thế nhưng, dù pháp Phật thực thể bất biến, song vì muốn thích ứng với trào lưu tư tưởng mỗi thời đại, nên hình thức và phương pháp truyền đạo có thay đổi ít nhiều. Trong tác phẩm Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận đã nói: “ Từ nguyên thủy Phật Giáo tiến đến bộ phái Phật giáo, rồi từ bộ phái Phật giáo tiến đến Đại thừa Phật giáo, kết quả là thế lực giáo hội được bành trướng khắp miền tiếu Á”. Cho đến thế kỷ V, VI sau Tây lịch, tổ chức giáo lý lại càng phát đạt và hấp thu tất cả những tinh hoa của Ấn Độ ( hấp thu cả những tệ đoan của thời đại ), dể nghiểm nhiên trở thành một tôn giáo lớn nhất. Khởi thủy Phật giáo tuy là một chi phái trong tư trào Ấn Độ, song bất luận về phương diện nào thì nội dung cũng như hình thức so với toàn bộ tư trào Ấn Độ, Phật giáo vẫn có một ý nghĩa siêu việt hơn. Đó là một sự thật hiển nhiên mà không ai có thể phủ nhận được. Vì lẽ, dù bất cứ ở, đâu hay thời đại nào giáo lý Đạo Phật luôn mang đến những lợi ích thực tiễn cho đời sống nhân loại, trong đó có học thuyết vể chủng tử của các bộ phái Đại chúng bộ. Chính vì lý do đó mà người viết chọn đề tài này. 2. Lịch sử đề tài Bắt nguồn từ trường phái Duy thức Du Dà, một nhánh quan trọng của Phật giáo Đại thừa, được sáng lập bỡi Maitreya hay Maitryanatha ( thế kỷ thứ 3). Các luận sư nỗi tiếng của trường phái này là Asanga ( Vô Trước ). Vashubandhu ( Thế Thân 0. Sthiramti ( An Huệ ).v.v.. đã kế nghiệp người sáng lập bằng những tác phẩm của họ và đua trường phái này đạt đến tột dỉnh của quyền uy. Trong quá trình viết đề tài này, phần lớn Người viết dựa vào các công trình soạn thảo và tư liệu của các bậc Tiền bối, của những bậc Cao tăng thạc đức như: Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận của HT. Quảng Độ, 2500 Năm Phật Giáo do Nguyễn Đức Tư và Hữu Song dịch, Tâm Lý Học Phật Giáo của Thích Tâm Thiện, Duý Thức Tam Thập Tụng của HT. Thích Thiện Hoa dịch, Thành Duy Thức Luận do HT Thích Thiện Siêu dịch v.v…… 3. Phạm vi nghiên cứu Có nhiều liên quan đến đề tài này. Tuy nhiên, trong đề tài này Người viết chỉ xin trình bày những những ý chính sau: - Giới thiệu sơ lược về Dị Bộ Tông Luân Luận - Những quan điểm và nhận xét của các học giả về nguyên nhân đưa đến việc phân phái trong Phật giáo. - Chủng tử quan theo quan điểm của Đại Chúng bộ - Chủng tử và gène – di truyền. - Tầm quan trọng của học thuyết chủng tử với định hướng và mục tiêu trong tâm lý giáo dục Phật giáo. B. NỘI DUNG Chương I: Giới thiệu sơ lược về Dị Bộ Tông Luân Luận Tác giả Dị tông luận là bồ tát Thế Hữu, thuộc Thuyết hữu bộ. Niên đại của ngài là thế kỷ thứ 4 sau Phật nhập niết bàn. Thế hữu cũng dịch là Thiên hữu, hoặc dịch âm là Bà tu mật. Ngài là người mà Thiền tông nói là tổ thứ 7, còn tựa của Bà tu mật tập thì nói sẽ nối đức Từ tôn mà thành Sư tử như lai. Thế nhưng ngài Thế hữu thủ tọa kiết tập Đại tỳ bà sa (bách kỷ 7 sau Phật niết bàn) thì không phải là ngài. Tác phẩm của ngài trong Hoa tạng thấy có Phẩm loại túc luận và Giới thân túc luận (là 2 trong số 6 túc luận), Bà tu mật tập và luận này. Xét văn cách luận này mà thôi cũng đủ để thấy ngài là một tác giả bác học, nghiêm chỉnh và tự tín. Như đối với với ngữ sự đại Thiên độc giả vẫn không tìm thấy một lời văn hay câu chữ nào có ý công kích, bấy nhiêu thôi cũng chứng tỏ được phong cách của Ngài. Dị bộ tông luân luận hay Dị Tông Luận là một trong những tác phẩm được thấy trong Hoa tạng, nói về học thuyết của các bộ phái tiểu thừa. Các bộ phái này, có 20 tất cả, dĩ nhiên phong phú đến phức tạp về học thuyết. Học thuyết ấy chắc chắn cho thấy giai đoạn trước đó là gì và giai đoạn sau đó là gì. Vậy mà tài liệu để được biết đến thì quá ít. Dị tông luận đã giúp được phần nào trong việc này. Dị tông luận có 3 bản Hoa dịch. Bản 1 chưa xác định được dịch giả, gọi tắt là Tần dịch. Bản 2 là của ngài Chân đế, gọi tắt là Lương dịch. Bản 3 là của ngài Huyền tráng, gọi tắt là Đường dịch. Bản này là định bản, được dịch vào ngày tiền Vu lan 1226 (682), và do chính đại sư Khuy cơ giải thích bằng cách vừa tham dự công việc phiên dịch của thầy vừa nghe thầy giảng giải mà ghi chép lại, mệnh danh Dị bộ tông luân luận thuật ký, hiện có trong Vạn 83/211-234, và gọi tắt là Thuật ký. Trong bộ luận này những học thuyết của các bộ phái được tóm lược như sau.Đối với Tiểu thừa, La hán là hoàn toàn. Phật cũng chỉ là một vị La hán mà thôi. Nói trái lại thì là đầu mối tranh luận và phân hóa. Thế nhưng không phải chỉ hệ Đại chúng bộ với ngài Đại thiên mới nói trái lại, mà hệ Thượng tọa bộ, kỳ lạ nhất là Tuyết sơn bộ do Thượng tọa bộ chuyển danh, cũng nói như vậy. Càng kỳ lạ hơn nữa là Độc tử bộ nói đến cái "bổ đặc dà la", kỳ lạ đến ngạc nhiên hơn nữa là Kinh lượng bộ nói đến cái "thắng nghĩa bổ đặc dà la". Chưa hết, lui lại, Thuyết hữu bộ đã nói: "Phật đà với Thanh văn Duyên giác không khác nhau về giải thoát, nhưng thánh đạo của tam thừa thì không đồng đẳng". Thuyết hữu bộ còn hạ giá quả vị La hán hơn cả 5 sự Đại thiên. Như vậy có thể nói vắn tắt, qua học thuyết của các bộ phái thì Phật quả mới hoàn toàn, La hán chỉ đồng nhất một phần với Phật quả về đoạn đức (giải thoát phiền não) nhưng không đồng nhất với Phật quả về trí đức (chứng ngộ các pháp) và ân đức (giáo hóa chúng sinh). Thế nên chẳng phải Đại chúng bộ mới liên quan Đại thừa. Chúng ta có thể thấy bóng dáng Hoa nghiêm Pháp hoa Bát nhã nơi Đại chúng bộ, và, lạ thay, thấy bóng dáng Niết bàn nơi Độc tử bộ và Kinh lượng bộ. Còn nữa, Pháp tạng bộ nói 5 pháp tạng Kinh, Luật, Luận, Minh chú, Bồ tát, thì đích thị không những liên hệ Đại thừa mà còn là Đại thừa mật tông xa xuôi về sau. Các bộ này toàn là hệ Thượng tọa bộ cả. Đặc biệt hơn nữa, qua sự phiên dịch về Luận của ngài Huyền tráng và sự phiên dịch về Luật của ngài Nghĩa tịnh, trong Hoa tạng, Thuyết hữu bộ tương đối hoàn bị hơn cả, và rất dễ dàng thấy bộ này là tiền thân của pháp tướng trong Duy thức học. Chương II. Những quan điểm và nhận xét của các học giả về nguyên nhân đưa đến việc phân phái trong Phật giáo. Nói đến nguyên nhân của sự phân hóa các bộ phái các học giả, những nhà nghiên cứu Phật học xưa và nay nhìn nhận không hoàn toàn giống nhau. Theo Dị Bộ Tông Luân Luận sở dĩ có sự phân hóa là để thích ứng và tồn tại . Vì, kỳ thật sự phân hóa ấy bị bức xúc, và bức xúc không ít, bởi thời thế lúc ấy. Phật Niết bàn 152 năm (trước dương lịch 327 năm) thì A lịch sơn đại xâm nhập Ấn độ, khiến xứ này chịu ảnh hưởng văn hóa Hy lạp không ít. Rồi hơn 50 năm sau, A dục vương xuất hiện, thống nhất Ấn độ, làm cho Phật giáo trước đó chỉ lưu hành một dãy phụ cận Ma kiệt đà (Trung Ấn) mà nay có mặt khắp cả những nơi phong tục và ngôn ngữ khác nhau. Nguyên nhân của sự phân hóa bộ phái. Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ không phải mới phân hóa khi có ngài Đại thiên, với 5 sự do ngài đưa ra. Mà 2 bộ phái này đã có ngay khi ngài Ca diếp triệu tập đại hội 1 của kiết tập 1, và trách nhiệm phải được qui cho chính ngài Ca diếp. Còn 5 sự của ngài Đại thiên thì rõ ràng đánh giá lại đạo quả La hán, cho thấy đạo quả này rất bất toàn. Sự đánh giá này Dị tông luận cho thấy được tán đồng không ít. Còn nhân cách của ngài Đại thiên thì xưa nay hầu hết nói theo Đại tỳ bà sa (cuốn 99), một sự phản tuyên truyền quá ấu trĩ. Ngay đại sư Khuy cơ khi giải thích luận này cũng vậy, dầu ở tác phẩm khác là Du dà lược soán (Chính 43/1) lại nói khá trái lại, (coi phụ lục 1). Theo Kimura Taiken[1] cho rằng: Sau khi đức Phật Nhập diệt khoảng 100 năm, giáo đoàn lan tràn đến cả Nam và bắc Ấn Độ nhưng điều đáng tiếc là bây giờ thiếu một cơ quan thống nhất, các vị niên trưởng lần lượt qua đời. Thêm vào đó do địa dư của mỗi địa phương, sự khó khăn về kinh tế, nên Tăng chúng trong giáo đoàn ở các nơi xa xăm không những đã dần dần không thể cùng gặp gỡ vào thời kỳ nhất định ( mùa mưa), mà con thiều cả sư liên lạc với nhau nữa. Bỡi thế đối với việc giả thích và vuệc áp dụng giáo pháp của Phật đã có ít nhiều điểm sai khác cuối cùng dần dần dẫn sự bất đồng quan điểm trong trong hội chúng. Điều đó xảy ra như một lẻ tất nhiên. Nói công tội của sự phân hóa bộ phái. Lịch sử có thể có trường hợp có phân hóa mới có tiến hóa. Nên nhìn một mặt thì phân hóa bộ phái là có tội, nhưng nhìn mặt khác thì sự phân hóa ấy làm cho Phật giáo phong phú. Đoạn kinh Văn thù vấn[2] đã cho nhận thức này. Đọan kinh ấy còn cho thấy sự phân hóa bộ phái là lấy trí tuệ (bát nhã) làm sở trường, suy diễn và phát kiến về Phật thuyết, nhưng trọng Luận hơn Kinh đến nỗi cuối cùng Kinh lượng bộ mới chấm dứt tình trạng này. Ở Ấn Độ, thời bấy giờ, tuy có tình trạng phân phái, thế nhưng giữa các bộ phái, quan hệ vẫn là quan hệ giữa những người đồng đạo, những người con Phật. Khi Huyền Trang qua Ấn Độ vào thế kỷ VII Tây lịch, ông có nhận xét là các Tăng sĩ Tiểu thừa giáo và Đại thừa giáo có thể ở cùng trong một chùa, một tu viện mà không xảy ra xích mích gì. Chỉ có điều khác là Tăng sĩ Tiểu thừa thì tụng các kinh sách Tiểu thừa, còn các Tăng sĩ Đại thừa giáo thì tụng các kinh Đại thừa. Tăng sĩ bất cứ thuộc bộ phái nào, đều được các chùa và tu viện Phật giáo tiếp đón tử tế lịch sự, theo đúng nghi thức của Tăng đoàn. Chương III. Chủng tử quan theo quan điểm của Đại Chúng bộ Sau Phật diệt độ khoảng 800 năm, tức vào khoảng thế kỷ thứ III Tây lịch, có các bậc Đại luận sư như ngài Nagarjuna (Long Thọ), Nàgasena (Na Tiên), Vasumitra (Thế Hữu) và Asvaghosa (Mã Minh) v.v... ra đời; và đây là những gương mặt vĩ đại phát huy giáo nghĩa Mahayana (Đại thừa) trong lịch sử tư tưởng, triết học Phật giáo. Đến khoảng cuối thế kỷ thứ IV Tây lịch, có ngài Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Đây là hai vị Đại luận sư (anh em ruột) tiêu biểu cho dòng triết học Duy thức - tức tâm lý học Phật giáo - Mahayàna. Vô Trước và Thế Thân đã lập nên thức A lại gia thứ tám để giải quyết hết thảy, nghĩa là thức A lại gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó là đứng trên lập trường Duy tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa muốn thuyết minh luôn cả chỗ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy tâm luận của Phật giáo nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v...) của Phật giáp Tiểu thừa, lại xây dựng trên lý thuyết Tam giới duy tâm của Phật giáo Đại thừa, đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa: Nhất thiết duy tâm. Do đó, Phật giáo thuộc Vô Trước và Thế Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A lại gia thức. Đây cũng là một trong những đặc tính tiêu biểu trong hệ thống tư tưởng của Phật giáo thời Vô trước và Thế Thân nói riêng và Đại chúng bộ nói chung. III.1. Khái niệm về Chủng tử ( Tàng thức) Nhiều ý kiến cho rằng:một trong những tác phẩm nổi tiếng đại diện cho cho Đại chúng bộ chính là Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài Vashubandhu. Tác phẩm này gồm có 30 bài tụng về Tâm lý học Phật giáo. cũng như những tác phẩm Duy thức của ngài Huyền Trang và Khuy Cơ (một môn đệ xuất sắc của Huyền Trang) là Đại thừa chưa tuyệt đối (hay là Quyền thừa). Về sau, ngài Pháp Tạng (người Trung Hoa), một hành giả chuyên môn về Hoa Nghiêm (Avatamsaka) đã nỗ lực kết hợp tư tưởng Hoa Nghiêm với Duy thức học nhằm làm cho Duy thức trở thành giáo nghĩa Đại thừa - Viên giáo[3]. Vì vậy người viết khí niệm về Chủng tử dựa trên những bài tụng của Duy Thức Tam Thập tụng của Ngài Vashubandhu, Thành Thuật luận và Bát Thức Quy Củ Tụng của ngài Huyền Trang. Dù được đánh giá hay luận bình trên lập trường nào đi chăng nữa người ta không ai có thể phủ nhận quan điểm chúng của Đại chúng bộ về Alaya hay Chủng tử chính là hạt mầm. Chúng ta sẽ thấy rõ quan điểm này qua việc tìm hiểu những khái niệm, tính năng và hình thái, của nó như sau Trong Tam Thập Tụng viết :"Do giả lập nên nói có Ngã và Pháp [chủ thể và đối tượng], có tất cả sự vật hiện tượng, [nhưng] tất cả Ngã và Pháp đó đều nương vào Thức mà sinh ra; [bản chất] của thức - năng biến có ba [đặc tính]"[4]. Dị thục và Tư lương, cùng với Liễu biệt cảnh. Trước hết là thức A-lại-da, cũng gọi là Dị thục hay Nhất thiết chủng".[5] Qua hai bài kệ trên ta thấy Alaya còn được gọi là Tàng thức, Dị thục thức và Nhất thiết chủng. Mỗi danh từ trên mang những ý nghĩa khác nhau để minh giải về tính năng của thức thứ tám. III.1.1. Tàng thức (Àlayavijnàna): chữ tàng (storehouse) nghĩa là kho tàng, có chức năng dung chứa (storing) tất cả chủng tử (bijas) tức là hạt giống tâm thức (seeds of mind). Tàng thức, do đó, được ví như là nền tảng của tâm thức, là đất để tâm phát triển. Vì thế, Tàng thức được xem như là tự tướng - hay thể của tâm. Ở đây, nó có ba tính chất: 1- Năng tàng: là chủ thể dung chứa, mang tính chất năng động. 2- Sở tàng: là đối tượng được dung chứa hay của sự dung chứa,tức là bị thức thứ bảy (Manas) chấp làm ngã tính: cái tôi, cái của tôi, cái tự ngã của tôi ... 3- Ngã ái chấp tàng: bị ngộ nhận là ngã tính vĩnh hằng, mang tính chất bị động, tức là bị thiên chấp bởi một thức khác, đó là Mạt na thức. Như vậy tác dụng đầu tiên của tâm là cất giữ, bảo trì. Tâm được nhận thức luôn luôn bao gồm hai phần đó là chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. III.1.2. Nhất thiết chủng Một tính năng khác của tâm là Nhất thiết chủng. Sarva là tất cả (Nhất thiết), Bija là hạt giống (chủng). Nghĩa là tính năng của Tàng thức có thể dung chứa tất cả hạt giống (chủng tử) thiện, ác trong tâm thức. Thông thường mọi hiện tượng diễn biến trong thế giới thực tại khách quan cũng như trong tâm thức luôn luôn được sinh khởi từ các hạt giống (ý niệm) tiềm tàng trong tâm thức. Tại đó, khi các hạt giống đang ngủ yên trong Tàng thức thì gọi là nhân, và sự hiện khởi của nó được gọi là quả. Tỉ dụ, trong tâm thức chúng ta có đầy đủ các hạt giống thiện và bất thiện, khi nào gặp thuận duyên là nó hiện khởi (hiện hành). Như sự sân hận luôn luôn sẵn có trong ta, khi gặp thuận duyên (như bị ai mắng chửi, đánh đập...)thì hạt giống sân hận đó sẽ biến hiện. Cũng như hoa cam và trái cam dầu chưa xuất hiện, nhưng mầm mống của hoa và trái cam có sẵn trong cây cam. Sự kiện này được gọi là Căn bản thức. Trong luận thư của Nhất Thiết Hữu Bộ cũng có đề cập đến Căn bản thức (Mulavijnàna); và Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya) thì gọi là Hữu phần thức (Bhavangasota) - nghĩa là các hạt giống tâm thức như biểu hiện của sóng-nước luôn luôn hiện hữu trong dòng nước. Về khái niệm Căn bản thức, nghĩa là thức cơ bản, như hạt giống sản sinh ra mọi hiện tượng sự vật như: vui, buồn, mê, ngộ, sinh tử, Niết bàn, thân, tâm, thế gian, giới, địa v.v... Ở đây nên chú ý rằng, theo quan điểm của Duy thức, thì thân thể của con người cũng được nhận diện hay phát sinh từ trong tâm thức, vì tâm ở đây được hiểu là Nhất thiết chủng thức. III.1.3.Dị thục thức (Vipàkavijnàna) Dị thục (Vipàka) có nghĩa là sự chín muồi của nghiệp quả hay sự kết tinh "khí chất" của mỗi con người; nói đến Dị thục là nói đến tính năng tương quan nhân quả của dòng tâm thức. Dị thục được chia thành ba loại: 1/ Dị thời nhi thục: Thời điểm chín muồi của quả khác với thời điểm gieo nhân. Tỉ dụ: trái cam, thời điểm sinh ra và thời điểm chín muồi là khác nhau. 2/ Dị loại nhi thục: khi chín muồi thì đã biến chất Tỉ dụ: trái cam khi mới sinh ra thì chua, đến khi chín vàng thì ngọt. 3/ Biến dị nhi thục: khi chín muồi thì đã biến thái (biến tướng). Tỉ dụ: trái cam lúc nhỏ thì màu xanh, đến khi chín muồi thì ngả sang màu vàng. Ở đây, sự phân biệt khái niệm "Dị thục" cốt là để soi sáng cái bản chất vô ký (không thể xác định là thiện ác) hay bất định của Tàng thức, tức là Dị thục thức. Như thế, sự biện biệt về các danh từ Tàng thức, Nhất thiết chủng thức và Dị thục thức là nhằm giải minh các tính năng cơ bản của tâm thức (thức thứ tám). III.2. Các đặc tính của Tàng thức Duy Thức Tam Thập tụng nói: “Đặc tính của nó là bất khả tri: chấp thủ và duy trì, nhưng trong sự biểu biệt các xứ các quan năng của căn thân nó thường biểu hiện cùng với xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư; và trong các thọ nó chỉ tương ưng với xả thọ"[6]. "Thức này và các tâm sở của nó là vô phú và vô ký, nó trôi chảy như dòng sông, khi đạt đến quả vị A La Hán thì tất cả đều buông xả" [7]. Theo hai bài tụng trên, tính chất của Tàng thức có những điều không thể biết được (bất khả tri) so với tri giác thường nghiệm của con người, đó là: 1/ Sự cất giữ và duy trì các chủng tử của căn thân (thân thể) và khí thế gian (thế giới thực tại khách quan), làm cho nó không biến mất và chờ nhân duyên để hiện hành. 2/ Tính chất năng động (năng duyên - thuộc chủ thể, lối dịch cũ là kiến phần) của Tàng thức vô cùng nhiệm mầu và tinh tế. Do đó, đặc tính của Tàng thức bao gồm hai tính chất; một là năng động - tức là chủ thể cất giữ và duy trì các chủng tử của thân thể và thế giới thực tại khách quan, lối dịch cũ là kiến phần - tức chủ thể; hai là bị động - tức là đối tượng (chủng tử của thân thể và thế giới thực tại khách quan) được cất giữ và duy trì bởi chủ thể (subject), lối dịch cũ là tướng phần - tức đối tượng. III.3. Hình thái của Tàng thức Như chúng ta đã biết, nhận thức bao giờ cũng được nhận diện khi có sự giao tiếp giữa chủ thể nhận thức, và đối tượng nhận thức và biểu hiện ra một hệ quả của nhận thức đó. Vì thế trong Tàng thức, đặc biệt là ở khái niệm Nhất thiết chủng thức, (tất cả hạt giống trong Tàng thức) đã nói lên các mối quan hệ cơ bản như: khổ-vui, mê-ngộ, phàm-thánh, chung, riêng vv…Trong Mahàyàna - Satadharma - Vidyàdvara - Sàstra (Đại thừa Bách pháp minh môn luận), ngài Vasubandhu đã đề cập đến những quan hệ của Tàng thức với ba cảnh, ba tánh, ba lượng, ba thọ, ba cỏi, chín địa và chín duyên. Tuy nhiên, hình thái cơ bản của Tàng thức là vô hình, vô tướng (vô sắc); hình thái của Tàng thức và các thức khác nói chung là phi vật thể , nó là một dạng của năng lượng (energy) - năng lượng tâm lý. Theo quan điểm của khoa học hiện đại, "Vật chất là sự cô kết của năng lượng và năng lượng là sự pha loãng của vật chất". Tỉ dụ, về vật chất như một gram Uranium, khi biến thành năng lượng nguyên tử sức công phá và tiêu diệt của nó không thể tưởng tượng được. Hay mặt trời chẳng hạn, ánh sáng của nó cũng là một dạng năng lượng, do ánh sáng năng lượng mặt trời mà muôn loài phát sinh. Như vậy, hình thái của thức có thể ví như sự chuyển động của vật chất và năng lượng, của sóng và nước..., nó vừa là phi vật thể vừa là vật thể. Tuy nhiên, hình thái cơ bản của nó là năng lượng - tức phi vật thể; do đó, năng lượng vừa thuộc về sắc lại vừa là vô sắc. Ở đây cần ghi nhận rằng, mọi sự phân biệt đều là tương đối. Đây là ý nghĩa của chân như - Duyên khởi (của Bồ tát Mã Minh), tức là Chân như = hiện tượng, và hiện tượng = Chân như; và, Chân như và hiện tượng không hai, không khác. Chương IV. Chủng tử và gène – di truyền. Duy Thức Tam Thập Tụng viết: "Do các tập khí - nghiệp và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên khi thân Dị thục qua đời thì tiếp tục tái sinh"[8] . Tụng ngôn trên tập chú vào các khái niệm quan trọng và cơ bản nhất trong dòng sinh diệt của tâm thức, con người và thế giới, đó là: chủng tử tập khí (Vàsanà), nghiệp (Karma) và phân biệt nhị nguyên (Grahas) như: nhân (Pudgalas) và pháp (Dharmas), kiến (Nimitta) và tướng (Darsana), danh (Nàman) và sắc (Rùpa), tâm (Citta) và tâm sở (Caittas), bản thức (Mùla) và tình thức (Vipàka)... IV.1. Chủng tử Chủng tử là hạt giống và tập khí là động lực của khuôn mẫu tâm lý - thói quen. Ở đây, trước hết chúng ta bàn về chủng tử (bijà). Trong triết học Duy thức, chủng tử là một khái niệm nói về căn để hay cội nguồn sẵn có của tâm thức, nó vốn không có đầu mối (non-beginging) - vô thủy; do đó, trước viễn cảnh của dòng sông tâm thức, mọi hiện tượng tâm lý sinh khởi và mất đi đều nương vào hạt giống sẵn có - thuật ngữ gọi là "Chủng tử bản hữu" (bản hữu: bhùta) - trong Tàng thức. Vì thế đối với thế giới thực tại khách quan như đất, nước, gió, lửa, không gian, thời gian, phương hướng, và tâm thức (Bát đại) là những điều kiện cơ bản kiến lập nên sinh thái của muôn loài (hữu tình và vô tình). Trong quan điểm của triết học Duy thức, thời gian, không gian tâm thức... là một tổng thể bất khả phân ly. Dưới ánh sáng của chân lý Duyên khởi (Paticcasamùpada) thì không có cái-chết sau cùng và không có cái-sống đầu tiên (vô thủy - vô chung). Mọi biên độ của không và thời tính đều là biến hiện của tâm thức, còn bản thân của thế giới thực tại khách quan là vô biên. Einstein, trong thuyết tương đối (60) đã chứng minh rằng không hề có cái thực thể độc lập của không gian và thời gian; không gian và thời gian cũng là một tổng thể. Tương tự như thế đối với muôn ngàn hạt giống trong tâm thức, không có hạt giống nào có một thực thể độc lập bất biến, tất cả đều là sự trôi lăn trong mỗi niệm tương tục. Sự trôi lăn tương tục đó giống như những giọt nước nối tiếp nhau, nương tựa nhau trong dòng nước tuôn chảy của sông, suối, thác ghềnh... Tuy nhiên, chủng tử được phân thành nhiều loại như: chủng tử sẵn có, chủng tử được trao truyền, chủng tử được huân tập. Ở đây, trên góc độ di truyền của nghiệp, chúng ta chỉ đề cập đến những chủng tử trao truyền và huân tập. IV.2. Tâm huân chủng tử: Tân huân chủng tử là những hạt giống tâm thức mới (tân) được gieo (huân) vào Tàng thức. Khái niệm này chỉ được dùng cho dòng tâm thức trong sự giao tiếp của hiện tại. Vì thực chất, mỗi hạt giống đều có hai phần: bản hữu và huân tập. Bản hữu là cái có sẵn, huân tập là sự vun trồng, tưới tẩm làm cho cái có sẵn hiện hành (actual dharmas). Do đó, giữa hiện hành và chủng tử là sự đối lưu, tương tác để cùng hiện hữu. Tỉ dụ, hạt giống u buồn vốn có sẵn trong Tàng thức của mỗi con người, nhưng nó chỉ ở trạng thái ngủ yên chứ chưa hiện hành - nghĩa là chưa trở thành một hiện tượng thật sự (actual dharmas); cho đến khi hội đủ các điều kiện như ai đó mạ nhục... chúng ta, lập tức cái hạt giống u buồn hiện hành - nghĩa là từ Tàng thức nó hiện lên như một ấn tượng u buồn rõ rệt và từ đó nó biểu hiện qua sắc diện con người. Tương tự như hoa cam và trái cam, hạt giống của nó vốn sẵn có trong cây cam; khi điều kiện hội đủ, hoa và trái sẽ xuất hiện. Sự xuất hiện của hoa và trái đó là hiện hành - là một pháp hay hiện tượng, sự thể thật sự. Do đó, sự tác động từ bên ngoài - như thầy giáo dạy học trò hát, sự kiện đó được gọi là tân huân; còn khả năng có thể hát của học trò là bản hữu. IV.3. Huân tập và tập khí Nếu như tân huân được xem là sự bắt đầu gieo trồng, thì huân tập là sự chăm sóc, tưới tẩm và tập khí là sự xông ướp, huân tập để tạo nên một khí chất nào đó, hoặc thiện hoặc bất thiện. Tỉ dụ, hút thuốc lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày đều hút thuốc là huân tập, và tánh khí ghiền thuốc là tập khí. Hoặc, niệm Phật lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày niệm Phật là huân tập, và ý niệm về Phật luôn luôn ghi mãi trong lòng rồi được thể hiện trong phong thái của cuộc sống hằng ngày v.v... là tập khí. Như vậy, tân huân, huân tập và tập khí là một tiến trình trở nên (process of becoming) của đời sống tâm thức. Nó thường biểu hiện cụ thể qua thói quen, nó chính là phong cách và cá tính hay cái biệt nghiệp (nghiệp riêng) của mỗi cá nhân. Đức Phật dạy: "Con người là chủ nhân của nghiệp (karma), là kẻ thừa tự nghiệp. nghiệp là thai tạng từ đó mà con người sinh ra, nghiệp là bằng hữu của con người chính nó". (61). Do đó thiện hay ác, thánh hay phàm đều tùy thuộc vào tiến trình trở nên này. Tuy nhiên, như đã đề cập, bản chất của hạt giống tâm thức bao giờ cũng có hai phần là bản hữu và tân huân, nói theo ngôn ngữ của thời đại là tiềm năng (potentiality) và hiện thực (reality). Tiềm năng chính là chủng tử và hiện thực là chủng tử hiện hành. Và, mối quan hệ đối lưu giữa tiềm năng và hiện thực là mối quan hệ của chủng tử và hiện hành; chủng tử duyên khởi hiện hành và hiện hành dựa vào chủng tử. Một sự chuyển hóa hai chiều như thế chính là tâm điểm của mọi sự sáng tạo (invention); nghĩa là hạt giống của Tàng thức không ngừng sinh trưởng bởi sự tương tác và bổ sung cho nhau giữa tiềm năng và hiện thực. Tiềm năng và hiện thực, về mặt biểu hiện thì khác nhau nhưng về bản chất là một; chúng không hai, không khác. Tiềm năng sinh khởi hiện thực, hiện thực sinh khởi tiềm năng; không có tiềm năng thì không có hiện thực và ngược lại... Đây là ý nghĩa Duyên khởi của Tàng thức Alaya qua chủng tử và hiện hành. IV.4. Bản chất của tập khí Tập khí là hiện thân của nghiệp thức, nó vừa mang tính cách sinh học (biological) lại vừa mang tính cách tâm lý (psychological). Do đó, hiện thân của tập khí chính là con người toàn diện của cả hai mặt tâm lý và vật lý, tư duy và hành động, vật chất và tinh thần, tự tướng và tổng tướng, biệt nghiệp và cộng nghiệp, cá nhân và cộng đồng v.v... Không thể tìm ra bất kỳ một hiện tượng nào thuần túy mang tính cách hoặc là riêng, hoặc chung; trong cái riêng có cái chung, trong cái chung có cái riêng. Đây là định lý của Trung đạo (Middle way) và Duyên khởi, định lý ấy bảo rằng: "Khi A có mặt thì B có mặt, Khi A không có mặt thì B không có mặt. Khi A sinh khởi thì B sinh khởi, Khi A đoạn diệt thì B đoạn diệt". Ở đây, mọi hiện tượng qua lăng kính Duyên khởi đều được nhìn thấy vừa như một tổng thể lại vừa như một cá thể. Đề cập đến vấn đề này, kinh Hoa Nghiêm đưa ra một đặc tính về một sự thể của pháp giới như sau: 1- Thế giới của sự : Là thế giới hiện thực của vô số sự kiện, dữ kiện khách quan. 2- Thế giới của lý : Là thế giới của những trật tự, qui tắc, định luật, tuần hoàn, tự nhiên. 3- Thế giới của lý sự viên dung : Là thế giới tương giao, tương nhiếp, tiếp biến lẫn nhau, tác động lẫn nhau - trong lý có sự, trong sự có lý. 4- Thế giới của sự sự viên dung : Là thế giới hiện hữu bởi mỗi hiện tượng sự vật, bởi những bản sắc cá biệt, bởi những sự thể đặc thù, sai biệt; nhưng tất cả sự đa thù sai biệt đó đều nương tựa vào nhau mà có [9]. Ở đây chúng ta thấy rõ, hiện hữu vừa mang tính cách riêng của nó nhưng cũng vừa mang tính chất chung của toàn thể; nghĩa là hiện hữu luôn luôn mang trong nó tính chất cộng biểu và tự biểu. Do tính chất giao thoa của tự biểu và cộng biểu nên sự thể hiện hữu được soi sáng như là một tổng thể toàn diện, viên dung, vô ngại (Non-obstruction of principles and events). Sự kiện này Hoa Nghiêm (Avatamsaka) gọi là "lưới thiên" (Indra’s net) (63); và tính chất của nó, là các sợi ngọc kết thành mạng lưới luôn luôn giao thoa, phản chiếu, lấp lánh chiếu rọi nhau. Đây là ý nghĩa của sự viên dung của bản chất và hình thức (nature and form), một và nhiều (one and many), bao la và nhỏ nhiệm (immensity and smallness), đặc thù và phổ quát (particular and universal)... Kinh bảo rằng: "Tất cả núi Kim Cang bao la vô tận có thể đặt lơ lửng trên sợi lông". (All infinite Vajra mountains can be poised on the tip of a hair). Như thế, tập khí hay thể cách sống (mode) của mỗi con người cũng có thể phản ánh một cách nào đó cái mode của mọi người trong cùng một xã hội, một thời đại; vì sự hiện diện của con người đó luôn luôn phản ánh về xã hội mà anh ta đang sống. Bởi lẽ anh ta vừa là sản phẩm của chính anh ta lại vừa là sản phẩm của xã hội mà anh ta với tư cách là thành viên của một cộng đồng. IV.5. Sự qua đời của thân Dị thục Thân Dị thục còn được gọi là báo thân, tức là thân thức; bao gồm cả chủng tử, tập khí và nghiệp của mỗi con người. Do đó, nói đến thân Dị thục là nói đến thế giới tâm lý hơn là sinh lý. Khi sắc thân (thân vật chất hay cơ thể bằng xương bằng thịt) này qua đời (chết), thì thân Dị thục tiếp tục tái sinh. Như vậy, suy cho cùng thân Dị thục chính là động lực của tâm lý nghiệp thức nó thúc đẩy tìm kiếm một sanh thân mới khi con người nằm xuống vĩnh hằng; đây là hiện tượng tái sinh (reincarnation) của muôn loài tình thế gian (sentient beings). Tất nhiên đối với khí thế gian (như cỏ, cây, hoa, lá, sông, suối, núi, đồi...) cũng tương tự, nhưng có thể cách riêng của nó. Có một điều cần ghi nhận rằng, trước viễn cảnh của luân hồi tái sinh (Samsàra), con người thường ngộ nhận thân Dị thục như là một thực thể thường hằng (eternal entity), là điểm tâm bất biến; để qua đó, kiến lập vòng luân hồi sinh hóa. Thực ra, vấn đề hoàn toàn khác. Như chúng ta đã biết, ngay cả sự hiện hữu của Tàng thức vốn "bị" xem là vĩnh hằng thường tại, là ngã thể độc lập v.v..., nhưng trong quan điểm của triết học Duy thức, như đã trình bày, sự hiện hữu của Tàng thức như một dòng sông luôn luôn trôi chảy; đó là ý nghĩa "hằng chuyển như bộc lưu". Và cho đến khi hành giả đạt đến địa vị A La Hán, thì sự "hằng chuyển như bộc lưu" đó sẽ bị "A La Hán vị xả", nghĩa là nó tan biến. Như thế, ngay tại khái niệm "trôi chảy như dòng nước" cũng không thể gọi là thường hằng, vĩnh cửu được, hà huống là "A La Hán vị xả". Như vậy, sự trôi chảy của Tàng thức hay cả đến thân Dị thục đã nói lên tính cách vô thường (impermanent), vì vô thường nên biết rằng nó là vô ngã (Anatta). Thân Dị thục sẽ thật sự qua đời, chấm dứt miên viễn khi và chỉ khi hành giả tạo được một sự chuyển y (Asrayaparàvritti) trong cơ cấu nội tại của Tàng thức, nghĩa là bước sang một thế giới thoắt hiện ngoài nhị nguyên (dualism), siêu việt mọi lưỡng phân của hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai; đó chính là thế giới của Niết bàn Vô thượng. Nhưng, nên nhớ rằng "lìa sinh tử không có Niết bàn; Niết bàn và sinh tử không hai, không khác". (Trung Luận) Phần trình bày trên đây là sự giải minh đại cương về ý nghĩa được truyền tụng trong tụng ngôn [10], nói về Tàng thức và gène - di truyền: "Do các tập khí - nghiệp, và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên khi thân Dị thục qua đời, thì tiếp tục tái sinh". Chương V: Tầm quan trọng của học thuyết chủng tử với định hướng và mục tiêu trong tâm lý giáo dục Phật giáo. V.1. Những nguyên gây ra khủng hoảng tâm lý của con người trong nền văn minh phương Tây . Tiến sĩ E.F. Schumacher, trong tác phẩm "Small is Beautiful" (Nhỏ là Đẹp) - một cuốn sách được in trên 700.000 bản - đã ghi nhận về sự khủng hoảng của nền văn minh phương Tây như sau [11]: "Nếu nền văn minh phương Tây thường xuyên rơi vào trạng thái khủng hoảng thì có thể nói rằng có những sai lầm nào đó trong hệ thống giáo dục của nó". Và, Schumacher đã trình bày sáu điểm then chốt mà ông cho rằng nó luôn luôn nằm trong tâm thức của con người "học thức" ("educated" people) của thời đại. Có thể tóm tắt như sau: [12] 1/ Tư tưởng tiến hóa cho rằng các hình thức cao hơn liên tục phát triển khỏi các hình thức thấp hơn như là một loại tiến trình tự nhiên và tự động. Sự ứng dụng hệ thống tư tưởng này đã diễn ra trong suốt hơn một thế kỷ đối với các lĩnh vực trong đời sống mà không có bất kỳ một sự ngoại lệ nào. 2/ Có những tư tưởng cạnh tranh - sự lựa chọn tự nhiên và sự sống còn tốt nhất, nó dường như có ý biện hộ cho tiến trình tự động và tự nhiên của sự tiến hóa và phát triển. 3/ Có những tư tưởng cho rằng những biểu hiện cao hơn của đời sống con người như: tôn giáo, triết học, nghệ thuật v.v... - cái mà Marx gọi là "Hạt giống ảo tưởng trong bộ óc của con người" (The phantasmagonias in the brains of men), thực chất không gì khác hơn là "sự bổ sung cần thiết trong tiến trình của đời sống vật chất", một thượng tầng kiến trúc được thiết lập để hóa trang và tăng phần lợi nhuận kinh tế... 4/ Trong sự cạnh tranh, người ta có thể nghĩ rằng với cách giải thích của Marxist về những biểu hiện cao hơn của đời sống con người, phân tâm học của Freud qui giảm những biểu hiện đó về một vùng xung động tối tăm của tiềm thức và giải thích chúng chủ yếu như là sự không thỏa mãn của những khát vọng tình dục ngay trong thời ấu thơ và niên thiếu. 5/ Có những tư tưởng chung về chủ nghĩa tương đối, khước từ mọi giá trị tuyệt đối, giải tán mọi qui tắc và tiêu chuẩn đưa đến một sự xói mòn toàn bộ về nhận thức chân lý trong chủ nghĩa thực dụng. Và nó làm ảnh hưởng đến thậm chí là toán học, mà Bertand Russell đã định nghĩa như là "một chủ đề mà chúng ta không bao giờ biết chúng ta đang nói về cái gì hay những gì chúng ta nói là sự thật". 6/ Cuối cùng là tư tưởng chiến thắng của chủ nghĩa tích cực - cho rằng, các giá trị tri thức đó chỉ có thể đạt được qua phương pháp của khoa học tự nhiên; và từ đó, không có tri thức nào còn nguyên vẹn, xác thực, trừ phi nó được y cứ trên những sự thật được quan sát một cách tổng quát. Chủ nghĩa tích cực, mặt khác, chỉ quan tâm đến sự "biết" và từ chối mọi khả thể của đối tượng tri thức về các ý nghĩa và mục tiêu của nó... Theo Thích Tâm Thiện: Do “tính chất của ngã tính (personality, self, ego) là chấp thủ (attachment) và khát vọng (desire), nó diễn tiến trong sự phân biệt thế giới thực tại khách quan thành thế giới hiện hữu của sai biệt đa thù. Và, mỗi mỗi sự vật hiện tượng của cả tâm lý và vật lý đều được ý thức tự ngã áp đặt lên một bản sắc cá biệt (vesera). Nói theo ngôn ngữ của Duy thức, đó là thế giới của tự tính giả lập (parikalpitasvabhàva) - một thế giới của giả tưởng sai lầm (false imaginations), hoàn toàn không thật. Do đó, khi các nhà tâm lý và tâm lý giáo dục xem ngã tính như một thực thể chi phối toàn bộ cơ cấu của đời sống tâm lý và vật lý, ngay từ đó, con người phải đối diện với tự ngã và giải quyết những khát vọng không thể tưởng tượng được của tự ngã. Đây là then chốt của sự khủng hoảng tâm lý và tâm lý giáo dục của các lý thuyết tâm lý , nhân tính, giáo dục... từ xưa đến nay; đồng thời, nó cũng là tác nhân làm cho các lý thuyết ấy rơi vào tha hóa (alienation).”[13] V.2.Tầm quan trọng của học thuyết chủng tử với định hướng và mục tiêu trong tâm lý giáo dục Phật giáo. Hệ thống giáo dục Phật giáo là con đường hướng đến sự phát triển toàn diện của con người qua các mặt của đời sống, đặc biệt là tâm thức, nhằm kiến tạo một đời sống trí tuệ và hạnh phúc thật sự ngay tại con người này và cuộc đời này. Tất nhiên, con đường ấy bao gồm cả hai mặt tâm lý và vật lý, nhận thức và hành động, lý tưởng và thực tại v.v... Điều này được Đức Phật xác định rõ qua giáo lý Trung Đạo (Middle Way) - nghĩa là nếu con người không xa rời hai cực đoan: hoặc là khổ hạnh ép xác, hoặc là lấy lạc thú của xác thân làm mục đích của đời người đều rơi vào khổ đau. Và cái hạnh phúc thoáng qua (fleeting happiness) mà con người cảm nhận được từ hai cực đoan đó, thực chất chỉ là ảo ảnh của khát vọng và cuồng si, nó chợt đến và chợt đi trong nháy mắt ! Do đó, định hướng giáo dục Phật giáo là con đường giáo dục mà theo cách nói của E.F. Schumacher: "... đó không phải là con người phải biết mỗi thứ một ít, cũng không phải là biết rõ chi tiết của mọi vấn đề ..., mà là người thật sự biết rõ điểm trung tâm của vấn đề - không mơ hồ, nghi hoặc về niềm tin cơ bản của mình, về quan điểm của mình, về ý nghĩa và mục đích của đời sống... bởi sự soi sáng từ nội tâm"[14]. Hoặc, nói theo Plato qua ngòi viết của Jasper: "...đó là sự trở về căn nhà tâm thức (Eros) - tức cái Một tối hậu (Absolute Oneness) hay cái Một (Arete) - toàn thể của chân lý vĩnh cửu ...; và đó là con đường đưa con người đến một viễn cảnh của sự toàn chân (sophon), toàn thiện (agathon) và toàn mỹ (kalon)"[15]. Câu chuyện tỉ dụ về "hang đá" này cũng tương tự như câu chuyện "những chàng mù sờ voi" của Đức Phật được ghi lại trong tàng thư văn học Phật giáo. Đây là sự thật về con người và thế giới của con người. Thế giới ấy đang bị Vô minh (Ignorance) bao phủ, giăng đầy. Và sự thể của một nền giáo dục đúng nghĩa không còn cách nào khác hơn là "kéo những sinh linh đang bị xiềng xích ra khỏi hang đá vô minh", để từ đó mỗi người tự mình nhìn thấy sự thật (Ehipasiko). Xuất phát từ điểm then chốt trọng yếu này, con đường giáo dục Phật giáo được Đức Phật đề bạt dựa trên nguyên tắc của Tứ Thánh Đế (Cattàri-àriya-sacca) - tức là mỗi người hãy tự nhận biết một cách rõ ràng: "Sự thật về khổ đau, sự thật về nguyên nhân của khổ đau, sự thật về sự tận diệt khổ đau, và sự thật về con đường đưa đến sự tận diệt khổ đau", tức Niết bàn - an lạc, giải thoát. Đây là định hướng giáo dục Phật giáo. Định hướng giáo dục Phật giáo là con đường đi ra khỏi khổ đau (Dukkha) và mục tiêu hướng đến là Niết bàn (Nirvana). Ở đây, Niết bàn không có nghĩa là an nghỉ nghìn thu trong sự vĩnh tịch ở một trú xứ cô liêu vĩnh hằng xa xôi nào đó; mà, Niết bàn là sự đạt đến Tuệ giác bình đẳng vĩ đại (Nirvikalpajnàna) cho dù ngay khi còn sống hay là chết. Mọi sự giải thích nào khác ngoài ý nghĩa này về Niết bàn đều rơi vào phiến diện, sai lầm. Tất nhiên, nói như thế không có nghĩa là phủ nhận mọi quan điểm giải minh và phân loại Niết bàn như của Thanh Văn và Phật, nhưng nội dung chính của Niết bàn là như thế. Và chính Đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại đã mở ra cánh cửa "bất tử" (Nirvana) này; và cũng từ đó, vô lượng pháp môn, phương tiện... được Đức Phật đề xuất, giới thiệu để qua đó con người có thể đạt đến Niết bàn. Tuy nhiên ở đây, chúng ta chỉ khảo sát về con đường đi vào Niết bàn - qua góc độ tâm lý giáo dục (Educational psychology) như được trình bày trong triết học Duy thức. Đó là sự mở đầu từ Tàng thức và sự kết thúc cũng là Tàng thức. Như vậy, Tàng thức chính là hai mặt của Niết bàn thực tại. Vì rằng, trong Tàng thức dung chứa cả các hạt nhân (hetu) ô nhiễm và thanh tịnh, và mục tiêu của phương pháp tâm lý giáo dục Phật giáo là làm cho các hạt nhân ô nhiễm, bất thiện trong Tàng thức tan biến, diệt tận, trả lại bản tính thanh tịnh vô nhiễm cho Tàng thức, mà thuật ngữ gọi là Bạch tịnh thức hay Vô cấu thức (Amalavijnàna). Đây là ý nghĩa "lìa sanh tử không có Niết bàn, muốn đến Niết bàn phải đi vào sanh tử; vì Niết bàn và sanh tử không hai, không khác"[16]. Mặt khác, trên bình diện chuyên môn, mục tiêu của hệ thống tâm lý giáo dục trong triết học Duy thức (Vijnana hay Vijnapti) là hướng đến một sự chuyển y (Asrayaparàvrtti hay Paràvrtti) - tức là thay đổi toàn bộ nền tảng cơ cấu nội tại của tâm thức (Transformation at the base), phóng thích các hạt giống năng huân (subject) và sở huân (object) trong tiến trình vận hành của tâm (citta) và tâm sở (cetasika). Hay nói một cách cụ thể là giải trừ các hạt giống tạp niệm trôi lăn trong diễn biến tâm lý của chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức. Vì thế, hệ thống tâm lý giáo dục Phật giáo không những chỉ tập trung khảo sát các hiện tượng tâm lý như: vui, buồn, khổ, lạc... mà còn đi vào nắm bắt cái bản chất của các hiện tượng tâm lý - tức những hạt giống (seeds), tập khí (energy of the past and the present habit) và gene nghiệp hay còn gọi là Nghiệp thức, Kiết sanh thức (Gandhabha) cũng gọi là hương ấm v.v... - đó là các động cơ chính gây nên sự bất an, rối loạn và khủng hoảng tâm lý. Do đó, thành tựu một sự chuyển y trong tâm thức là mục tiêu tối hậu - Niết bàn giải thoát - của các giải pháp được đề ra bởi triết học Duy thức. C.KẾT LUẬN Trong hơn 2500 với biết bao thăng trầm, biến thiên của dòng vạn hữu, thế nhưng Phật giáo vẫn khẳng định được giá trị đích thực của mình trong đời sống nhân loại. Vì lẽ, những lời dạy của đức Cồ Đàm như những tia nắng ấm áp của buổi bình sau những đêm trường vô minh lạnh giá của dòng thức nhân thế. Trong suốt qúa trình cùng song hành với nền văn hoá văn minh nhân loại, Phật giáo lần lượt hình thành và phát triển về hình thức với một hệ thống giáo điển đồ sộ của mình. Người ta có thể cho rằng bản thân nội bộ Phật giáo đã có những bất đồng quan điểm trong việc nhận thức về lời dạy của Đức Phật và cho ra đời nhiều bộ phái. Dù đứng trên lệp trường nào đi chăng nữa, chúng ta vẫn không phủ nhận rằng đây là lẽ tất nhiên. Bỡi, để khỏi bị lạc hậu so với thời thế, đạo Phật phải cập nhật hóa, hiện đại hóa. Để tránh khỏi mâu thuẫn, xung đột với truyền thống văn hóa, tập tục và tín ngưỡng địa phương, Phật giáo bắt buộc phải bản địa hóa. Hoàn cảnh địa lý, chính trị xã hội, kinh tế rất đa dạng của các vùng mà Phật giáo mới du nhập vào đặt ra cho những người lãnh đạo Tăng chúng ở các vùng khác nhau hàng loạt vấn đề mới phải giải quyết. Các bộ phái tuy có phân chia và mỗi bên đều có một lối kiến giải khác nhau, nhưng trên căn bản vẫn y cứ vào giáo lý giải thoát cứu cánh của Phật tổ Thích-Ca đã chỉ dạy để tu hành. Một điều đáng tự hào là trong Phật giáo từ khởi thủy cho đến ngày nay, trải qua hơn 2500 lịch sử, đạo Phật được truyền bá sâu rộng khắp nơi trên thế giới, nhưng chưa có một cuộc thánh chiến đẫm máu nào xảy ra, vì các nhà nghiên cứu Phật học, cũng như các hàng đệ tử của Ngài đều biết dựa theo tinh thần từ bi, bình đẳng của Phật tổ để truyền thừa giáo pháp. Khi tìm hiểu về lịch sử và học thuyết của các bộ phái Phật giáo, các học giả , những nhà nghiên cứu Phật học xem Dị Bộ Tông Luân Luận là một trong những tài liệu khảo cứu uy tín để bổ sung thông tin cho tác phẩm của mình. Một trong những tinh hoa của Phật giáo Đại Chúng bộ được thể hiện trong bộ luận này đó chính là học thuyết về Chủng tử hay còn gọi là Alaya thức, Tàng thức. Học thuyết này, được khởi xướng từ những vị Luận sư nỗi tiếng của tông Du Dà nói riêng và Đại chúng bộ nói chung. Đây chính là điểm độc đáo nổi bật nhất của Duy thức học cũng như điểm khác biệt cơ bản giữa Tâm lý học Phật giáo và các hệ thống tâm lý học Tây phương .Tàng thức, là một tổng thể vừa là nền tảng, vừa là đỉnh cao của toàn bộ triết học Duy thức, cũng như con đường khởi đầu và kết thúc của một tiến trình tâm lý từ cuồng si, ngu muội đến thánh trí-tuệ giác vô thượng ; ở đây được trình bày cụ thể qua hai góc độ : nhận thức và hành động. Trước hết, mỗi người cần phải được giáo dục, được đánh thức để nhận diện rõ rằng tất cả hiện hữu trên cuộc đời này từ các hiện tượng tâm lý thô kệch, như buồn, giận, yêu, thương đến các hiện hữu của thế giới siêu thức, như vô tưởng định, diệt tận định ; và thậm chí ngay cả thế giới thực tại khách quan với muôn ngàn dị biệt đa thù v.v... tất cả đều là biểu hiện của Tàng thức. Dưới lăng kính học thuyết chủng tử, con người không phải là một sinh thể độc lập, một con người cá thể, hay một sinh vật xã hội như quan điểm của triết học Tây phương ; cũng không phải là một phần của bản thể Đại ngã (Brahman), như triết học Ấn Độ cổ đại ; cũng không phải là hiện hữu từ vô vi, hay nguyên lý vận hành của âm dương như triết học Trung Hoa. Con người theo Phật giáo, trước hết là một biểu hiện từ Tàng thức, bao gồm đầy đủ các nhân duyên (địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, thức) và xuất hiện như một tổng thể bất khả phân ly của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) ; và bản chất của con người không gì khác hơn là một tích hợp của nhân duyên cộng với dòng nghiệp thức. Nếu có mặt đầy đủ các nhân duyên mà thiếu vắng dòng nghiệp thức (hay Kiết sinh thức) thì con người không thể hình thành như một sinh vật biết tư duy, có tri giác, biết sáng tạo và có con tim yêu thương...; mà trái lại, con người thiếu vắng dòng nghiệp thức đó sẽ là tượng đá vô tri, không thể giáo dục, uốn nắn, đào luyện được. Nhưng Nghiệp ở đây là gì? Như đã trình bày, đó là các hạt giống, các tập khí, các tạo tác trong chiều sâu của tâm thức. Nói khác đi, nghiệp chính là tư duy và hành động của chính mỗi con người, đó là các nghiệp thiện, ác (và vô ký). Con người, trên đời trần thế, đã tạo nghiệp (nhân) gì thì phải gánh chịu nghiệp (quả) đó. Hành động, tư duy và tạo tác của ta như một thứ trái khoán được vay mượn, và một ngày nào đó nó phải được trả lại cho trái chủ - tức là con người chính nó. Như thế, sự hiểu biết, nhận thức đúng đắn về Nghiệp (Karma) sẽ giúp bạn thoát khỏi lưới mê hoặc của các "đấng" tạo hóa, quyền năng, ngự trị, chi phối sinh mệnh của chính bạn. Và từ đó, bạn hãy tự chọn cho mình một hướng đi. ________________________________________ [1] Tác giả của tác phẩm “ Dị Tông Luân Luận” do HT Thích Quảng Độ dịch sang Việt ngữ, Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản năm 1969. [2] Trích Văn Thù Vấn , cuốn Hạ. “Lúc ấy ngài Văn thù thưa rằng, bạch đức Thế tôn, sau khi đức Thế tôn nhập niết bàn thì đệ tử của Ngài phân hóa bộ phái như thế nào? bộ phái căn bản là gì? Đức Thế tôn dạy: Văn thù, sau này đệ tử của Như lai có 20 bộ phái, [sự kiện này] giúp cho sự tồn tại của Pháp. Tất cả 20 bộ phái cùng được 4 đạo quả, 3 tạng của họ bình đẳng, không ai hơn kém, như nước biển cả toàn một mùi vị, như người có 20 đứa con. Đó là sự thật mà Như lai nói [trước]. Văn thù, bộ phái căn bản thì có 2, và cùng xuất từ Đại thừa, [nghĩa là] xuất từ bát nhã... Đức Thế tôn lại nói những lời chỉnh cú sau đây. Từ Đại chúng bộ phân hóa ra bảy, từ Thượng tọa bộ phân hóa mười một, như thế gọi là hai mươi bộ phái. Mười tám bộ ngọn với hai bộ gốc, tất cả toàn là xuất từ Đại thừa, không có gì phải không có gì trái, đó là Như lai nói việc sau này”. [3] Xem "Giảng luận Duy Biểu Học" (Tâm lý học Phật giáo), Nhất Hạnh, Lá Bối, TP. Hồ Chí Minh, 1996, tr.13. [4] Kệ tụng thứ nhất trong Duy Thức Tam Thập Tụng [5] Kệ tụng thứ hai trong Duy Thức Tam Thập Tụng. [6] Kệ tụng thứ ba trong Duy Thức Tam Thập Tụng. [7] Kệ tụnh thứ tư trong Duy Thức Tam Thập Tụng. [8] Kệ tụng thứ chín trong Duy Thức Tam Thập Tụng. [9] The Buddhist Teaching of Totality - (The Philosophy of Hwa Yen Buddhism) Garma C.C.Chang, The Pennsylvania State University, USA, 1989. [10] Xem: - "Tâm lý học kinh doanh và quản trị", Nguyễn Văn Lê, Nxb Trẻ, TP. Hồ Chí Minh, 1994. - "An Outline of Psychoanalysis", Sigmund Freud, Norton, Newyork, 1949. - "Sociology", Leonard Broom, and Philip Selzick, Peterson and Company, Evanston, Illinois, USA, 1958. [11] "Small is Beautiful", E.F. Schumacher, Harper & Row USA, 1989, tr. 84. [12] Ibid, tr. 93. [13] Thích Tâm Thiện.(1998). Tâm Lý Học Phật Giáo, TP.HCM: NXB.TP.CM, trang 204. [14] "Small is Beautiful"...., tr. 100. [15] "The Great Philosophers", Karl Jaspers, Harcourt, Brace & World, Newyork, 1962 (4 tập). [16] Vấn đề này được trình bày cụ thể trong các luận thư và kinh tạng Đại thừa. Xem kinh Niết Bàn, Trung Quán Luận và Bát Nhã Tâm Kinh.