HÌNH ẢNH CON NGƯỜI TRONG TÁC PHẨM

HÌNH ẢNH CON NGƯỜI TRONG TÁC PHẨM KHÓA HƯ LỤC CỦA TRẦN THÁI TÔNG ---- š&œœ ---- Dẫn nhập: Văn học Phật giáo thời Lý Trần không chỉ mang một giá trị nghệ thuật cao về cách biểu đạt mà trên hơn cả đó là những giá trị về nội dung tư tưởng được gởi gắm trong từng tác phẩm; bởi lẽ mỗi ý tưởng của các tác giả đều mang đậm dấu ấn giác ngộ giải thoát và tấm lòng từ bi vô ngại của Phật giáo đối với quê hương đất nước và cuộc đời. Điều đó đã được khắc họa rất rõ nét qua hình ảnh về con người Đại Việt qua ba tác phẩm văn học nổi tiếng của Phật giáo thời Lý Trần của ba vị thiền sư chứng đạo là: Trần Thái Tông trong Khóa Hư Lục, Trần Nhân Tông trong Cư Trần Lạc Đạo và Tuệ Trung Thượng Sĩ trong Phật Tâm Ca. B. Nội Dung: 1. Hình Ảnh Con Người Trong Tác Phẩm Khóa Hư Lục Của Trần Thái Tông: 1.1. Con Người Nhân Ái Vị Tha Rộng Mở: Trần Thái Tông đã thể hiện tấm lòng nhân ái, vị tha, rộng mở qua Khóa Hư Lục kể từ khi tiếp nhận lời khuyên của thiền sư Viên Chứng ” Phàm làm bậc nhân quân thì lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tấm lòng thiên hạ làm tấm lòng của mình”(thiền tông chỉ nam tự). Để được như vậy, con người phải biết sống hòa hợp, thuận theo đạo lý, chung sống trong một cộng đồng. Mọi người tự ý thức thủ tiêu những ham muốn cá nhân, thay vào đó là tấm lòng cần phải trang trãi. Như vậy từ con người cá nhân vị kỷ, chứa chất bản ngã đã trở thành con người sống theo tinh thần vô ngã, xa lìa các ham muốn của đời sống vật chất. Đó là con người có sự biến chuyển nội tâm đi từ những thái độ hành vi bất thiện đến sự thăng hoa. Nếu văn học Phật Giáo đời lý, khi đề cập đến hình ảnh con người, dù là con người vô ngã, vô úy, vô ngôn … đi nữa, chỉ gợi chứ ít khi tả thì đến văn học Phật giáo đời Trần, nhất là Trần Thái Tông qua Khóa Hư Lục đã sử dụng bút pháp tả thực để mô tả con người từ hình thể bên ngoài đến nội tâm bên trong. Đoạn văn sau đây trong bài Phổ Thuyết Sắc Thân là một minh chứng: ” xưa kia má hồng sắc thắm, ngày nay xương trắng tro tàn. Mây mịt mùng khi giọt lệ chứa chan, trăng hiu hắt chốn gió sầu lay động. Canh khuya vắng, thần sầu quỷ khóc; tháng năm chầy, ngựa xéo trâu quần. Lửa đóm lập lòe dưới đám cỏ xanh, tiếng trùng nỉ non trên hàng dương trắng. Bia mộ nữa chình, phủ đầy rêu biếc; chăn trâu hái củi, dẫm sạt lối mòn. Dẫu có văn chương nức tiếng; dù cho tài sắc nghiêng thành. Nào ai có khác chi ai; rốt cuộc đều về một mối. Mắt bị “sắc” lôi lên núi kiếm; tai theo “tiếng” gọi đến rừng dao. Đầu mũi ngửi khói tanh hôi; trong lưỡi ngậm hòn sắt nóng. Thân khiếp sợ đồng sôi tưới tắm; ý chua cay vạc lửa dầu nung. Trần gian dù trăm tuổi trăm năm; địa ngục một ngày một tối).Thân mạng con người được nằm trong thực tại của cõi “sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, cái gì không ưa mà phải hợp là khổ, cái gì muốn mà không được là khổ, nói tóm lại triền miên trong ngũ trược giả hợp là khổ ”, đúng như cái nhìn triết lý nhà Phật. Thân tự cầm tù trong các dục vọng, thói quen đã tích lũy sai lạc từ bao nhiêu kiếp. Thói quen nguy hiểm nhất là thói quen trong suy nghĩ, nhận thức sai lạc về thân. Thân này phải biến chuyển, không thể thường tại, vĩnh hằng. Con người đang ở trọ trong cái thân giã huyễn mà cứ ngỡ tưởng chừng như thật có. Thân tự buộc mình vào cõi tương đối thịnh suy cuộc đời, con người tự bám víu vào cái tự ngã cạn cợt đầy tham vọng mà vẫy vùng trong khổ đau. Chẳng phải ngạc nhiên khi Trần Thái Tông viết lên những dòng văn chương như thế về thân. Con người theo đó cảm nhận sự vận hành trong không gian ảm sầu, thời gian như ngắn lại theo dòng tâm lý ngập tràn lo âu “mây mịt mùng khi mưa lệ chứa chan; trăng hiu hắt chốn gió sầu lay động. Canh khuya vắng, thần sầu quỷ khóc; tháng năm chầy, ngựa xéo trâu quần”. Ông khắc họa hình ảnh con người qua một thân mạng hải hùng thế kia. Mục đích là tự thân thoát ra sự vận hành của “cái thân” để đến một cõi lòng tỉnh lặng, cùng chia sẽ lòng mình với mọi người. Con người trong Khóa Hư Lục là con người được hóa hiện từ cuộc sống trần trụi của nó. Từ tính cách tham ăn, khát uống, tranh quyền đoạt lợi, yêu ghét buồn vui, đắm chìm trong các dục, cho đến sự trãi nghiệm cả đời người. Tất cả được mô tả như là một hiện tượng thẩm mỹ, có sự vận động tâm linh đa chiều luôn diễn tiến không ngừng. L. tônxtôi thật có lý, khi ông phát biểu: “… Con người như những dòng sông. Nước trong mọi con sông như nhau và ở đâu củng vậy cả. Nhưng mỗi con sông khi thì hẹp, khi thì trong veo, khi thì lạnh, khi thì ấm. Con người củng như vậy. Mỗi con người mang trong mình những mầm móng của mọi tính cách của con người và khi thì thể hiện những tính này, khi thì thể hiện những tính chất khác và thường không giống bản thân mình tuy vẫn cứ chính là mình”. Hình ảnh con người được xác lập như là một chủ thể, một nhân vật trung tâm với xác thân bị giới hạn được đề cập và nhìn nhận từ nhiều khía cạnh khác nhau ở trong tác phẩm. Trong ý nghĩa đó, con người thấy rõ những giới hạn, khuyết tật từ trong quan điểm sắc thân thông qua ngòi bút sắc sảo của bút pháp tả thực văn học Phật giáo ở thời Lý Trần. Nhờ vậy, con người sẽ vượt thoát, an trú trong đời sống hạnh phúc, cảm nhận những giá trị thẫm mỹ từ hiện thực. 1.2. Con người giác ngộ với những phẩm hạnh cao cả: Con người giác ngộ trong Khóa Hư Lục được bắt nguồn từ khát vọng của Trần Thái Tông muốn lên núi Yên Tử tu hành để làm Phật, như trong Thiền Tông Chỉ Nam Tự có viết ” chỉ muốn làm Phật chứ không muốn làm gì khác”. So với những khái niệm về con người giác ngộ truớc đó, chúng ta sẽ nhận ra những điểm tích cực, tiến bộ, cụ thể, thiết thực hiện tại của biện chứng giải thoát. Đến thời Trần Thái Tông, hình ảnh con người giác ngộ được minh họa qua hình ảnh ” lòng lặng mà hiểu, đó chính là chân Phật ” Đó là con người thấy rõ chân lý một cách trực tiếp, đồng nghĩa “kiến tánh” thấy Phật tính tại tâm và thường sống theo bản tính thường nhiên, trong sáng, liễu đạt các pháp. Đọc Khóa Hư Lục, chúng ta thấy Trần Thái Tông xác lập con người giác ngộ là con nguời “kiến tánh”. khái niệm “tính” đuợc diễn tả bằng nhiều tên gọi như “giác tính”,” bản tính”,”pháp tính”,” Phật tính”,”chân như”, “chân tâm”, “chân nguyên”. Kiến tính là thấy được bản tính, thấy được con đường giác ngộ. Trong bài Tọa Thiền Luận, Trần Thái Tông nói “phàm người học đạo, chỉ cần thấy tính “. trong bài Phổ Khuyến Bồ Đề Tâm Văn, ông viết ” do thấy ánh sáng trí tuệ, phản chiếu lại mình thấy được tính mà thành Phật”. Con người muốn thấy được tính thì phải tự thân hành trì, không thể trông cậy vào ai, kể cả đấng siêu hình, đó là con đường “cố thủ nội khán” ( quay đầu nhìn vào phía trong ). Tại đây sự trở về quê nhà chính là con đường giả từ “thả lòng buông bỏ”sự đắm chìm dục lạc của kẻ lang thang phong trần như bài khải bạch, của Lục Thời Sám Hối khắc họa: ”phượng hoàng đài bạn, hôn hôn thị tửu tham hoan; Anh vũ lâu tiền, mộng mộng mê hoa thủ lạc “ ( bên gác phượng hoàng say đắm cuộc vui chè rượu Trước lầu anh vũ miệt mài cái thú mê hoa). Đó là hình ảnh trở về quê nhà, chẳng phải tìm kiếm nơi xa xôi của ảo ảnh thiên đường hay niết bàn mà tác giả diễn đạt bằng hình ảnh “nhật viễn gia hương vạn lý trình” ( ngày hết xa quê, vạn dặm trường) trong bài phổ thuyết tứ sơn “đồ trình bất thiệp gia hương đáo”(quê hương đến được đâu cần lối ) trong niêm tụng kệ “bất lao tiến bộ đắc hoàng gia” (đường xa không bước củng về nhà) trong niêm tụng kệ. Rõ ràng, con người giác ngộ là con người tự tìm lại chính mình. Phật và chúng sanh không khác. Trong bài Niệm Phật Luận, Trần Thái Tông khẳng định “thân ta tức thân Phật, không có hai tướng”. Ý tưởng đó sau này được Tuệ Trung Thượng Sĩ diễn dịch “khi mê không biết ta là phật ” trong Thượng Sĩ Ngữ Lục, còn Trần Nhân Tông thì “nhân khuây bản nên ta tìm Bụt; đến cốc hay chính Bụt là ta ” trong Cư Trần Lạc Đạo Phú. Sinh mệnh con người rốt cuộc chỉ “mệnh tựa ngọn đèn trước gió, thân như bọt nước đầu ghềnh”. Cuộc đời thật mong manh, đầy mộng mị. Con người cần giáp mặt, vượt thoát. Ngay cả công danh phú quý, chỉ là một giấc mộng dài. Ai thấu hiểu nỗi lòng tác giả khi chính mình từng vượt thoát, bước ra khỏi sự mộng mị của cuộc đời. Chính lẽ đó, nhà vua không dưới 12 lần mô tả về giấc mộng “vô thường” trong tác phẩm Khóa Hư Lục, tiêu biểu như :”công danh cái thế vô phi đại mộng nhất trường; phú quý kinh nhân bất miễn vô thường nhị tự “(công danh lừng lẫy, chẳng qua một giấc mộng dài; phú quý hơn người, khó tránh hai chữ vô thường). Nhờ nhận chân cuộc đời là mộng, tâm thức con người mở rộng không cùng, độ lượng hết thảy. Nhờ triết lý ấy mà Trần Thái Tông tỉnh thức, trở thành bậc vĩ nhân, thành vị minh quân của quấc gia, thành bó đuốc của thiền tông, hiếu nghĩa với anh em, chung tình với người yêu, sẵn sàng sung trận giữa làn thiên đạn, xem tính mạng như lông hồng, xem ngai vàng như chiếc giày rách, miễn sao ích nước lợi nhà. Phải chăng con người giác ngộ là con người luôn bước ra ngoài thế giới “đáo sứ mộng trung huyết mộng”? con người giác ngộ củng là con người tự do ra vào thế giới vô thường ảo ảnh. Với tinh thần vô trước, vô trú, con người bước ra khỏi thế giới tư duy hữu ngã, nhị nguyên phân biệt của sự giới hạn hai đầu giữa sinh và tử, đến và đi, có và không, một và khác của các cặp phạm trù đối đãi. Họ là con người ung dung tự tại, đi bất cứ nơi nào họ muốn. Hay khi miêu tả cảnh vật và con người lúc gần sáng:”giọt lậu điểm canh tàn, tiếng gà vừa gáy sáng. Bóng đuốc tiệc hoa vừa dứt, giải sao ngân hán lặn rồi. Giấc điệp lại quay về thế mộng; tiếng chuông khua vỡ chốn âm thầm. Ánh trăng nhạt ngậm nữa vành non biếc, vầng trời hồng chưa ló mặt duềnh xanh. Vách xưa tiếng dễ nỉ non; đường ngự vó câu rộn rã. Đầu thành khói lạnh vấn vương; trời thắm sương mai mù mịt. Đúng là khi đạo sĩ chầu trời; vừa là lúc tăng sĩ hành đạo. Muôn hộ nghìn nhà chưa mở cửa, một đêm sáu khắc đã nên công. Tất cả đường đời; rối bời kiếp sống. Ôm gối nằm tuy sợ đương đêm; mở mắt ngủ chưa hay trọn kiếp. “Nhìn chung, con người trong Khóa Hư Lục được Trần Thái Tông diễn tả một cách sâu sắc đầy đủ cả hai mặt đạo và đời. Con người ấy luôn chan chứa và nặng lòng yêu thương quê hương đất nước, luôn lấy lợi ích của cộng đồng đặt trên lợi ích cá nhân, ở đó không có bóng dáng của sự ích kỷ, tranh chấp, mà làm sao chỉ ước mong mang lại bình an, hạnh phúc cho người khác. Con người ấy được ông nâng lên một tầm cao hơn đó là sự tu tập buôn bỏ, xem các pháp là vô thường huyễn hóa, danh lợi là bã phù du, tiền tài là sợi dây ràng buộc, từ đó buôn xã tất cả để chứng đắc quả vị giải thoát giác ngộ ngay giữa cuộc đời đầy nhiễm ô. II. Hình Ảnh Con Người Đại Việt Trong Cư Trần Lạc Đạo Của Trần Nhân Tông: 1. Lấy chủ thuyết cư trần lạc đạo làm phương chăm sống: Trước khi hình thành chủ thuyết Cư Trần Lạc Đạo thì Trần Thái Tông người đặt nền móng tư tưởng cho thiền phái Trúc Lâm, đã chọn bản Kinh Kim Cương và Kinh Kim Cương Tam Muội Chú Giải để làm cơ sở lý luận biện tâm, thực thi đời sống hướng nội trước một bối cảnh lịch sử cả dân tộc ra sức chấn hưng đất nước. Theo nguyên lý duyên khởi của Kinh Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Viên Giác thì bản thân từng cá thể không thể tự tồn tại độc lập mà không có sự liên hệ khác xung quanh con người, nhất là giai đoạn cả nước đang xây dựng và phát triển trên mọi lỉnh vực thì lại càng có nhiều mối liên hệ để làm cơ sở lý luận tạo tiền đề hình thành chủ thuyết Cư Trần Lạc Đạo phục vụ cho đường lối hoạt động thiền phái, góp phần xây dựng phát triển đất nước: Cư trần lạc đạo thả tùy duyên Cơ tắc san hề khốn tắc miên Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch, Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền. ( cư trần vui đạo hãy tùy duyên Đói cứ ăn no, mệt ngủ liền. Báu sẵn trong nhà thôi tìm kiếm Đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền). Từ kinh nghiệm cho thấy, thể chứng thực tại một cách trọn vẹn khi nào tâm thức bước ra khỏi vòng luẩn quẩn phân biệt “nhị kiến” để an nhiên tự tại mà Trần Nhân Tông tâm đắc trong thượng sĩ hành trạng “ta trộn lẫn cùng thế tục, hòa cùng ánh sáng, đối với mọi vật chưa từng xúc phạm hay trái ngược ” trong hội thứ nhất ông khẳng định rõ: “mình ngồi thành thị Nết dụng sơn lâm Muôn nghiệp an nhàn lặng an nhàn thể tính, Nữa ngày rồi tự tại thân tâm”. Thực tại ấy lừng lựng ra đấy, từ xưa đến nay, phô bày mọi nơi, mọi lúc mà Trần Nhân Tông cho là tùy duyên mà vui với đạo trong cư Trần Lạc Đạo Phú. Thể chứng thực tại là thể chứng Phật tâm, là tự tại giải thoát niết bàn ngay giữa dòng đời, đúng như tinh thần hòa quang đồng trần của Tuệ Trung: “Cơ tắc xan hề hòa la phạn, Khốn tắc miên hề hà hữu hương Hứng thời xuy hề vô khổng địch Tình xứ phần hề giải thoát hương”. ( Đói thì ăn chừ, cơm tùy ý, Mệt thì ăn chừ, làng không làng Hứng lên chừ, thổi sáo không lỗ, Lắng xuống chừ, đốt giải thoát hương). Do đó, chúng ta chẳng có gì ngạc nhiên khi Trần Nhân Tông viết ” cư trần lạc đạo phú “và ” đắc thú lâm tuyền thành đạo ca ” và các tác phẩm khác nữa, trong đó giá trị lý luận ” cư trần lạc đạo ” trở thành hệ tư tưởng chính cho thiền phái Trúc Lâm hoạt động trong một bối cảnh lịch sử nước ta luôn phải đối diện các cuộc chiến tranh vệ quấc vừa xảy ra. 2. Tinh thần con người nhập thế trong cư trần lạc đạo: Tinh thần nhập thế của Thiền Phái Trúc Lâm trở thành một trong những đặc trưng nổi bật của Thiền Tông Việt Nam khi nhìn nhận nó trong dòng chảy lịch sử nước nhà. Trong bài viết “tìm hiểu về trần nhân tông, vị tổ sáng lập ra dòng thiền trúc lâm” mạn đà la phát biểu” tinh thần của thiền học Trúc Lâm là thiền học dân tộc, nghĩa là một mặt không ngừng phát triển tận cùng khả năng giác ngộ giải thoát để vươn lên đỉnh cao của con người: Giác ngộ giải thoát hoàn toàn, mặt khác, không ngừng tích cực, xây dựng an lành cho chúng sanh bằng cách trước nhất phục vụ đất nước, dân tộc những người gần mình và có ân nghĩa đối với cuộc sống của mình”. Thiền phái Trúc Lâm đã nhập thế cùng dân tộc trong sự nghiệp phát triển đất nuớc. Thực ra, tinh thần nhập thế đã có từ thời Mâu Tử khi đạo Phật mới du nhập, nhưng phải đến Phật giáo đời trần với thiền phái Trúc Lâm thì tinh thần nhập thế mới được phát huy cao độ. Nó không chỉ tạo ra bản sắc Thiền Tông Đại Việt mà còn tác động mạnh mẽ vào đời sống chính trị văn hóa xã hội nước nhà. Việc định hướng bảo vệ chủ quyền dân tộc, mở rộng biên cương, chấn hưng văn hóa Đại Việt của nhà Trần đều mang dấu ấn quan điểm Phật giáo, nhất là tư tưởng tùy duyên mà vui với đạo của thiền phái. Sự thành công của nhà Trần là có các ông vua lãnh đạo đất nước biết vận dụng tư tưởng Cư Trần Lạc Đạo để huy động sức mạnh đoàn kết toàn dân. Tiềm lực dân tộc trước hết nằm ở lòng yêu nước của toàn dân để xây dựng Đại Việt thành một quấc gia hùng mạnh mà không có một thế lực nào ngăn cản được. Với tinh thần ” tùy duyên bất biến, bất biến mà tùy duyên” của Kinh Hoa Nghiêm, nó đã quy định tính chất nhập thế của thiền phái. Và khái niệm nhập thế này đã được đức Phật dạy rất rỏ cho các hàng đệ tử của ngài “này các tỳ kheo, hãy du hành, vì hạnh phúc cho quần sanh, vì an lạc cho quần sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc cho quần sanh, vì an lạc cho quần sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người”. Và các đệ tử của Phật từ xưa đến nay đã đi từ thành thị đến nông thôn để làm lợi cho đời. Như vậy con người Đại Việt trong Cư Trần Lạc Đạo của Trần Nhân Tông đã nói lên một tinh thần cỡi mở trong nếp sống tự tại không phải lệ thuộc vào hoàn cảnh chi phối mà cứ sống đúng với những gì bình thường trong sự vận hành của con người mình đồng thời ông củng nêu cao tinh thần nhập thế đem đạo vào đời nhằm xây dựng cho con người và xã hội một nếp sống hiền lương, đạo đức trên cơ sở giáo lý của đức Phật. III. Con Người Đại Việt Trong Phật Tâm Ca Của Tuệ Trung Thượng Sĩ: 1. Tư Tưởng Hòa Quang Đồng Trần: Thực tế, vào thời nhà Trần, yêu cầu của lịch sử đặt ra là cả nước tập trung nhân lực và trí tuệ để xây dựng đất nước. Mọi người dân, Phật tử đều phải tích cực vào đời làm rạng rỡ cho đời. Ngay trong bài Phật Tâm Ca, Tuệ Trung đã khẳng định Phật không phải bậc sáng tạo, thượng đế hay thiên thần gì cả; Phật là con người cụ thể, có thể luôn hóa hiện ngay giữa cõi đời trần tục “nhược tâm sinh tức thị phật sinh” (khi tâm sinh thì Phật sinh ), và Phật thị hiện giữa đời chẳng khác nào hoa sen thơm ngát vươn lên trong bùn lầy nhơ bẩn. “liên nhị hồng hương bất trước nê” (nhị sen đỏ thơm chẳng nhuốm bùn) Như trong bài thị chúng mà ông đã cụ thể hóa bằng hình ảnh hoa sen. Thực ra, đây củng là chủ trương có từ thời đức Phật, sự chứng đạt là do tự thân tu tập mà vượt thoát từ trong cuộc sống trần tục. Tuệ trung dấn thân, sống dung tục mà đạt ngộ với tông chỉ của thiền sư tiêu diêu. Tông chỉ ấy, ông từng trả lời với Trần Nhân Tông ” hãy quay về tự thân mà tìm thấy tông chỉ, không thể từ ai khác”. Quay về tự thân mà tìm lấy tông chỉ là tự mình trở về chính mình để an trú giải thoát. Do đó ta chẳng ngạc nhiên gì Tuệ Trung trao tông chỉ cho Trần Nhân Tông, là phù hợp với tinh yếu lời Phật dạy.Thời Phật còn tại thế, các tăng sĩ tìm về tông chỉ trong nếp sống xuất gia, các cư sỉ thì tìm về tông chỉ ở đời sống xã hội. Điểm sáng ở đây là vào đời Trần Ưng Thuận là cư sĩ – người truyền đạo cho tăng sĩ Tiêu Diêu, quấc sư Nhất Tông, Giới Ninh, Giới Thuận. Còn Tuệ Trung là cư sĩ – thầy truyền đạo cho Nhân Tông – người khai sáng ra dòng Thiền Trúc Lâm hoạt động cho đời thường, nhất là trong bối cảnh xã hội Đại Việt luôn chuẩn bị để đối phó và đập tan các cuộc chiến tranh ngoại xâm thường trực. Đời sống sinh hoạt Phật giáo luôn gắn liền đời sống sinh hoạt của dân tộc. Chủ trương hòa Quang Đồng Trần, tức là phải hòa nhập vào đời sống trần tục và làm cho đời thêm sáng tươi là nhiệm vụ hàng đầu không chỉ dành cho giới Phật giáo mà còn phải huy động toàn thể sức mạnh cả dân tộc. Trên cơ sở đó, chủ trương Hòa Quang Đồng Trần được phát biểu với nhiều dạng thức khác nhau trong các tác phẩm của Tuệ Trung và được vận dụng vào trong đời sống thực tiễn. Mục đích là làm hưng thịnh đạo pháp, tức là làm phồn vinh đất nước và ngược lại. Cho nên, mỗi cá nhân không thể tách rời cộng đồng, không thể buông bỏ cuộc đời, chỉ trong sinh tử mới tìm thấy không có sinh tử, ở trong phàm tục mới có bậc thánh giác ngộ ở đời. Với cái nhìn như thế, con người không còn phân biệt đối đãi giữa các cặp phạm trù niết bàn hay sinh tử, tội hay phước, phiền não hay bồ đề. “niết bàn và sinh tử ràng buộc lỏng lẻo thôi Phiền não và bồ đề coi thường cả sự đối nghịch của chúng”. ( Phật tâm ca ) 2. Phật Và Chúng Sanh Không Khác: Với chủ trương tùy tục, tích cực nhập thế và làm cho đời sáng tươi mà Tuệ Trung đề ra, con người không cần đi tìm Phật ở đâu xa, Phật hiện hữu ngay trong tâm thức mình. Ngay từ đầu thời Trần, quấc sư Viên Chứng- thầy của Trần Thái Tông đã đưa ra quan điểm về Phật ” tâm tịch nhi tri, thị danh chân Phật ” ( lòng lặng mà biết, đó chính là chân Phật ). Và sau đó, Trần Thái Tông thì phát biểu dứt khoát ” Phật thân tức ngã thân thị, vô hữu nhị tướng “( thân ta tức là thân Phật, không có hai tướng ). Tuệ Trung thì chủ trương Phật tại tâm ở trong bài Phật Tâm Ca, còn trong Thượng Sĩ Ngữ Lục thì cho rằng khi mê thì không biết ta là Phật, hay Phật và chúng sanh không khác nhau ” mày ngang mũi dọc củng như nhau, Phật với chúng sanh không khác mặt ). Trần Nhân Tông trong Cư Trần Lạc Đạo thì tuyên bố ” Bụt ở trong nhà, chẳng phải tìm xa”. Như vậy, vào thời Trần, một quan điểm mới về Phật được hình thành trong bối cảnh đất nước Đại Việt đang nổ lực bảo vệ các thành quả của cha ông đạt được, củng như dốc lòng xây dựng và phát triển đất nước, ắt hẳn sẽ tạo sự tác động lớn vào tâm thức con người và xã hội. Mỗi khi tư duy về Đức Phật thay đổi thì nội dung sinh hoạt Phật giáo thay đổi hẳn. Chỉ cần lòng lặng mà biết, thân ta không khác thân Phật, khi tâm sinh thì Phật sinh thì ai củng thành Phật. Nói cách khác, ở đâu có con người, ở đó có sự giác ngộ của chân tâm, có sự sinh hoạt Phật giáo thiền tông trong bất kỳ môi trường nào 3. Nếp Sống Đạo Thiền – Suối Nguồn Hạnh Phúc: Khi con người chấp nhận quan điểm Phật tại tâm và thể nhập vào đời sống thì có thể hiểu và hành động theo bản tâm chân thật của chính mình, mục đích là đem lại các giá trị hạnh phúc cho chính mình và mọi người. Một quan điểm về đức Phật như thế sẽ tạo ra cái nhìn mới về bản chất bình đẳng con người. Mọi người đều bình đẳng không phân biệt đẳng cấp, sang hèn, giàu ghèo, nam nữ… vì họ đều có khả năng thành Phật ở đời. Nó sẽ tạo ra sự đồng cảm, không còn tự ti, mặc cảm mà tích cực hoàn thiện nhân cách cá nhân và sẵn sàng đóng góp cho đời cho đạo. Mọi vấn đề xảy ra trong cuộc sống đối với mỗi cá nhân hiện hữu đều được nhìn nhận trên cơ sở bình đẳng, từ đó người ta dễ dàng thông cảm, chia sẽ và đặt mình vào vị trí của người khác để nhìn nhận một vấn đề để cùng nhau có một hướng giải quyết tốt đẹp nhất mà không có một thế lực nào chi phối. Rõ ràng một lối sống thiền mà Tuệ Trung đề xuất như thế không có gì là cao siêu, huyền bí mà thật đơn giản, cụ thể, rất hiện thực hóa ở đời. Phật giáo quan điểm hạnh phúc là sự vắng mặt của khổ đau. Xem ra, hạnh phúc khởi nguyên từ trong thực tại để rồi tuôn chảy về thực tại nhiệm màu. Trong ý nghĩa tận cùng đó, nếu có một người nào cố tình cắt chia thực tại bằng tư duy phân biệt, chẻ chia thì chẳng bao giờ có một giây phút bình an, hỷ lạc.Thực tế sinh mệnh con người từ khi cất tiếng khóc chào đời vốn đã bị trói mình trong các siềng xích từng ý niệm phân biệt giả hợp. Cho nên, con người vội vã tìm kiếm ảo giác hạnh phúc bên ngoài đời thường. Kinh Viên Giác từng tuyên bố “Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác”, nghĩa là Phật pháp chỉ có ở thế gian này, ngoài thế gian này không thể có Phật pháp. Cho nên các học giả trong giới thiền học thường xuyên khuyến cáo đừng bao giờ chấp trước chẻ chia thế giới thực tại này thành Phật quấc hay địa ngục trần gian. Sự phân biệt này càng làm cho con người thêm thôi thúc tìm cầu vị ngọt chất chứa vị ngọt của “ái thủ”( sự yêu thương đối đãi và chấp trước). Chính thiền sư Hy Vận từng tuyên bố “nếu muốn thành Phật thì không cần phải học hết Phật pháp, chỉ cần học vô cầu, vô trước. Nếu không cầu, tức trở thành tâm bất diệt, bất sinh bất diệt tức là Phật”. Tuệ Trung Thượng Sĩ củng thế thôi, ông sống giữa đời nhưng thể nhập diệu tính của cuộc đời. Ông vượt ra ngoài thế giới lý luận để trở về hiện thực hằng ngày: (bỏ vọng tâm, tìm chân tính, giống như người tìm bóng quên gương. Nào biết có bóng từ trong gương mà ra, nào biết có cái vọng tâm dẩn đến từ trong cái thực. Cái vọng đến thì chẳng thực củng chẳng hư, cái gương tiếp nhận không tà củng không chính, không có tội, không có phúc, lẫn cả hạt trai và ngọc trắng. Ngọc thì có vết mà hạt trai thì có tỳ, còn linh thì không đỏ củng không xanh (Phật tâm ca ). Đạo Phật là đạo giải thoát, giải thoát mọi hệ lụy của cuộc đời. Kinh Kim Cương dạy rằng ” phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”, thế nên Tuệ Trung đã mời gọi mọi người hãy từ bỏ những công ước, những giới điều trói buộc tâm thức con người, hãy lên đường bước vào đời sống và thể nhập thực tại. Hãy an trú vào chánh niệm, giải thoát luôn có mặt trong cuộc sống hằng ngày. Ông đã truyền cái sức sống mới, niềm tin mới khác mà những gì họ sống họ hành động. Qua Phật Tâm Ca Tuệ Trung Thựng Sĩ đã cho ta thấy rằng con người Đại Việt trong Ông chính là con người giải thoát chứng đắc ngay giữa cuộc đời ô trược qua tư tưởng Hòa Quang Đồng Trần: ngoài ra Ông củng khẳng định rằng trong mỗi con người, mỗi chúng sanh đều có Phật tính và khả năng chứng đắc quả vị như đức Phật vậy. Và muốn đạt được điều đó Ông đã vạch ra một phương châm sống rất hiện thực đó là sự xa lìa cấu nhiễm trần tục, cởi bỏ vòng dây tham ái, sống một nếp sống tự tại vô nhiễm ấy chính là nguồn hạnh phúc đích thực mà con người cần đạt đến. C. Lời Kết: Qua phần tìm hiểu về ba tác phẩm của ba vị thiền sư danh tiếng: Khóa Hư Lục của Trần Thái Tông; Cư Trần Lạc Đạo của Trần Nhân Tông và Phật Tâm Ca của Tuệ Trung Thượng Sĩ đã giúp người viết cảm thụ sâu sắc về những giá trị của nền Văn Học Phật Giáo với những lời lẽ rất dung dị nhưng lại chứa đựng biết bao nguồn giáo lý sâu xa thông qua hình ảnh nỗi bật về một nhân cách sống của con người Đại Việt. Nếu như Trần Thái Tông hình ảnh con người của Ông hiện lên với những đức tính nhân từ độ lượng và đỉnh cao đó là lòng từ bi tuyệt đối của sự giác ngộ giải thoát; thì ở Trần Nhân Tông con người của Ông chính là sự biểu hiện của sự thong dong tự tại không bị vướng mắc vào bất cứ cái gì mà cứ an nhiên như áng mây bay, như dòng suối chảy theo quy luật tự nhiên của chúng đồng thời con người ấy phải biết hòa nhập vào trần đời ô trược để cùng sẽ chia gánh vác những trọng trách của đất nước nhằm góp phần mang lại sự bình an cho mọi người. Còn với Tuệ Trung Thượng Sĩ con người trong Ông củng rất cao cả đó củng là khát khao mang ánh sáng Phật pháp, sự chứng đắc của tự thân hòa vào cuộc đời để mong sao con người thoát khỏi vũng bùn nhơ tăm tối mà hưởng được mùi thơm của hương sen giác ngộ và điều đó Ông nghĩ tất cả mọi chúng sanh đều có thể làm được bởi lẽ Ông đã từng khẳng định ”Phật và chúng sanh không khác” Như vậy, có thể xem ở mỗi con người, mỗi cách nhìn của mỗi vị về hình ảnh con người Đại Việt tuy có hơi khác nhưng có thể nói những điểm tương đồng về chân giá trị của con người là rất giống nhau. Con người đích thực ấy chính là sự thiết lập cho mỗi tự thân trong cộng đồng xã hội một lối sống vững chãi để không bị những ngọn gió của tham dục chi phối xô ngã để từ đó mang năng lượng, phẩm chất đạo đức ấy dấn thân vào trần thế làm lợi lạc cho cuộc đời mà vẫn giữ được sự thanh khiết, dáng tự tại như hình ảnh thoát tục rạng ngời của một vị Bồ Tát hóa thân. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Đặc Trưng Tinh Thần Thiền Học Của Trần Thái Tông, Trần Lý Trai, Đại Học Khoa Học Xã Hội V& Nhân Văn ấn hành. 2. Thơ Văn Lý Trần Tập II, quyển thượng, Nguyễn Huệ Chi chủ biên, nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội Và Nhân Văn 1988. 3. Văn Học Phật Giáo Thời Lý – Trần, diện mạo và đặc điểm, Nguyễn Công Lý Nxb Đại Học Quấc Gia TP. HCM 2003. 4. Tổng Hợp Văn Học Phật Giáo Việt Nam Tập 1,2,3, Lê Mạnh Thát, nhà xuất bản TP. HCM 2001. 5. Phật Giáo Trong Thời Đại Chúng Ta, nhiều tác giả, Nhà Xuất Bản Tôn Giáo 2005. 1. Ngô Sĩ Liên, ĐVSKT, Đại Sử Việt Ký toàn thư tập 1, Viện KHXH, NXB Khoa Học Xã hội, 1998, tr, 242. 2. Chung Quảng Trứ, Ngôi Chùa Kiến Trúc đời Lý, dẫn theo tập văn hành đạo PL.2532. 3. Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Ủy Ban KHXHVN Viện Triết Học, NXB Khoa Học Xã Hội. 4. Việt Nam Phật giáo sử luận, Nguyễn Lang, Thành hội Phật giáo TP. HCM ấn hành, 1992. 5. Chùa Một Cột với tinh thần Phật giáo Việt Nam thời nhà Lý, Nguyễn Hữu Lợi, Tạp chí tư tưởng tháng 10 -1974. 6. Văn học Phật giáo thời Lý – Trần Diện mạo và Đặc điểm, Nguyễn Công Lý, NXB Đại Học Quốc Gia – TP. HCM. 7. TT. TS. Thích Phước Đạt, giáo Trình Văn Bia Phật Giáo Việt Nam, HVPGVN, Khoa PGVN, Tp. HCM, năm 2012, trang 60. 8. Thơ văn Lý-Trần, tập 1, Nxb, Khoa Học Xã Hội, 1977, tr. 185. 9. Ngô Thời Sĩ, Việt Sử tiên án; Bd của Hội Việt Nam Nghiên cứu Liên Lạc Văn hóa Á Châu, Sài Gòn 1960. 10. Nguyễn Huệ Chi, Thơ văn Lý-Trần, tập 1, Nxb Khoa Học Hà Nội, 1977, tr. 362 11.Viện Văn học, Sdd, tr, 403. 12. Viện Văn học, Sdd, trang 403. 13. HT. Thích Trí Tịnh, dịch, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phẩm Phương Tiện, nxb Tôn giáo Hà Nội, năm 2008, trang 66. 14. Viện Văn học, Thơ văn Lý-Trần, tập 1, Nxb, Hà Nội, 1978, tr. 411.

GIÁO LÝ NGHIỆP

GIÁO LÝ NGHIỆP A* Dẫn nhập Trong kinh Majjhima Nikàya (Trung Bộ), Đức Phật dạy rằng: "Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp. Nghiệp là thai tạng mà từ đó con người được sinh ra; nghiệp là quyền thuộc, là nơi nương tựa" (Owners of their karma are the beings, heir of the karma. The karmar is their womb from which they are born, their karma is their friend, their refuge - 155). Như thế, sự hiện hữu của mỗi con người đồng thời là sự hiện hữu của nghiệp thiện và bất thiện từ (vô lượng kiếp) quá khứ. Mỗi con người cá thể là điểm trung tâm của nghiệp; ngoài mỗi cá thể ấy sẽ không có bất kỳ một cái nghiệp nào được bàn đến. B* Nội dung I) ĐỊNH NGHĨA: Nghiệp là gì? Theo từ nguyên, nghiệp, tiếng Sanskrit gọi là karma, Pàli gọi là kamma có nghĩa là hành động có tác ý (volitinan action). Nói cách khác, nghiệp luôn luôn được bắt nguồn từ những tạo tac của tâm(y) thông qua những hoạt động của thân, miệng, và ý, gọi chung là tam nghiệp. Do đó, một hành động (tạo tác), nếu không phát sinh từ tâm thì không thể gọi là nghiệp, mà hành động chỉ được gọi là hành động hay hành động duy tác (kriyà). Và như vậy, định nghĩa của nghiệp là: hành động có tác ý, hay hành động được phát sinh từ tâm. II) NỘI DUNG CỦA NGHIỆP: Thông thường, nói đến nghiệp là nói đến vấn đề thiện, ác trong vòng sinh diệt và tương tục của đời sống con người. Thông qua việc tạo nghiệp (thiện hay ác) mà con người tự x6y dựng cho mình một định nghiệp - một đời sống khổ đau hay hạnh phúc. Nhưng khổ đau hay hạnh phúc là những cảm nhận của riêng mỗi con người khác nhau. Vì thế, sẽ không có một khuôn mẫu ước lệ nào có thể quy ước một cách đầy đủ về nghiệp. Tuy nhiên, cơ sở của nghiệp là tâm (ý), do đó, khảo sát về nghiệp chính là khảo sát về cội nguồn của tâm. Đức Phật dạy: "Ý dẫn đầu các pháp Ý làm chủ tạo tác Nếu với ý nhiễm ô (ác) Nói năng hay hành động Khổ não bước theo sau Như chiếc xe theo chân con vật kéo". (Dhp 1) " Ý dẫn đầu các pháp Ý làm chủ tạo tác Nếu với ý thanh tịnh (thiện) Nói năng hay hành động An lạc bườc theo sau Như bóng không rời hình". (Dhp 2) Qua bài kinh trên, chúng ta nhận rõ rằng chính mối tương quannhân quả từ nơi tâm ý của con người đã hình thành nên cái nghiệp thiện hay ác mà con người phải thọ nhận. Vì thế, Đức Phật dạy về nghiệp là nhằm đánh thức con người thức tỉnh nơi tâm ý của chính mình (tự tịnh kỳ ý) để từ đó đi vào một đời sống an lạc giải thoát.Tất nhiên, cái mà gọi là nghiệp ở đây là những gì thuộc pháp hữu lậu (nghiệp hữu lậu), tức là những gì thuộc thiện - ác, khổ đau - hạnh phúc v.v...nó găn liền với đời sống đạo đức, luân lý của con người, với những cảm thọ vui buồn - khổ lạc, mà không phải là những gì thuộc vô lậu - giải thoát. Do đó, trong một số trường hợp, khi các kinh văn đề cập đến nghiệp và lậu, chúng ta cần hiểu rằng đó là một lối diễn đạt nhằm phân biệt giữa cái thiện, ác và cái đã thoát ly mọi ý niệm về thiện, ác. Chẳng hạn, tham - sân - si là nghiệp bất thiện, nghiệp ác; nhưng tự thân không tham - không sân - không si là cái nghiệp thiện, hay cái nghiệp thanh tịnh - giải thoát. Bởi lẽ,thanh tịnh - giải thoát tự bản thân nó đã thoát ly mọi khái niệm thiện - ác, hữu - vô. Do vậy, khi bàn đến nội dung của nghiệp , ở đây chúng ta chỉ thuần túy nói đến nghiệp thiện và nghiệp ác, tức là nghiệp hữu lậu mà không nói đến nghiệp vô lậu. Cố nhiên, định nghĩa "Nghiệp là hành động có tác ý, hay hành động được phát sinh từ tâm" chỉ được dùng cho tất cả nghiệp hữu lậu., tức là mọi vấn đề liên quan đến thiện và ác. III) PHÂN LOẠI NGHIỆP: Thông thường, nghiệp được tạo tác trện cơ sở của thân, khẩu và ý. Tất nhiên, cả ba nghiệp trên đều xuất phát từ ý hay còn gọi là tâm. Như thế, khi xét đến nghiệp của một von người là xét đến thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Ngoài ba nghiệp này, không còn một cái nghiệp nào khác. Tuy nhiên, nghiệp có những tính chất và chức năng khác nhau nên chúng được phân làm nhiều loại và có nhiều tên gọi khác nhau. 1) Phân loại 1 (theo tên gọi) Theo trình tự, trước hết, giáo lý về nghiệp được chia thành hai loại: a/ Nghiệp thiện: Tư duy và hành động về các điều lành như thực hành Ngũ giới và Thập thiện giới. b/ Nghiệp ác: Tư duy hành động về các điều lành như thực hành những điều trái ngược với Ngũ giới và Thập thiện giới. Từ hai loại nghiệp trên, chúng ta phải xét đến quá trình tạo tác, tư duy và hành động để hình thành nên nghiệp (thiện hay ác). Do đó,nếu xét về tiến trình của nghiệp (process of karma) thì nghiệp được chia thành hai loại nữa: a/ Nghiệp nhân: Những tư duy, hành động tạo nghiệp chưa đưa đến một kết quả. b/ Nghiệp quả: Những tư duy, hành động tạo tác sau một tiến trình đã tạo thành nghiệp, còn gọi là nghiệp quả hay nghiệp báo. Trong thực tế, khi nói đến nghiệp, hàng Phật tử thường chú trọng đến nghiệp báo (nghiệp quả) hơn là nghiệp nhân. Và đây là chỗ thiếu sót của chúng sanh khi đối diện với nghiệp. Và cũng chính điều này khiến cho chúng sanh quan tâm đến quả báo hơn là gieo nhân. Nghiệp quả hay nghiệp báo còn được gọi là quả dị thục (nghiệp đã chín muồi). 2) Phân loại 2 (theo tiến trình) Xét theo tiến trình (từ nhân đến quả) của nghiệp thì có hai loại nghiệp cơ bản: a/ Định nghiệp: Là nghiệp được lưu chuyển trong thời gian ổn định và từ nhân đến quả thống nhất với nhau. Ví dụ, trứng gà sau khi được ấp trong một thời gian sẽ nở ra con gà. Nói chung, các nghiệp nhất định sẽ đưa đến kết quả (như ăn thì sẽ no) thì được gọi là định nghiệp. b/ Bất định nghiệp: Là nghiệp không dẫn đến kết quả, hoặc kết quả sẽ thành tựu trong thời gian bất định, hoặc có thể giữa kết quả và nguyên nhân không hoàn toàn thống nhất với nhau, thì được gọi là bất định nghiệp. 3) Phân loại 3 (theo thời gian) Nếu căn cứ theo thời gian, chúng ta nhận ra hai loại nghiệp, một đã chín muồi và một đang và sẽ diễn tiến trong dòng nghiệp tạo tác: a/ Nghiệp cũ: Là nghiệp đã được tích lũy từ nhiều đời sống quá khứ, và hiện tại nó đã chín muồi. Chẳng hạn thân thể của ta (cao, thấp, mập, ô1m ,thông minh, ngu đần, hạnh phúc hay bất hạnh v. v...) ngày nay là do cái nghiệp đã được gieo từ trong vô thủy. Các nghiệp quả (y báo và chánh báo) của thân này là quả dị thục của các nghiệp từ vô thủy. Ngoài thân này, không hề có một cái nghiệp riêng lẻ, cũ xưa nào khác. b/ Nghiệp mới: Nếu như thân thể này là nghiệp cũ thì mọi tao tác đang làm và sẽ làm của ta ngày hôm nay là do các tạo tác trước đó. Và sự thành đạt của ngày mai như thế nào sẽ tùy thuộc vào tư duy và hành động của ngày hôm nay. Kinh Tương Ưng IV, Đức Phật dạy: "Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là nghiệp cũ. Các hành động của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý trong hiện tại là nghiệp mới". Trong Truyện Kiều, thi hào Nguyễn Du đã chỉ rõ cái nghiệp cũ và mới của con người: "Sư rằng phúc họa đạo trời Cõi nguồn cũng ở lòng người mà ra Có rtrời mà cũng có ta Tu là cội phúc, tình là dây oan" Họa và phúc (thiện, ác) là đạo trời, nhưng cái đạo trời ấy cội nguồn của nó chính là ở tại lòng người (tâm,ý) mà sinh ra. Và trời ở đây là nghiệp cũ, còn ta chính là nghiệp mới. 4/ Phân loại (theo tính chất) Như đã trình bày, nghiệp báo là sự chín muồi (quả dị thục) của các nghiệp thuộc về bất thiện. Do đó, khi nói đến nghiệp báo (nghiệp quả) là nói đến tiến trình nhân - quả của nghiệp. theo giáo lý về nghiệp, một nhân không thể tạo thành một quả, mà phải có các duyên phụ trợ. Cho nên, nói đủ phải nói là nhân - duyên - quả. Duyên là các nhân phụ làm cho nhân chính thành quả; như nước, phân, đất, sự cần mẫn chăm bón của con người (là các duyên) làm cho hạt giống thành tựu nảy nở. Vì thế, khi tìm hiểu về quả dị thục (sự chín muồi) của nghiệp, ta phải tìm hiểu về 3 đặc tính sau: a/ Dị thời di thục: Thời gian chín muồi của nghiệp quả khác với thời gian tạo nghiệp (nghiệp nhân). Ví dụ như trái xoài, thời điểm khi sinh ra cho tới khi nó chín muồi là khác nhau (khác thời mà chín). b/ Dị loại nhi thục: Kết quả bị biến chất (dị loạ) so với thời gian mới tạo nghiệp. Ví dụ, trái xoài khi nhỏ thì chua nhưng khi chín thì ngọt (biến chất rồi mới chín). c/ Biến di nhị thục: Kết quả bị biến thái và biến tướng (biến dị) so với thời gian mới tạo nghiệp. Ví dụ trái xoài non thì màu xanh, đến khi chín thì màu vàng. 5) Phân lọai 5 (theo năng lực) Năng lực của nghiệp được hình thành theo từng loại nghiệp khác nhau trong một tiến trình tâm lý rồi đưa đến sự hình thành các đặc tính của nghiệp. a/ Tập quán nghiệp: Là nghiệp được huân tập bởi một thói quen trong đời sống hàng ngày. Có thể đó là thói quen thuộc tâm lý, hành vi, cách ứng xử v.v...Ví dụ, hút thuốc lá là một Tập quán nghiệp. b/ Tích lũy nghiệp: Là các nghiệp được tích lũy dần như rót nước vào thùng, có thể xem thân của ta như là một tích lũy nghiệp từ vô thủy. c/ Cục trọng nghiệp: Là các nghiệp gây a61n tượng xấu ác cực mạnh và sâu trong tâm lý của con người như phạm các tội ngũ nghịch (giết cha, mẹ (giết người) v.v..). d/ Cận tử nghiệp: là nghiệp lúc sắp chết hay những sức mạnh tâm lý của con người trước lúc tắt thở. Nghiệp này cực kỳ hệ trọng trong việc hướng dẫn nghiệp thức đi tái sinh. Những tư tưởng cuối cùng của người chết sẽ tạo nên một cận tử nghiệp (thiện hoặc bất thiện). Một người có thể suốt đời làm ác, nhưng trước lúc tắt thở, nỗ lực sinh khởi về thiện pháp, về những điều thiện trong đời, và nhờ ý lực đó có thể tái sinh vào cõi tốt đẹp (tương tự như vậy đối với các trường hợp ngược lại). Từ đó, qua những kinh nghiệm cận tử, chúng ta cần huân tập các thiện nghiệp trong đời sống của mình để tạo thành một sức mạnh (ý lự) đoạn trừ các ác nghiệp ngay trong đời sống hàng ngày và cả đến giờ phút lâm chung. 6) Một số danh từ về nghiệp mà bạn cần biết -Bạch nghiệp (nghiệp trắng): các nghiệp thiện -Hắc nghiệp (nghiệp đen) các nghiệp ác -Phi hắc bạch nghiệp: các hành động duy tác (không thiện không ác) -Biệt nghiệp: nghiệp riêng của mỗi người -Cộng nghiệp: nghiệp chung của tập thể(gia đình) -Thánh nghiệp: nghiệp đưa đến thánh đạo -Duy tác nghiệp: nghiệp không có sanh y (không có quả) -Chướng nghiệp: nghiệp cản trở sự kết thành của quả -Đoạn nghiệp: nghiệp tiêu diệt các năng lực sanh nghiệp IV) THÁI ĐỘ TÂM LÝ TIẾP THỌ NGHIỆP: Đây là một vấn đề vô cùng quan trọng trong giáo lý nghiệp báo. Vì mỗi người đều có cái nghiệp riêng do vô minh, ái thủ đã tạo nên, do đó đương nhiên phải đối diện với quả báo của mình. Sự trốn tránh nghiệp lực là điều vô ích. Cụ Nguyễn Du, trong Truyện Kiều đã nói rằng: "Đã mang lấy nghiệp vào thân Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa Thiện căn ở tại lòng ta Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài" Vì thế, vấn đề quan trọng được đặt ra đối với người đang trên đường tu tập không phải là nghiệp mà chính là thái độ tâm lý tiếp thọ nghiệp. Kinh Nipata, Đức Phật dạy rằng: "Người đã tiêu diệt ải kiến, phá tan lớp tối tăm dày đặc trong tâm sẽ không còn thênh thanh di mãi. Đối với người ấy, vấn đề nhân quả (nghiệp báo không còn nữa". Đoạn kinh trên cho ta thấy rằng tâm lý của người giải thoát sẽ hhóa giải mọi nghiệp của chính họ,. Như một nhà sư vô cớ bị tù, ở trong tù mà lòng thì vô cùng bình an, không hề dao động; nghĩa là nhà sư ấy không còn bị nghiệp lực chi phối nữa. Chẳng hạn, cùng một hành động xảy ra đối với hai người nhưng thái độ thọ nhận hành động (nghiệp)thì hoàn toàn khác nhau như trường hợp "nhà giàu đứt tay bằng ăn mày đổ ruột". Do đó, đối vớ nghiệp,thái dộ tâm lý của người tiếp thọ thì quan trọng hơn là chính cái nghiệp ấy. Ngài Huyền Giác, trong Chứng đạo ca, bảo rằng: "Sát na diệt khước A Tỳ nghiệp", có nghĩa là khi đã giác ngộ thì mọi nghiệp chướng (nặng như A Tỳ) trong tích tắc cũng đều băng tiêu. Vì lý do này, nên trong kinh thường nói đến thọ nghiệp (chịu đựng nghiệp) và phi thọ nghiệp (không bị chi phối bởi nghiệp). * Kết luận Đức Phật dạy rằng: "Không ai làm cho ta nhiễm ô, cũng không ai làm cho ta trong sạch; trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, chỉ có ta làm cho ta ô nhiễm,chỉ có ta làm cho ta trong sạch" (Dhp). Lời dạy trên đã mở ra con người một hướng đi rất chủ động trong việc tạo nên một đời sống an lạc giải thoát ngay tại cuộc đời này. CÂU HỎI HƯỚNG DẪN ÔN TẬP 1/ Nghiệp là gì? 2/ Có bao nhiêu loại nghiệp cơ bản? 3/ Hãy trình bày cách phân loại nghiệp. 4/ Hãy trình bày vai trò của thái độ tâm lý tiếp thọ nghiệp.

DU-GIÀ SƯ ĐỊA LUẬN THÍCH

DU-GIÀ SƯ ĐỊA LUẬN THÍCH (1) Kính lễ Thiên Nhân Đại-Giác-Tôn(4), Phúc-đức, trí-tuệ đều viên mãn. Vô thượng, văn-nghĩa pháp chân-diệu, Thụ học, chính tri Thánh Hiền chúng. Đỉnh lễ Vô Thắng Đại Từ-thị, Mong các hữu tình chung lợi lạc. Thâu thái yếu nghĩa trong các kinh, Lược nói Du-Già thành năm phần. Quy mệnh định-lực pháp lưu diệu, Công-đức phát khởi do Vô-Trước. Trong biển Vô Thắng các bậc Thánh, Dẫn pháp cam-lộ tối cùng cực. Tự hưởng đầy đủ vị mỹ âm, Các cõi thế-gian cùng lợi lạc. Mưa tuôn hoa chữ vô cùng đều, Thấm mát cây Mưu-Ni như ý. Luận này thù thắng như hoa sen, Như kho diệu bảo, như biển lớn. Bày đủ nghĩa rộng trong các Thừa, Thích rõ văn ấy không thiếu sót. Ở trong đại luận Du-Già này, Tùy sức, tôi nay thích ít phần. Khiến cho chính pháp thường không hết, Lợi ích an vui khắp hàm-thức. Nay nói luận này. Tại sao lại nói luận này? Nói luận này vì có hai duyên: Một là, vì muốn giáo pháp vô thượng của Như-Lai được trụ lâu trên thế gian. Hai là, vì sự lợi ích, an-lạc, bình đẳng của các hữu tình. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì thánh giáo của Như-Lai như nước cam lộ đã bị ẩn một, nay nhớ nghĩ, góp nhặt lại và làm cho nó thêm mở tỏ. Giáo pháp nào chưa bị ẩn-một, dùng sự vấn đáp và quyết định lựa chọn, làm cho giáo-pháp ấy được hưng thịnh hơn. Hai là, vì hết thảy chúng-sinh trong hữu tình giới: Loại có chủng-tính (hạt giống của giác tính), mỗi loại đều y vào bậc của mình, tu các pháp thiện xuất thế, được đạo quả ba thừa(5), ra khỏi vòng sinh-tử. Loại không có chủng-tính, y vào nhân, thiên thừa, tu các điều thiện thế-gian, được đạo quả nhân-thiên, thoát khỏi ác thú. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, hoặc có nhiều người nói về “Không”, nhưng không phải liễu nghĩa kinh. Như họ nói về lượng tính, chấp chặt vào việc gạt bỏ tất cả pháp là “Không”. Tất cả đều chán ghét và chống trái với “hữu-giáo”, khiến cho họ, tùy theo sự liễu ngộ các pháp hữu tướng, bỏ tư tưởng “không”, để giải những mật ý của kinh. Hai là, lại có nhiều người nói về “Hữu”, nhưng không phải liễu nghĩa kinh. Như họ nói về lượng tính, chấp chặt vào “Hữu”, tất cả đều chán và sợ về “không-giáo”, khiến cho họ, tùy theo sự liễu ngộ các pháp vô tướng, bỏ tư tưởng “hữu”, để giải thích mật ý của kinh. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn thành tựu chủng tính Bổ-đặc-già-la(6) của Bồ-tát, nương vào giáo nghĩa Đại thừa, trùm khắp văn, nghĩa, hành, quả của các Thừa, sinh ra trí thiện sảo phương-tiện, dứt hết thảy mọi chướng, tu hết thảy các pháp thiện, chứng đạo Bồ-đề của Phật, dù cho đến cùng tột đời vị lai, việc lợi mình, lợi người, vẫn không bao giờ ngưng bỏ. Hai là, vì muốn thành tựu chủng tính Nhị thừa(7) và không có chủng tính Bổ-đặc-già-la, cũng nương vào giáo nghĩa Đại thừa, khiến cho văn, nghĩa, hành, quả trong mỗi thừa của mình, sinh ra trí thiện sảo phương-tiện, dứt phiền-não-chướng, dẹp mọi thứ ngăn che, giàng buộc, tu phần thiện pháp nơi mình, chứng được đạo quả nơi Thừa của mình, và ra khỏi các ác thú trong ba cõi(8). Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, hoặc có người có tập khí(9) từ kiếp trước nên sinh ra vô tri, do dự, điên đảo, chấp trước vào tà giáo, ngoại đạo, tâm lượng nhỏ hẹp, không tin tưởng, không hiểu rõ Đại thừa. Nay muốn cho họ quyết định lìa khỏi điên đảo nên phân biệt rành rẽ pháp tướng Đại thừa, khiến cho họ sinh tâm tín giải. Hai là, có người nghe các kinh, nhưng khó hiểu được những ý thú sâu xa của kinh, tâm họ mê loạn, sinh ra chê bai, không tin. Nay muốn đem lại lợi ích cho họ, nên khéo léo khai thị, khiến cho họ sinh tâm tín giải. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn cho những người chăm chỉ tu hành lợi lạc, cần góp nhặt những pháp nghĩa quan yếu, rộng rãi trong các kinh lại và phân biệt, bàn giải một cách sơ lược. Hai là, vì muốn cho những người hay thuyết pháp được lợi lạc, cần bàn luận rộng, mỗi mỗi pháp, khai thị ra vô biên nghĩa lý sai biệt. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là: vì muốn mở tỏ thực tướng(10) cửa các pháp, nên có sự hỏi đáp và quyết định lựa chọn để lập nên chính luận. hai là, vì muốn diệt trừ hết thảy vọng chấp, nên có sự vấn đáp, quyết chọn, đả phá tà luận. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn bày rõ về tình có, lý không của tính Biến Kế Sở chấp(11); lý có, tình không của tính Y Tha Khởi(12) và tính Viên Thành Thực(13), khiến cho người tu bỏ sự chấp trước về tăng, ích, tổn, giảm. Hai là, vì muốn bày rõ sự sai biệt về đạo lý thế gian, chứng được pháp môn thắng nghĩa, khiến cho kiến giải của người tu về nhị đế(14) không bị điên đảo. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn khai xiển hai loại lý môn là tùy chuyển và chân thực, khiến cho người ta biết được pháp giáo của nhị tạng, tam tạng(15) không chống trái nhau. Hai là, vì muốn khai xiển bốn loại lý môn là nhân duyên, duy thức(16), vô tướng và chân như, khiến cho người tu về quán hành biết có sự sai biệt. Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, thị hiện ra cảnh giới sai biệt, khiến cho người ta biết được sự sai biệt về tự tính, tướng trạng và ngôi vị của các pháp. Hai là, thị hiện ra sự tu hành sai biệt, khiến cho người ta biết được đạo quả phương tiện, căn bản sai biệt của tam thừa. Mọi loại trong mọi duyên phải làm, được trình bày như trên, đủ biết rằng, các loại dị thuyết trong kinh, luận tại khắp nơi, đều là việc phải làm của luận này. Nay nói về “sở nhân” của luận này. Từ thời vô thủy cho tới ngày nay, các loài hữu tình đối với thực tướng trong hết thảy pháp xứ, đều không biết, ngờ vực, điên đảo, thiên chấp, khởi ra các phiền-não, sinh ra nghiệp hữu lậu, bị luân hồi trong năm thú(17), chịu ba đại khổ(18). Đức Như-Lai ra đời, tùy theo chỗ thích hợp, dùng phương tiện nói về thực tướng trong các diệu pháp xứ, khiến cho hết thảy hữu tình biết hết thảy pháp đều như thị, như thị không, nên phi hữu; như thị, như thị hữu, nên phi không. Hiểu suốt các pháp là phi không, phi hữu. Xa lìa mọi ngờ vực, điên đảo, thiên chấp, tùy theo chủng tính, ngay tại nơi ấy, phát khởi ra sự tu hành. Tu hành dần dần đầy đủ, tùy theo chỗ ứng hợp, diệt hẳn được mọi chướng ngại, được tam bồ-đề(19) và chứng được sự an vui tịch diệt. Sau khi đức Phật nhập niết bàn, ma sự phát khởi tơi bời, bộ phái tranh chấp nhau nổi dậy, và đa phần chấp trước về hữu kiến. Bồ-Tát Long-Mãnh là người đã chứng được Cực Hỷ Địa(20), góp nhặt “vô tướng không giáo” của Đại Thừa, làm ra bộ luận Trung Quán, kê cứu và làm sáng tỏ những nghĩa chân yếu, để trừ bỏ hữu kiến của những người chấp trước. Các vị Đại luận sư như Thánh Đề Bà(21) tạo ra bộ Bách Luận, để mở rộng đại nghĩa. Lại có chúng sinh chấp trước về “không kiến”. Bồ-tát Vô-Trước(22) là người đã chứng được Pháp Quang Định, đã lên ngôi vị Sơ Địa, được đại thần thông, phụng sự đức Đại Từ Tôn Di-Lặc, thỉnh Ngài nói ra bộ luận này. Bộ luận này, không lý nào là không thấu cùng, không sự nào là không suốt hết, không văn nào là không giải thích, không nghĩa nào là không bàn rõ, không ngờ vực nào là không trừ bỏ, không chấp trước nào là không phá sạch, không hành nào là không tu tập, không quả nào là không chứng đắc. Chính vì Bồ-tát, khiến cho cảnh, hành, quả của các Thừa đều được thiện sảo, siêng tu đại hạnh, chứng đại bồ-đề, vì khắp hữu tính, nói ra những lời không có điên đảo. Và Ngài lại vì các Thừa khác, làm cho họ nương vào tự pháp, tu theo phần hành nơi mình, và chứng được đạo quả nơi Thừa của mình. Như thế là nói qua về “sở nhân” của luận này. Nay nói về Du Già Sư Địa Luận. Danh nghĩa của nó thế nào? Các pháp sở hữu của hết thảy Thừa, Cảnh, Hành, Quả, đều gọi là Du-Già. Vì hết thảy chúng đều có nghĩa tương ứng, phương tiện thiện sảo. Cảnh Du-Già là hết thảy cảnh không có tính điên đảo, không có tính chống trái nhau, mà nó có tính hay tùy thuận, tính xu hướng cứu cánh, cùng hợp với lý giáo chân chính. Nó tương ứng với hành và quả. Tên Du-Già và cảnh Du-Già, tuy thông suốt hết thảy, song trong các kinh luận, tùy cơ nghi, theo pháp tướng, nên có nhiều thuyết khác nhau. Hoặc có người nói về bốn thứ đạo lý của các pháp, gọi là Du-Già, tức là tác dụng, quán chiếu, đối đãi và chứng thành sự vật như thế. Nó tổng nhiếp hết thảy đạo lý chân chính. Hoặc có người nói hai mươi bốn “bất tương ứng hành”(23) là Du-Già, vì chúng có nhân quả tương ứng, không chống trái nhau. Hai thuyết trên đều coi như là phần quyết trạch, nhiều chỗ đã giải thuyết rộng rãi. Hoặc có người nói, tạp nhiễm, thanh tịnh, vô tính là Du-Già. Vì nó có tính cách bỏ trái, hợp thuận làm tối thắng, như Đại Phạm Văn Khế Kinh đã nói. Các vị Sư trong phái Du-Già quán chiếu, không có chút pháp nào có thể khiến cho sinh và có thể khiến cho diệt. Cũng không có chút pháp nào có thể muốn cho chứng đắc và muốn được hiện quán. Nghĩa là đối với “hành” trong hết thảy pháp tạp nhiễm, vô tính trong Du-Già, quán chiếu, không có chút pháp nào có thể khiến cho sinh và có thể khiến cho diệt. Và, đối với “hành” trong hết thảy pháp thanh tịnh vô tính trong Du-Già quán chiếu, không có chút pháp nào có thể muốn cho chứng đắc và muốn được hiện quán. Hoặc có người nói cứu cánh thanh tịnh chân như là Du-Già, vì chúng tương ứng với hết thảy công đức trong chân lý tối cực, như trong kinh Nhập Lăng Già đã nói. Nếu quán chân nghĩa, trừ bỏ phân biệt, xa lìa vết nhơ, không có năng thủ cũng không có sở thủ, không có cổi, không có buộc, khi ấy ở trong định sẽ thấy được Du-Già, nhưng không còn lo nghĩ, nghi hoặc. Trong kinh Đại Nghĩa nói, từ một pháp tăng đến một trăm pháp, đều gọi là Du-Già, vì pháp môn tuy riêng, nhưng nghĩa không trái nhau. Trong kinh Quảng Nghĩa nói, uẩn, xứ, giới(24), duyên khởi, đế đều gọi là Du-Già, vì nó nhiếp hết thảy cơ nghi, cảnh thuận. Như thế, trong các kinh luận nói hết thảy cảnh đều là Du-Già, vì nó tóm thâu đầy đủ bốn tính(25) thuận với bốn pháp(26). HÀNH của Du-Già là hết thảy hành tướng đều thuận nhau, hợp chính lý, thuận chính giáo, đi tới chính quả gọi là Du-Già. “Hành” của Du-Già này tuy thông với các “hành” khác, song trong các kinh, luận, tùy cơ của các pháp tướng nên có nhiều thuyết khác nhau. Như trong kinh Du-Già Sư Địa bàn, chính tu các hành, là Du-Già, vì nó thâu nhiếp hết thảy hành tướng tương ứng. Trong kinh Nguyệt-Đăng nói, tu ba mươi bảy bồ đề phận pháp(27) là Du-Già, vì trong này đối với hết thảy quả và hành đều thuận nhau, cho là tối thắng. Trong kinh Đại Phân Biệt Lục Xứ bàn, con đường vận chuyển của Sa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na(28) bình đẳng là Du-Già, vì chỉ quán như thế là chủ của mọi hành tướng. Trong kinh Hải Tuệ nói, tam-ma-địa(29) là Du-Già, vì tâm trụ phát ra hành rất mạnh mẽ. Luận Hiển Dương nói, bốn pháp: tín, dục, phương-tiện, tinh-tiến là Du-Già; tác ý hoặc trí nói là phương-tiện. Bốn pháp ấy thông nhau sinh ra hết thảy hành. Văn Sở Thành Địa chia thành chín đạo(30) gọi là Du-Già, vì hội lý trừ hoặc, quả vị thù thắng riêng biệt. Tại thế gian hay xuất thế gian cố gắng tu hành không gián đoạn trên con đường giải thoát, thắng tiến trong tư thế nhu nhuyễn. Tu Sở Thành Địa, tóm thâu các con đường đối trị trong sự tu tập là Du-Già, ví nó nói lên sự yếu lược, tổng quát về việc tu. Có chỗ nói về sự liên hệ với các địa bị nhiếp thuộc vào vô điên đảo trí gọi là Du-Già, vì trong hành tướng liên hệ với các pháp của các địa, trí không điên đảo là thù thắng. Có chỗ lại nói, phương-tiện thiện sảo, hoặc chỉ phương-tiện gọi là Du-Già, vì tác ý và trí phát khởi ra hành là hơn cả, hoặc là chỉ cho chỗ tối sơ phát ngộ là hơn cả. Trong kinh Công Đức Thực Tính nói, các duyên khởi ra quán là Du-Già, vì duyên khởi ra quán trí, đối việc siêu xuất sinh tử là quan yếu. Trong kinh Chính Hạnh nói, tám chi Thánh đạo như chính kiến v.v... là Du-Già, vì chúng đạt tới thành niết-bàn, hạnh này là hơn cả. Kinh Tỳ-Nại-Gia nói, tu giới v.v... là Du-Già, vì giới, định, tuệ học là nhân thù thắng. Trong kinh Đại Nghĩa nói, tu hết thảy hạnh phận vị sai biệt của thế gian, và xuất thế gian, đều là Du-Già, vì giai vị chính hạnh thuận hợp nhau. Và, như thế đều là nói chung về sự tu hành của Thanh-Văn gọi là Du-Già, vì trong sự tu hành chứng ngộ chung của Tam thừa, đây là hơn cả. Trong kinh Tuệ Đáo Bỉ Ngạn nói, quán không, tác ý là Du-Già, vì phát khởi công hạnh lớn lao, đây là hơn cả. Như trong kinh kia có nói, Bồ-tát có đại Du-Già là “không, tác ý”. Bồ-tát do không, tác ý ấy, không bị sa xuống Thanh Văn địa và Độc Giác địa, cho đến, có thể đạt tới chỗ thanh tịnh quốc độ chư Phật. Trong kinh kia lại nói về Bát Nhã Ba La Mật Đa, gọi là “Thắng Du-Già”, vì nó chỉ đạo sự tu hành về đại thừa và đây là thù thắng. Như kinh kia nói, pháp sở hữu của Bồ-tát trong các Du-Già, Tuệ độ Du-già là tối thượng, tối thắng. Trong kinh còn nói rộng hơn nữa là “vô đẳng đẳng”(31) Tại sao? Như thế biết rằng, Bát-nhã Ba-la-mật-đa là pháp Du-Già vô thượng. Chỗ khác lại nói, chỗ sở nhiếp của tuệ độ, vô phân biệt định gọi là Du-Già, vì nó có thể phát khởi ra hết thảy công đức thù thắng. Chỗ khác lại nói, Bồ-tát có từ bi, trí tuệ thù thắng, bình đẳng vận chuyển, gọi là Du-Già, vì nó chứng được vô trụ đại Niết-bàn. Các thuyết như thế là các thuyết “bất cộng hành”(32) , gọi là Du-Già, vì nó chứng được đạo bồ-đề của Phật. Như thế, trong các kinh luận nói về mọi thứ “hành”, đều gọi là Du-Già. (Như trên đã nói đầy đủ về bốn loại nghĩa). Nói về QUẢ của Du-Già: Nghĩa là tất cả mọi loại quả đều thuận hợp nhau, hợp chính lý, thuận chính giáo, xứng chính nhân, đều nói là Du-Già. Quả của Du-Già này tuy thông các quả, nhưng trong các kinh luận, tùy cơ của các pháp tướng, nói ra nhiều thuyết khác lạ. Kinh Phân Biệt Nghĩa nói về lực vô úy, bất cộng Phật pháp gọi là Du-Già, vì nó có ý nghĩa là hay hàng phục các ma, chế ngự mọi dị luận và thắng các Thừa khác. Trong kinh Thù Thắng nói, chỗ chứng ngộ của Phật là vô trụ niết-bàn gọi là Du-Già, vì nó có ý nghĩa là thời gian, dù cho đến tận cùng đời vị lai, nó vẫn vô sở trụ. Trong kinh Đại Nghĩa nói, Như Lai địa vô phân biệt trí, đem tâm đại bi hóa độ chúng sinh là Du-Già, vì nó có ý nghĩa là sự tự lợi lợi tha một cách không cùng tận. Trong kinh Biện Thuyết Du Già Sư Địa nói, Phật địa công đức, đều gọi là Du-Già, vì nó có ý nghĩa là cùng pháp giới, không bao giờ dứt hết. Trong kinh Phân Biệt Tam Thừa Công Đức nói, Tam Thừa quả đức gọi là Du-Già, vì nó có ý nghĩa là cùng ứng hợp với chính lý. Trong luận tán Phật nói, ba thân, ba đức(33) đều là Du-Già, vì nó có ý nghĩa là tất cả mọi quả đức, chúng không xa lìa nhau. Luận Tập Nghĩa nói, quả vị sở nhiếp, hữu vi, vô vi, các công đức tụ, đều là Du-Già, vì nó có ý nghĩa là các quả vị từ đẳng chí(34) đến cứu cánh đều hòa hợp nhau. Trong các kinh luận nói về mọi quả đức đều là Du-Già, ý nghĩa ấy đã nói rõ ở trên. Như thế, Thánh giáo cũng là Du-Già. Vì nó xứng với chính lý, thuận với chính hạnh, dẫn tới chính quả. Nó có nghĩa là “chính thủ, tam thừa quán hành” (nắm chắc nghĩa chân chính trong sự quán tưởng và hành trì của Tam thừa) là Du-Già. Luôn luôn tiến tu, hợp lý, thuận hành, chứng được thắng quả. Cảnh và quả của luận này nó linh động cùng khắp. Lời của bậc Thánh nhân bao la như biển lớn, làm sao có thể nói đủ được ! Du-Già Sư Địa sợ khó thụ trì, nên mới nói qua để các hành giả tùy cơ tu tiến. Các vị hành giả (các vị thực hành pháp môn Du-Già) trong Tam thừa, tùy theo từ nơi văn (nghe), tư (suy nghĩ), và lần lượt tu tập, thực hành pháp môn Du-Già, được từng phần, hoặc được đầy đủ, triển chuyển điều hóa cho các hữu tình gọi là Du-Già Sư. Hoặc các Như Lai chứng được đầy đủ pháp môn Du-Già, tùy theo chỗ ứng cảm của người nghe, đem pháp môn Du-Già này điều hóa cho các Thánh đệ tử, khiến họ lần lượt tu theo chính hạnh, gọi là Du-Già Sư. ĐỊA chỉ cho cảnh giới, là chỗ y cứ, chỗ thực hành, có nghĩa là nó nhiếp thuộc vào xứ sở. Là cảnh giới thực hành của các Du-Già Sư, gọi là “Địa”. Như khu đất của con long mã, chúng chỉ đi ở trong khu vực đó và không vượt ra ngoài được. Hoặc là, Du-Già Sư nương nơi chốn này, làm tăng trưởng các bạch pháp (pháp thanh tịnh), nên gọi là “địa”, như nơi trồng lúa chẳng hạn. Hoặc là, nơi Du-Già Sư nhiếp thuộc về phần trí tuệ, nương vào nơi này để hiện hành, nương vào nơi này để tăng trưởng, nên gọi là “địa”, như trân bảo địa. Hoặc là, Du-Già Sư ở trong chỗ thực hành này, thụ dụng được các bạch pháp, nên gọi là “địa”, như ngưu vương địa. Hoặc là, các đấng Như Lai được gọi là Du-Già Sư, vì các Ngài ở trong Du-Già, dùng bình đẳng trí, thực hành bình đẳng tại khắp các cảnh giới không có hý luận, cũng như không trụ niết-bàn. Các Ngài nhiếp thuộc nơi cảnh giới ấy, nên gọi là “địa”. Hoặc là, mười bảy địa(35) nhiếp thuộc vào Du-Già Sư, như Quốc Vương địa chẳng hạn, nên gọi là Du-Già Sư Địa. Hỏi và đáp để quyết chọn tính và tướng của các pháp nên gọi là LUẬN. Vì muốn các hành giả chứng được Du-Già Sư Địa nên nói ra luận này. Do đó, mới đặt tên cho luận này, như đối pháp luận. Lại nữa, luận này không biện luận điên đảo về ý nghĩa Du-Già Sư Địa, nên được đặt tên ấy, như kinh nói về thập địa. Lại nữa, luận này y chỉ vào các địa ấy, nên lấy đó làm hiệu, như hoa trồng trên đất phải nhờ vào nước. Bởi vậy, luận này được đặt tên là Du-Già Sư Địa Luận. Nay bàn về THỂ của luận này, tóm tắt có năm phần: Một là, bản địa phần: phần này, vừa sơ lược, vừa rộng rãi, chia thành mười bảy địa. Hai là, nhiếp quyết trạch phần: thâu nhiếp sơ lược và quyết chọn yếu nghĩa tiềm ẩn sâu xa trong mười bảy địa. Ba là, nhiếp thích phần: thâu nhiếp sơ lược những nghi tắc giải thích các kinh. Bốn là, nhiếp dị môn phần: thâu nhiếp sơ lược những danh nghĩa sai biệt của các pháp ở trong kinh. Năm là, nhiếp sự phần: thâu nhiếp sơ lược những sự nghĩa quan yếu trong Tam tạng. Luận này đã có năm phần như thế, tại sao chỉ đặt tên là Du-Già Sư Địa? Đứng trên phương diện đặt tên của buổi ban đầu, chắc chắn là không có sự lầm lẫn. Lại nữa, tất cả các pháp, không pháp nào không là Du-Già Sư Địa. Vì Du-Già Sư Địa dùng tất cả mọi pháp làm duyên y chỉ. Đây chỉ là sơ lược. Nói về con số mười bảy hay mười bảy địa là thâu nhiếp đầy đủ tất cả mọi văn nghĩa một cách lược tận. Bốn phần sau đều giải thích các văn nghĩa quan yếu trong mười bảy địa, chúng ta không lìa khỏi Du-Già Sư Địa. Bởi thế, luận này dùng mười bảy địa làm tông yếu. Tuy nó suốt tỏ cả Thừa, Cảnh, Hành, Quả. Song, sự hỏi đáp, quyết chọn tính và tướng của mọi pháp nói trong luận này, ý là, vì hàng Bồ-tát nói ra, khiến cho tất cả đều được thiện sảo, tu thành Phật quả, lợi lạc vô cùng. Cho nên luận này thuộc về Luận Tạng của Bồ-tát, là vì muốn cho các Bồ-tát được thắng-trí! Luận viết: Tại sao Du-Già Sư Địa lại nói mười bảy địa?(36) Giải thích: Câu hỏi đầu tiên, tại sao Du-Già Sư Địa lại nói 17 địa, là câu hỏi tổng quát về tông yếu của bộ luận này. Người hỏi, đầu tiên nghe các kinh nói về Du-Già Sư Địa, chưa hiểu rõ được những ý nghĩa ấy, nên mới đặt câu hỏi này. Bàn về Du-Già Sư Địa mà trong kinh thường nói chính là tu Du-Già Sư Địa. Trong kinh Nguyệt Đăng cũng nói, tu tập Du-Già Sư Địa. Như thế, rất nhiều chỗ nói, chẳng phải có một nơi nói. Trên kia đã bàn rộng rồi! Hoặc giả, người làm luận, trước tiên là tóm thâu những lời thỉnh cầu, suy luận ra luận thể có năm phần, ghi hết tại tâm. Nay muốn vì các học đồ giải thuyết phân biệt, nên tự đặt ra câu hỏi, nói về nguyên nhân phát khởi, nên mới có câu hỏi, tại sao Du-Già Sư Địa lại nói 17 địa? Nếu không như thế, trước tiên không có “lược thuyết”, làm sao lại đặt câu hỏi “tại sao” một cách dễ dàng như thế? Lại nữa, đại khái người hỏi phải có năm duyên cớ: Một là, không hiểu mới hỏi. Hai là, nghi ngờ mới hỏi. Ba là, thí nghiệm mới hỏi. Bốn là, khinh xúc mới hỏi. Năm là, vì muốn lợi lạc hữu tình mới hỏi. Trong trường hợp này thuộc về duyên cớ thứ năm, vì lợi lạc cho các loài hữu tình nên mới làm ra luận này. Nói về mười bảy địa, tức là nói thâu tóm tông yếu Du-Già Sư Địa, đại lược có mười bảy địa. Nếu đặt để rộng rãi hơn, thì địa vị vô biên và phận vị sai biệt trong mỗi địa, ý nghĩa của nó cũng vô biên. Như thế, một lần chuyển đề, là một lần có tổng vấn và tổng đáp. Luận viết: Những gì là mười bảy địa? ÔN ĐÀ NAM(37) : Tự thuyết và lưu lại bài kệ rằng: “Năm thức tương ứng, ý, Có tầm, tứ,... ba địa. Tam ma địa đều phi, Hữu tâm, vô tâm địa. Văn, tư, tu được lập, Như thế đủ ba Thừa. Hữu y và vô y, Đó là mười bảy địa”. Giải thích: Do nhân duyên gì lại hỏi: Những gì là mười bảy địa? Tuy nghe được tổng số, nhưng chưa hiểu rõ tên từng địa, nên phải hỏi lại. “ÔN ĐÀ NAM”, có nghĩa là, trước tiên, tự mình tóm lược thành bài tụng để giải đáp, nội dung bài kệ tụng, giản lược nhưng tập hợp tên các địa, lưu lại cho các học giả, nên gọi là “Ôn đà nam”. Câu “năm thức tương ứng” tức là “Ngũ thức thân tương ứng địa”. Chữ Ý là “ý địa”. Câu “có tầm có tứ... ba địa”, tức là hữu tầm hữu tứ địa, vô tầm duy tứ địa và vô tầm vô tứ địa. Riêng tầm và tứ chiếm ba địa. Câu “Tam ma địa đều”, có nghĩa là tam ma địa đều gọi là tam ma ế đa địa. Chữ “Phi” là chẳng phải. Chẳng phải Tam ma địa, và cũng chẳng phải là Tam ma ế đa địa. Đây là một tướng, nhưng riêng địa danh, chẳng phải lý thuyết có thể nói hết được. Như thế đây là hai tên mà nghĩa của chúng có rộng có hẹp vậy. Tam ma địa là trạng thái thông cả định và bất định và nó chỉ trụ tại nơi hữu tâm. Tam ma ế đa là trạng thái thông cả hữu tâm vị và vô tâm vị và nó chỉ hạn cuộc tại định. (Vấn đề này sau sẽ giải rộng thêm). Câu “như thế đủ ba thừa”, có nghĩa là do văn, tư, tu địa như thế, hoặc do các địa ở trên như thế, được đầy đủ cả ba thừa. Còn “hữu dư y và vô dư y” mỗi một tên riêng sẽ được giải thích rộng ở sau. Luận viết: Một là, ngũ thức thân tương ứng địa. Hai là, ý địa. Ba là, hữu tầm hữu tứ địa. Bốn là, vô tầm duy tứ địa. Năm là, vô tầm vô tứ địa. Sáu là, tam ma ế đa địa. Bảy là, phi tam ma ế đa địa. Tám là, hữu tâm địa. Chín là, vô tâm địa. Mười là, văn sở thành địa. Mười một là, tư sở thành địa. Mười hai là, tu sở thành địa. Mười ba là, Thanh Văn địa. Mười bốn là, Độc Giác địa. Mười lăm là, Bồ tát địa. Mười sáu là, hữu dư y địa. Mười bảy là, vô dư y địa, gọi là Du-Già Sư Địa. Giải thích: nay trình bày rộng rãi về các địa danh để đáp lại câu hỏi trước. Câu “ngũ thức thân tương ứng địa”, nghĩa là, năm căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; năm thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức. Chúng không cùng nhau nương tựa một chỗ, như mắt..., không bị các thức khác y chỉ. Chúng là “thân y” (y chỉ vào sự vật thân cận). Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân có lợi và độn, Thức có sáng và mờ. Chúng còn là “đồng thời y”. Chúng đồng thời đều cùng có, chứ không như ý căn... Bởi thế, năm thức dùng năm căn nêu tỏ cái tên riêng của chúng, cũng như mầm lúa, như tiếng trống v.v... có sự riêng biệt, cho nên gọi là năm thức. Do chỗ nương tựa của chúng là căn. Căn có hình tướng ngăn ngại. Nhưng, chúng quyết định không thể xa lìa chỗ nương tựa của chúng là thân. Thân phải chịu nhận lấy, nên gọi là “thân”. THÂN, y vào nghĩa của THỂ mà nói như lục thức thân (thân là nơi nương tựa của 6 thức), lục tư thân (thân là nơi nương tựa của 6 sự suy tư). Y vào ngũ thức thân, kiến lập ra Địa này, nên gọi là “tương ứng”. Như trong luật nói, vua tương ứng với lời bàn của vua, giặc tương ứng với lời bàn của giặc. Y vào vua, y vào giặc mà hưng khởi ra lời bàn luận. Đây cũng như thế. Tuy trong Địa này phân biệt ra nhiều pháp, nhưng năm thức làm chủ, nên nói riêng. Ngũ thức thân tương ứng với tâm phẩm, gọi là “tương ứng”. Ở trong Địa này, tuy có nói rõ nhiều pháp, nhưng, đem sự trội hơn của tâm, tâm sở mà phân biệt. “Tương ứng” có nghĩa là nhiếp thuộc. Vì trong Địa này, nói về pháp nhiếp thuộc của Ngũ thức thân, tức là chỗ sở y, sở duyên của tự tính. Giúp bạn làm nên sự nghiệp là ý nghĩa của chữ “tương ứng”. Tùy kỳ sở ứng (tùy theo chỗ ứng hợp của chúng). Cũng có ý nghĩa là thông suốt. Đây chỉ nói sơ lược mà thôi! Nay nói về Ý địa: lục thức, thất thức, bát thức, đồng y vào Ý CĂN. Lược bỏ “thức thân tương ứng” đi, mà chỉ nói chữ “Ý”. Trong thực nghĩa môn có tám thức, nhưng, trong tùy cơ môn chỉ có sáu thức. Thức thứ sáu, thứ bảy, thứ tám cùng nhiếp thuộc vào căn thứ sáu. Tên đứng vào chỗ sở y của nó là phi sắc. Nếu chúng không cần “thân”, thì “tâm” bị gánh chịu, nên không nói đến đến “thân” nữa. “Tương ứng” như trên đã nói. Thức thứ sáu, thức thứ bảy, thức thứ tám, tuy đều cùng có nghĩa như tâm, ý, thức, nhưng, tâm pháp, ý xứ, nhiếp thuộc vào ý thức. Song, nghĩa chữ “Ý”, chỉ nói là “Ý”, vì nó có sự suy nghĩ tính lường, nên nó nhiếp thuộc vào “ý căn”. Thức thứ tám là thức giữ gìn hạt giống, nên nghĩa “tâm” của nó thiên về phía mạnh. Thức thứ sáu, là thức liễu biệt cảnh giới cùng khắp, nên nghĩa ‘thức” của nó thiên về phía mạnh. Cho nên không nói tâm địa, thức địa, thân và tương ứng. Đây chỉ nói lược mà thôi. Nghĩa chữ “Địa” đã nói ở trên. Duyên gì mà hợp năm Thức lại lập thành một Địa? Thuyết tối sơ, các thức tuy khác nhau, nhưng vẫn lập thành một. Thuyết thứ hai, năm Thức cùng không nói đến sự phân biệt sở duyên và nghiệp của chúng, vì chúng ít việc, nên hợp lại thành một Địa. Thuyết tối sơ, nơi ý địa có ý niệm phiên giải chung cho năm thức ấy, nên biệt lập thành một Địa. Thuyết thứ hai, năm Thức cùng y vào sắc căn và cùng duyên vào sắc cảnh, nên hợp lại lập thành một. Các thức khác y vào vô sắc, sở duyên vào bất định, nên biệt lập thành một. Tự tính của chúng lần lượt hoặc y vào duyên thô hay duyên tế, nên có ra sự nói trước, nói sau. Lại nữa, năm Thức cùng nhiếp thuộc vào “hiện lượng cảnh”, nên hợp lại lập thành một. Thuyết tối sơ, các Thức khác không định, hoặc nhiếp thuộc vào “hiện lượng” hoặc “tỷ lượng” hoặc “phi lượng”(38) , nên chúng biệt lập thành một. Thuyết thứ hai, tự tính của hai Địa như thế, y và duyên của chúng như giúp bạn làm nên sự nghiệp, hợp làm thể và nhiếp thuộc vào tất cả mọi pháp. Chúng ta nên biết, trong này, tất cả mọi pháp không rời Thức. Y vào Thức mà phát khởi. Thức làm thể. Thức là tối thắng. Trước y vào tám thức, kiến lập ra hai Địa. Như thế, tám thức, tự tính, y, duyên, giúp bạn làm nên sự nghiệp sau này sẽ giải rộng. Câu: “Có tầm có tứ... ba địa” có nghĩa là: “tầm” là tầm cầu, “tứ” là dò xét. Hoặc là “tư tâm sở” hay là “tuệ tâm sở” đối với cảnh sinh ra ý niệm theo dõi tìm cầu. Vị “thô” là tầm. Tức là hai pháp này đối với cảnh sinh ra ý niệm tìm cầu, dò xét. Vị “tế” là tứ. Không đến một sát na, hai pháp này đã tương ứng với nhau, vì chúng là một loại mà đức tính: thô, tế, trước sau có khác nhau một chút. Nay y vào hai pháp (tầm và tứ) này, kiến lập ra ba Địa có ý nghĩa. Ba Địa này, đứng trên hai pháp, trước sau tương ứng nhau mà kiến lập. Tại Dục giới địa, được sự tĩnh lự của Sơ thiền, thô tâm, tâm sở trước sau nối tiếp nhau nên có tầm, có tứ tương ứng với nhau, nên gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự, thô tâm, tâm sở trước nối tiếp nhau, tâm định không có tầm, nó chỉ tương ứng với tứ, nên gọi là “vô tầm duy tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các Địa trên, các tâm, tâm sở, trước sau nối tiếp nhau, quyết định không tương ứng với tầm với tứ, nên gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Nếu tại Dục giới địa, lúc tĩnh lự của sơ thiền, trong thời gian tĩnh lự ấy, tế tâm, tâm sở không tương ứng với tầm với tứ, và không tương ứng hành với các sắc pháp, và tứ cũng không tương ứng với các pháp vô vi, cũng đều gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Cho nên, về phần sau bộ luận có nói: “Hữu tầm hữu tứ địa, vô tầm duy tứ địa” một chiều hướng về “hữu tâm địa”. Vô tâm thụy miên, vô tâm muộn tuyệt, vô tưởng định, vô tưởng sinh, diệt tận định và vô dư y niết bàn giới đều có nghĩa là “vô tâm địa”. Ba địa này đứng trên hai pháp ly dục phận vị mà kiến lập. Nghĩa là, tại dục giới địa và khi tĩnh lự về sơ thiền, các pháp hư giả, đối với tầm và tứ chưa xa lìa khỏi dục nên gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự, các pháp hư giả, tâm đã rời khỏi dục, tứ chưa lìa được dục, nên gọi là “vô tầm duy tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các địa trên, các pháp hư giả, đối với tầm và tứ đều đã lìa dục, nên gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Nếu tại hạ địa, đều đã lìa dục, cũng được gọi là “vô tầm vô tứ”. Cho nên, phần sau bộ luận có nói, trong này do lìa dục của tầm và tứ, nên gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Không do sự hướng dẫn nên không phát khởi hiện hành. Tại sao? Vì do sự chỉ dạy, hướng dẫn hay sự tác ý sai biệt của người chưa rời được sự ham muốn trong Dục giới, trong một thời gian nào đó cũng có ý niệm vô tầm vô tứ hiện hành. Như người ra khỏi định của sơ thiền. Như thực nghĩa, ba địa này đứng trên mặt giới địa mà kiến lập. Nghĩa là, tại Dục giới địa và khi tĩnh lự thuộc sơ thiền, các pháp hữu lậu, vô lậu, ở trong tầm, tứ đều có thể được, gọi là đệ nhất địa. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các địa trên, các pháp hữu lậu, vô lậu, ở trong không có tầm chỉ có tứ, gọi là đệ nhị địa. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các địa trên, các pháp hữu lậu, vô lậu, ở trong tầm, tứ đều không có, gọi là đệ tam địa. Cho nên phần sau bộ luận có nói: “Tại Dục giới và khi tĩnh lự thuộc trong sơ thiền, nếu là trong định hay là sinh vào cõi sơ thiền, gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự, là trong định hay là đã sinh lên cõi sơ thiền, nên gọi là “vô tầm duy tứ địa”. Thời gian tĩnh lự lần thứ hai trở lên sắc giới, vô sắc giới, hoàn toàn gọi là ‘vô tầm vô tứ địa”. Vô lậu, hữu vi, sơ tĩnh lự định cũng gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Y vào chỗ tầm, tứ, các pháp duyên vào chân như làm cảnh, nhập được vào định ấy, không do phân biệt hiện hành. Còn các pháp khác như trên đã nói. Nếu đứng về mặt “tương ứng” và đứng về mặt “ly dục” để kiến lập ba địa, thâu nhiếp các pháp thực không cùng tận và cũng là đại tạp loạn. Tuy nói hữu tầm hữu tứ các địa, chỉ là ở nơi “hữu tâm”. Giờ đây đứng trên một môn, bàn qua về “địa tướng”. Trong môn này chỉ nói về khi tĩnh lự lần thứ hai trở lên, trong vô tầm vô tứ địa. Vô tưởng định, vô tưởng sinh, diệt tận định gọi là “vô tâm địa”. Còn tất cả các vị khác đều gọi là “hữu tâm địa”. Sau có bốn môn, có sự kiến lập khác, sẽ nói sau này. Tuy nói là trong này do rời sự ham muốn của tầm, tứ, gọi là “vô tầm vô tứ địa”, nhưng đó chỉ nói về các địa khi tĩnh lự lần thứ hai mà thôi. Và, đó cũng là quyết định đã rời khỏi sự ham muốn của tầm tứ địa, chứ không nói về người đã rời khỏi sự ham muốn của tầm tứ. Các pháp thuộc hạ địa cũng được gọi là “vô tầm vô tứ”. Nếu như thế, người chưa rời khỏi sự ham muốn của hạ địa tầm, tứ thì sao? Các pháp thuộc thượng địa cũng nói là có tầm, tứ..., kiến lập như thế thành ra đại tạp loạn. Cho nên, ba địa này chỉ kiến lập trên Dục-giới-địa thượng hạ mà thôi! Nói về Tam ma ế đa địa (Samàhita): Đây là Thắng định địa, xa rời hôn trầm, trạo cử v.v... Nó là “bình đẳng năng dẫn” chủ động dẫn định tới chỗ quân bình. Hoặc gọi là “dẫn bình đẳng”, hoặc gọi là “bình đẳng”, do chỗ “sở dẫn” phát ra, nên có nghĩa là “Đẳng Dẫn Địa”. Nó nhiếp thuộc vào các định ‘hữu tâm”. Nó dẫn các công đức một cách bình đẳng. Nó không thông với các định “vô tâm”. Trong bài kệ tụng trên có câu: “Tam ma địa câu”. Tam ma địa (Samàdhi) là pháp số của tâm pháp trong Biệt Cảnh tâm Sở. Hai loại định “vô tâm”, không thể bình đẳng dẫn các công đức, nên nó không phải thuộc Đẳng Dẫn Địa. Thế là sao? Nói về Đẳng Dẫn Địa đại lược có bốn loại: 1) Tĩnh lự. 2) Giải thoát. 3) Đẳng trì(39). 4) Đẳng chí(40). Nói về Tĩnh lự là bốn tĩnh lự(41). Nói về giải thoát là tám giải thoát(42). Nói về đẳng trì là không đẳng trì, vô nguyện đẳng trì và vô tướng đẳng trì. Nói về đẳng chí là năm hiện kiến(43) đẳng chí, tám thắng xứ(44) đẳng chí, mười biến xứ(45) đẳng chí, bốn vô sắc đẳng chí, vô tưởng đẳng chí, diệt tận đẳng chí. Đây không nên lầm lẫn, hai loại vô tâm định, là “đẳng dẫn quả”. Nó chỉ giữ cái danh, chứ thực ra nó chẳng phải nghĩa của “đẳng dẫn”. Danh này thông cả hữu tâm vị và vô tâm vị. Chỗ có định thể, nếu tâm định, bình đẳng dẫn các công đức, và bình đẳng dẫn các căn và các đại, nó xa lìa hôn trầm, trạo cử, và những giới điều không hối cải. Bình đẳng phương tiện do chỗ sở dẫn phát ra, nên gọi là Đẳng Dẫn. Nếu là vô tâm định, tuy nó không có thể dẫn được các công đức thù thắng, nhưng nó bình đẳng dẫn các căn và các đại... Đó là bình đẳng định do chỗ sở dẫn phát ra. Cũng gọi là “Đẳng Dẫn”. Thế là sao? Trong bài kệ tụng trên có nói câu “Tam ma địa câu”. Đây không nên lầm lẫn. Văn trong bài kệ tụng chỉ nói sơ lược. Nói “bỉ câu” (đều cùng với các thứ kia), nhưng kỳ thực Đẳng Dẫn: “phi câu” (chẳng cùng với thứ nào), vì sau cũng nói Đẳng Dẫn thông với vô tâm. Đúng theo nghĩa như thực, Đẳng Dẫn Địa có thông, có cục (cục hạn). Nó nhiếp thuộc cả hai vị hữu tâm và vô tâm, nên gọi là “thông”. Vô tưởng định, Diệt tận định là thể của Đẳng Dẫn Địa, nó chỉ ở nơi thắng địa của hữu lậu, vô lậu, nó không ở trong các loại tán tâm trong Dục giới, nên gọi là “cục”. Sau đây nói về ‘tĩnh lự” là Đẳng Dẫn địa, là định thuộc Sắc giới, chứ không phải định (tâm nhất cảnh tính) trong Dục giới. Bởi Đẳng Dẫn ấy chỉ dẫn những loại thuộc về vô hối, hoan hỷ, an lạc. Dục giới không được như thế. Chỉ có thượng giới mà thôi. Nếu định trong lúc tán tâm, nó không phải là Đẳng Dẫn, vì nó cùng liên hệ với Dục giới. Do sự tương đối ấy nó tác thành tứ cú phân biệt(46). Hoặc nó hợp với Đẳng Trì, thì nó chẳng phải là Đẳng Dẫn Địa. Nghĩa là, còn trong Dục giới, trong ngôi vị tán tâm, nó hợp cùng với tam ma địa, tâm và tâm sở... Hoặc là nó hợp với Đẳng Dẫn Địa, thì nó chẳng hợp với Đẳng Trì. Ngôi vị trong định, tam ma địa là thể. Ngôi vị vô tưởng định, diệt tận định, các pháp sở hữu, hoặc chúng cùng hợp với cả Đẳng Trì và Đẳng Dẫn Địa. Trong các tĩnh lự, định, cùng với các ngôi vị hữu tâm trong Sắc giới và tâm, tâm sở, trừ tam ma địa, hoặc giả chúng có cũng đều là phi. Nghĩa là, trừ các pháp sở hữu trong các ngôi vị ở trên. Lại nữa, tam ma địa, tam ma bát để, tam ma ế đa, danh của chúng có rộng hẹp. Trong số danh mục về tâm, Tam ma địa có ý nghĩa là Đẳng Trì. Một pháp thông nhiếp tất cả mọi pháp. Trong ngôi vị hữu tâm, tâm là nhất cảnh. Tính nó thông với cả định vị và tán vị. Song, trong các kinh luận, đứng trên mặt ưu thắng của nó, chỉ nói về không, vô nguyện, vô tướng, gọi là tam ma địa. Tam ma bát để, thông cho tất cả hữu tâm, vô tâm. Trong các định vị, định thể của nó, trong các kinh luận, đứng về mặt ưu thắng của nó, chỉ nói về năm hiện kiến..., tương ứng với các định, gọi là Đẳng Chí. Đẳng Dẫn Địa thông với tất cả hữu tâm, vô tâm định vị công đức. Cho nên trong Địa này thông nhiếp tất cả định vị công đức. Do có ý nghĩa tổng quát như thế, nên đặt riêng tên Địa, gọi là “phi tam ma ế đa địa”. Phiên dịch ý nghĩa như trên đã dễ hiểu, không cần giải thích rộng. Như thế, hai Địa, tổng nhiếp tất cả các pháp sở hữu trong định vị và phi định vị. Nói về Hữu Tâm, Vô Tâm Địa: Đại lược, chúng có năm môn, nhưng sự kiến lập có sự sai biệt nhau: Một là, tựu địa tổng thuyết môn: Nghĩa là, ngũ thức thân tương ứng địa, ý địa, hữu tầm hữu tứ địa, vô tầm duy tứ địa. Bốn địa này một chiều hướng về “hữu tâm địa”. Trong vô tầm vô tứ địa, trừ vô tưởng định, vô tưởng sinh và diệt tận định là “vô tâm địa”. Ở trong môn này, vô tâm thụy miên, vô tâm muộn tuyệt cũng gọi là “hữu tâm”, vì nó thuộc về số 7, số 8. Chỉ có vô tưởng định v.v... thuộc tâm bất tương ứng, vì hành và tâm trái ngược nhau, nên gọi là “vô tâm địa”. Hai là, tâm loạn bất loạn môn: Nghĩa là, trong bốn điên đảo(47), làm đảo loạn tâm, nên gọi là “vô tâm địa”, vì nó mất bản tính. Ba là, tâm sinh bất sinh môn: Nếu duyên đầy đủ, tâm này được sinh ra, gọi là “hữu tâm địa”. Nếu không đủ duyên, tâm kia không sinh ra được, gọi là “vô tâm địa”. Ở trong môn này, tùy theo tâm này sinh gọi là “hữu tâm địa”. Tâm kia không sinh gọi là “vô tâm địa”. Bốn là, phận vị kiến lập môn: Trừ sáu vị, gọi là “hữu tâm địa”. Còn các ngôi vị như: vô tâm thụy miên, vô tâm muộn tuyệt, vô tưởng định, vô tưởng sinh, diệt tận định, và vô dư y niết bàn, gọi là “vô tâm địa”. Năm là, tựu chân thực nghĩa môn: Trong vô dư y niết bàn, các tâm đều diệt, gọi là “vô tâm địa”. Còn các vị khác, do không có các chuyển thức, chỉ là giả danh vô tâm. Thức thứ tám chưa diệt hết được nên gọi là “hữu tâm địa”. Như thế, hai Địa, do các môn sai biệt nhau, nên có sự tiến, thoái không định. Nói về Văn Sở Thành Tựu Địa: Từ chỗ nghe, sinh ra sự liễu giải các văn nghĩa. Tuệ và tuệ tương ứng với các tâm, tâm sở pháp. Nói về Tư Sở Thành Tựu Địa: Từ chỗ suy nghĩ sinh ra sự liễu giải các pháp tướng. Tuệ và tuệ tương ứng với các tâm, tâm sở pháp. Nói về Tu Sở Thành Tựu Địa: Từ chỗ tu sinh ra sự liễu giải các lý sự. Tuệ và tuệ tương ứng với các tâm, tâm sở pháp. VĂN là lắng nghe, tức là từ nhĩ căn, phát sinh ra nhĩ thức, lắng nghe những lời về ngôn giáo. TƯ là suy nghĩ, tức là suy nghĩ về số lượng các pháp phát sinh ra trí tuệ. Nó suy nghĩ, lựa chọn các pháp. TU là tu tập, tức là từ thắng định phát sinh trí tuệ. Tu là sửa, có nghĩa là đối trị. Từ ba loại này sinh ra ba tuệ(48) và tương ứng với các pháp, là thể của ba Địa. Nghĩa rộng của ba tuệ, phân biệt như trên. Như thế, ba Địa, dùng ba phẩm Tuệ cùng tâm, tâm sở pháp và chỗ sở đắc quả làm tự tính. Cho nên phần sau bộ luận có nói, “Tu sở thành địa cũng là Hữu dư, Vô dư y địa”. Thanh Văn Địa: Trong thánh giáo của Phật “Thanh” là trên hết. Từ nơi thầy, bạn nghe giáo thanh của Phật, dần dần tu chứng, vĩnh viễn ra khỏi thế gian. Thực hành ít thì chứng quả nhỏ, nên gọi là Thanh Văn. Như thế, chủng tính Thanh Văn là phát tâm tu hành chứng quả, nói tổng quát lại tất cả là Thanh Văn Địa. Độc Giác Địa: Thường ưa vẳng lặng, không muốn ở chỗ hỗn tạp. Tu đầy đủ hạnh gia hành(49), không có thầy, bạn dạy, tự nhiên, tự mình chứng ngộ, vĩnh viễn ra khỏi thế gian. Vị này thực hành hạnh trung dung, chứng quả vào hàng trung, nên gọi là Độc Giác. Hoặc có vị quán tưởng về nhân duyên đối đãi mà chứng Thánh quả, nên gọi là Duyên Giác. Như thế, chủng tính Độc Giác, phát tâm tu hành, chứng đắc đạo quả, nói tổng quát lại là Độc Giác Địa. Nói về Bồ Tát Địa: Mong cầu đại giác, thương xót hữu tình. Hoặc cầu bồ-đề, chí nguyện bền vững, trong thời gian lâu mới được tu chứng, vĩnh viễn ra khỏi thế gian. Thực hành hạnh nguyện lớn lao, nên gọi là Bồ Tát Địa. Như thế, chủng tính Bồ Tát, phát tâm tu hành, đắc quả, nói tổng quát lại là Bồ tát Địa. Đại nghĩa của ba Thừa, sẽ bàn rộng sau. Nói về Hữu Dư Y Địa: Tức là hữu dư y niết bàn địa. Y là chỗ nương tựa của hữu lậu. Chỗ nương tựa này nói lược có tám thứ: Một là, thi thiết y, nghĩa là, do y vào 5 thủ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) bày đặt ra danh, chủng, tính hư-giả. Hai là, nhiếp thụ y, nghĩa là nương nhờ vào 7 nhiếp sự: cha mẹ, thê tử, nô tỳ, sai sử, đồng bộc, bằng hữu và quyến thuộc. Ba là, trụ trì y, nghĩa là, nương nhờ vào 4 thức ăn để sống (đoạn thực, xúc thực, tư thực, thức thực). Bốn là, lưu chuyển y, tức là, trụ vào 4 thức, 12 duyên sinh khởi. Năm là, chướng ngại y, tức là các thiên ma. Sáu là, khổ não y, tức là các phiền não trong cõi dục. Bảy là, thích duyệt y, tức là các niềm vui trong thiền định. Tám là, hậu biên y, nghĩa là vị A-la-hán, tuy có các uẩn tương tục, nhưng nay hoàn toàn chỉ lấy một thứ “tối hậu biên y”, trừ 6 nhiếp sự ở trên (lấy 1 phần), lưu chuyển và chướng ngại. Trong địa này có 4 tịch tĩnh: Một là, khổ tịch tĩnh, tức là khổ tương lai, rốt ráo không sinh nữa. Hai là, hoặc tịch tĩnh, tức là các phiền não, rốt ráo không sinh nữa. Ba là, nghiệp tịch tĩnh, tức là không tạo tác các điều ác, tu tập các điều thiện. Bốn là, xả tịch tĩnh, nghĩa là, có chính tri, chính niệm, an trụ trên hạnh xả nên đối với 6 căn, 6 trần, không mừng cũng không lo. Vị A-la-hán an trụ nơi vô-học-địa, đủ 4 tịch tĩnh, còn chút dư y, nên gọi là hữu dư y địa. Địa này thuộc về Nhị Thừa. Trong thân vô học, các pháp hữu lậu, vô lậu, tóm thâu lại là tự tính Như Lai. Tuy không có thân tâm chân thực hữu lậu dư y, nhưng có sự biến hóa tựa như là hữu lậu y, nên đứng về mặt hóa tướng cũng được gọi là “hữu dư y địa”. Vô Dư Y Địa: Tức là vô dư y niết bàn. Tất cả hữu lậu dư y đều xả, hữu vi vô lậu của Nhị Thừa đều xả. Như Lai tuy có hữu vi vô lậu, nhưng, không có tất cả hữu lậu dư y, cũng gọi là “vô dư y địa”. Ở trong Địa này, chỉ có chân như thanh tịnh hiển bày ra công đức rất sâu xa, lìa mọi phân biệt, dứt mọi hý luận, không thể nói về uẩn, giới, xứ, nhân, thiên v.v..., như, “tức”, như “ly”, như “có”, như “không”, danh tướng sở hữu, đều có nghĩa là giả thuyết mà thôi. Trong Địa này chính dùng “cứu cánh trạch diệt chân như vô vi” làm tính, cùng lấy hữu vi vô lậu công đức của Như Lai làm tính. Công đức của Như Lai rất sâu, ly tướng, không thể nói bàn được. Không nói được nó cũng nhiếp thuộc vào ngũ thức địa. Và, lý thực của nó cũng nhiếp thuộc vào trong nghĩa có ý nghĩa của nó. Hữu vi công đức của Như Lai nhiếp thuộc vào Hữu dư y, công đức vô vi nhiếp thuộc vào Vô dư y. Cho nên, phần sau bộ luận có nói: “Vô dư y địa là một phần trong năm địa, là vô tâm địa, tu sở thành địa, Thanh văn, Độc giác, Bồ tát địa.” Dịch xong tại chùa Từ Quang, Nice, Pháp quốc, ngày 14 tháng 03 năm 1997 Chú Thích: (1)Du Già Sư Địa Luận Thích: Là một quyển luận mang số 1580 trong Đại chính Tân Tu Đại Tạng Kinh. Du Già (Yoga), có nghĩa là “tương ứng”. Tương ứng có 5 nghĩa: 1) Tương ứng với cảnh không trái với tự tính các pháp. 2) Tương ứng với hành: ứng hợp với sự song hành cả định và tuệ. 3) Tương ứng với lý: an lập cũng như phi an lập về chân lý của tục đế và chân đế. 4) Tương ứng với quả: chứng được quả vô thượng bồ đề. 5) Tương ứng với bệnh và thuốc: chứng được đạo quả trọn vẹn, ứng hợp với việc lợi sinh cứu vật, theo cơ cảm của chúng sinh, tùy bệnh cho thuốc. Du Già nơi đây phần nhiều tương ứng với pháp, tức là tương ứng với lý. Du-Già Sư Địa Luận: (Yogàcàryabhùmi sàstra). Bộ luận này gồm 100 quyển do Bồ-tát Di-Lặc thuyết và ngài Huyền-Trang dịch sang chữ Trung-Hoa. Các vị trong Tam thừa thực hành phương pháp Du-Già, nên gọi là Du-Già Sư. Mười bảy cảnh-giới là chỗ nương tựa và thực hành của các vị Du-Già Sư gọi là “Du-Già Sư Địa”. Du-Già Sư Địa Luận Thích là một quyển luận do Bồ-tát Tối Thắng Tử viết ra với mục đích giải thích sơ lược về danh nghĩa 17 cảnh giới (địa) trong Du-Già (2)Tối-Thắng-Tử (Thìn na phất đa la: Jinaputra): Ngài sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ 6 Tây lịch tại Ấn Độ. Ngài là đệ tử của ngài Hộ-Pháp. Ngài là một trong 10 vị Đại luận sư về Duy Thức. Tây Vực Ký quyển 11 có viết: “Trong nước Bát Phạt đa chu vi khoảng trên năm ngàn dậm, bên một thành lớn có ngôi đại già làm, có trên một trăm vị Tăng an cư trong đó. Các vị đều tu học theo giáo pháp Đại thừa. Bồ-tát Tối-Thắng-Tử làm quyển Du-Già Luận Thích tại đây”. (3)Pháp Sư Huyền Trang: Ngài họ Trần, tục danh là Vĩ, người đất Uyển Sư, triều đại nhà Đường. Năm 13 tuổi, Ngài đi xuất gia nơi người anh ruột tên là Trương Tiệp tại chùa Tịnh Độ, Lạc Dương. Ngài nghe kinh Niết-bàn nơi ngài Tuệ Cảnh, Nhiếp Đại Thừa luận nơi Nghiêm Pháp Sư. Niên hiệu Vũ Đức năm đầu, Ngài cùng ông anh vào Trường An, tới Thành Đô học Nhiếp Luận, Tỳ Đàm nơi hai ngài Đạo Cơ và Bảo Thiên, nghe giảng Pháp Trí luận nơi Chấn Pháp Sư. Sau 5 năm, Ngài thụ cụ túc giới, học tập về luật. Ngài tới Kinh châu, Tương châu, Triệu châu, và Trường An tham học về luận. Ngài có tới nghe giảng Nhiếp Đại Thừa luận nơi hai đại đức Pháp Thường và Tăng Biện là hai vị nổi tiếng tại Kinh đô đương thời, nhưng đối với Ngài, Ngài chưa cảm thấy có sự sáng tỏ, Ngài quyết chí tây du học đạo. Niên hiệu Trinh Quán năm thứ ba, triều nhà Đường, Ngài lên đường học đạo tại Ấn Độ. Trải bao nhiêu gian lao, nguy hiểm, niên hiệu Trinh Quán năm thứ 7, Ngài tới nước Ấn Độ. Với tư chất thông minh, quyết chí tham học Kinh, Luật, Luận nơi các bậc tôn túc khắp nơi, Ngài đã đạt thành ý nguyện và đã nổi tiếng trong các cuộc tham luận. Niên hiệu Trinh Quán năm thứ 19, Ngài về tới Kinh đô nhà Đường, mang theo 657 bộ kinh sách bằng chữ Phạm dâng lên triều đình. Vua Thái Tông cho lập ban phiên dịch tại chùa Hoằng-Phúc, sau chuyển về chùa Từ-Ân. Phiên dịch được 75 bộ, gồm 1,335 quyển. Ngài viên tịch vào tháng 5 năm năm Ngài 65 tuổi. (4)Bài kệ gồm 24 câu này được coi như là bài tựa của bộ luận. Đầu tiên kính lễ Phật là bậc đại giác Thế Tôn của nhân, thiên, vẹn tròn phúc đức và trí tuệ. Pháp có đầy đủ văn nghĩa chân thực, vi diệu và vô thượng. Tăng là những bậc Hiền thánh hữu học, vô học hiểu biết một cách chân chính. Tiếp đến, kính lễ luận chủ Di-Lặc (Maitreya), Trung Hoa dịch nghĩa là Từ Thị, tên là A-Dật-Đa (Ajita), Trung Hoa dịch nghĩa là Vô Năng Thắng. Ngài (Di Lặc) muốn cho chúng sinh được lợi lạc, nên thâu tóm những yếu nghĩa trong các kinh, nói ra năm phần trong bộ luận Du-Già. Kính lễ Bồ-tát Vô-Trước (Asanga), do định lực lên cung trời Đâu Suất, nghe Bồ-tát Di-Lặc giảng bộ luận Du-Già, đem về phổ biến cho thế gian. Kính lễ tất cả các bậc Thánh được thấm nhuần trong biển pháp của Bồ-tát Vô-Năng-Thắng, đã tuôn chảy mưa pháp cam lộ cao tột này cho tất cả chúng sinh. Các vị thấm nhuần mưa pháp Du-Già, bản thân hưởng được những pháp âm mỹ diệu, còn đem lại lợi lạc cho thế gian. Mưa pháp này tuôn rải những câu, những chữ vi diệu, như bông hoa tỏa hương một cách bình đẳng, đặc biệt làm thấm mát những nhân tố tu hành, thai sinh từ gốc cây Mưu Ni mà ra. Có nghĩa là trong ba hội Long Hoa của đức Di-Lặc, những vị được chứng ngộ đều là những vị tu hành trong giáo pháp của đức Phật Thích Ca Mưu Ni. Tới đây, tác giả khen ngợi luận Du-Già này như hoa sen, như kho báu, như biển lớn, trong đó, trình bày và giải thích văn nghĩa rộng rãi của các Thừa, không thiếu sót. Và, tác giả tự lượng sức mình, chỉ xin giải thích ít phần trong bộ luận Du-Già này mong cho chính pháp còn mãi, đem lại lợi ích an vui cho tất cả chúng sinh. (5)Ba Thừa: Ba cỗ xe chuyên chở giáo pháp của đức Phật, tùy theo căn cơ tu chứng của các hành giả, tức là của các bậc Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ-Tát. (6)Bổ-đặc-già-la (Pudgala): Xưa kia, Trung Hoa dịch nghĩa là “Nhân” (người) hay “chúng sinh”, nay dịch nghĩa là “xác thủ thú””: nghĩa là cái nhân tố, luôn luôn nhận chịu cái quả sinh tử luân hồi trong các cõi: thiên, nhân, a-tu-la, địa ngục, ngã quỷ, súc sinh. (7)Nhị thừa: Thanh-Văn và Duyên-Giác. (8)Ba cõi: cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô Sắc. (9)Tập khí: mê lầm được phát sinh ra bởi những hơi hướng huân tập ẩn nấp từ lâu. (10)Thực tướng: Tướng chân thực, không hư vọng, không chuyển biến, tức bản thể của vạn pháp. Pháp tính, chân như, thực tướng, danh xưng khác nhau, nhưng cùng chỉ cho bản thể mà thôi. Thực tướng còn có những danh xưng khác nữa như: nhất thực, nhất như, nhất tướng, vô tướng, pháp thân, pháp chứng, pháp vị, niết bàn, vô vi, chân đế, chân tính, chân không, thực tính, thực đế, thực tế,... (11)Biến Kế Sở Chấp tính: Phàm phu suy lường sự vật một cách mê lầm, giả cho là thực, như đêm tối thấy khúc dây thừng tưởng là con rắn, v.v... (12)Y Tha Khởi tính: Nương tựa vào các nhân duyên khác mà sinh ra vạn pháp. Chủng tử nơi A-lại-gia thức là nhân tố thứ nhất, nó nhờ thêm các trợ duyên khác mà tạo thành. Bản chất của dây thừng là những sợi của cây gai, nhờ những công phu khác mới hình thành dây thừng. (13)Viên Thành Thực tính: Chỉ cho tính chân thực, thành tựu viên mãn của sự vật, tức là thể tính của các pháp hữu-vi. Như thực tính của dây thừng là cây gai. (14)Nhị đế: Hai sự nhận thức về sự thực của sự vật đối với người thế tục và người có thánh trí, đó là tục đế và chân đế. Người thế tục nhận sự tướng của sự vật là thật, nên gọi là “tục đế”. Người có thánh trí nhận thức lý tính chân thực về sự tướng của sự vật ấy là không thực nên gọi là “chân đế”. (15)Nhị tạng: 1) Thanh Văn tạng: Nói về giáo, lý, hành, quả của Thanh Văn và Duyên Giác. 2) Bồ Tát tạng: Nói về giáo, lý, hành, quả của bồ-tát. Tam tạng (Tripitaka): Ba kho tàng giáo pháp của Phật giáo: Kinh tạng (Tu đa la: Sutrapitaka): Lời dạy của Phật. Luật tạng (Tỳ nại gia: Vinayapitaka): các lời khuyên răn, diệt trừ lỗi lầm của ba nghiệp: Thân, miệng, ý. Luận tạng (A tỳ đạt ma: Abhidharmapitaka): Dùng thắng trí quán chiếu về chân lý của sự vật. Hay là, dùng thắng trí bàn giải về các pháp. Kinh hướng về định hoc. Luật hướng về giới học. Luận hướng về tuệ học. (16)Duy thức (Vijanãnamatravàda): Vạn pháp chỉ do Thức biến hiện. Thức đây chỉ cho 8 thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt-na thức và A-lại-gia thức. (17)Năm thú: 5 cõi phải đi tới, theo nhân quả nặng hay nhẹ đã tạo: địa ngục, ngã quỷ, súc sinh, nhân và thiên. (18)Ba đại khổ: Gây nhân quả xấu phải chịu sự đau khổ cùng cực trong ba cõi địa ngục, ngã quỷ, súc sinh. Hoặc bị ba thứ ngăn che chính đạo, làm hại thiện tâm: phiền não, nghiệp chướng và quả báo. (19)Tam bồ-đề (Sambodhi): Quả vị chính đẳng giác. (20)Bồ tát Long Mãnh (Nàgàrjnna)), xưa dịch là Long Thọ, Long Thắng, đệ tử của ngài Ca Tỳ Ma La Tôn Giả, là một trong các vị Luận sư nổi tiếng trong Đại thừa giáo. theo kinh Đại Trang Nghiêm Tam Muội thì trong thời quá khứ, Bồ tát Long Mãnh thành Phật hiệu là Diệu Vân Tự Tại Vương Như Lai và nay ngài hiện ở ngôi vị Sơ Địa tức là Hoan Hỷ Địa hay là Cực Hỷ Địa. (21)Thánh Đề Bà (Àryadeva): Sáng tác bộ Bách Luận. Bồ tát Đề Bà là một vị trong các đại Luận sư, người đương thời tôn xưng ngài như bậc Thánh nên gọi là Thánh Đề Bà. (22)Bồ tát Vô Trước (A Tăng Già: Asanga): Ngài sinh tại Kiền Đà La, Ấn Độ, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng một ngàn năm. Ngài xuất gia trong bộ phái Di Sa Tắc, sau tin tưởng về Đại thừa. Ngài là vị Tổ trong Pháp Tướng Tông. Vào một đêm, ngài nhập định lên cung trời Đâu Suất, nghe đức Di Lặc thuyết luận Du-Già, luận Trang Nghiêm, luận Đại Thừa, luận Trung Biên Phân Biệt, rồi Ngài trở lại thuyết pháp cho đại chúng. (23)Bất tương ứng hành: Duy Thức học có tâm, tâm sở pháp và sắc pháp, mỗi một pháp trong ba loại này, hành động của chúng không ứng hợp với nhau, nên gọi là “bất tương ứng hành pháp”. Bất tương ứng hành pháp có 24 thứ, xem trong Duy Thức sẽ rõ. (24)Uẩn, xứ, giới... : Tức 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 12 nhân duyên, duyên sinh, duyên khởi, 4 đế (khổ, tập, diệt, đạo). (25)Bốn tính: Trong kinh Phật Bản Hạnh nói Bồ tát có 4 tính hạnh: 1) Tự tính hạnh: Bồ tát, xưa nay vẫn đầy đủ đức tính hiền lương, hiếu thuận, tín kính và 10 điều thiện. 2) Nguyện tính hạnh: Bồ tát phát tâm nguyện thành đạo, thành Phật. 3) Thuận tính hạnh: Bồ tát thuận theo 6 Ba la mật mà tu hành. 4) Chuyển tính hạnh: Do công phu tu hành, chuyển phàm thành Thánh. (26)Bốn pháp: Trong Pháp bảo có 4 loại: Giáo pháp, lý pháp, hành pháp và quả pháp. Trong kinh Đại Thừa Ký Pháp nói, Bồ tát có 4 pháp tu hành: 1) Không bỏ tâm Bồ đề. 2) Không bỏ thiện tri thức. 3) Không bỏ sự cố gắng chịu đựng về ái, lạc. 4) Không bỏ nơi an tịnh A lan nhã. (27)37 Bồ đề phận pháp: 4 niệm xứ, 4 chính cần, 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 bồ đề phận và 8 thánh đạo. (28)Tỳ bát xá na (Samatha): Đây chỉ về 2 môn định: Samatha là Chỉ, Vipassana là Quán. (29)Tam ma địa (Samàdhi): Định, chính thụ. (30)Chín đạo: Theo Phật Học Đại Tự Điển, chín đạo tức chỉ cho 9 nơi cư trụ của các loài hữu tình: 1) Nơi cư ngụ của Người và Trời trong Dục giới. 2) Nơi cư trụ của Phạm Chúng thiên. 3) Nơi cư trụ của Cực Quang thiên. 4) Nơi cư trụ của Biến Tịnh thiên. 5) Nơi cư trụ của Vô Tưởng thiên. 6) Nơi cư trụ của Không Vô Biên Xứ thiên. 7) Nơi cư trụ của Thức Vô Biên Xứ thiên. 8) Nơi cư trụ của Vô Sở Hữu Xứ thiên. 9) Nơi cư trụ của Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ thiên. (31)Vô đẳng đẳng (Asamasama): Tôn hiệu của Phật đạo và Phật. Phật đạo siêu tuyệt không gì có thể sánh bằng được nên gọi là “vô đẳng”. Chỉ có Phật với Phật, tức là chỉ có những bậc giác ngộ mới có thể sánh bằng được nên gọi là “đẳng”. (32)Bất cộng hành: Sự thực hành của mỗi thuyết không như nhau, nhưng chung cuộc, cùng chứng đạo quả Bồ đề như nhau. (33)Ba thân ba đức: Ba thân: pháp thân, báo thân và ứng hóa thân. ba đức: pháp thân, bát nhã và giải thoát. (34)Đẳng chí: Biệt danh của định. Trong định, thân tâm quân bình (bình đẳng) an hòa gọi là “đẳng”. Do định đạt tới chỗ bình đẳng gọi là “chí”. (35)17 địa: Luận Du Già thuyết minh về 17 cảnh (pháp môn) sở quán gọi là 17 địa: 1) Ngũ thức thân tương ứng địa. 2) Ý địa. 3) Hữu tầm hữu tứ địa. 4) Vô tầm hữu tứ địa. 5) Vô tầm vô tứ địa. 5) Tam ma ế đa địa (Samàhita: đẳng dẫn: định lực quân bình dẫn tới các công đức). 7) Phi tam ma ế đa địa. 8) Hữu tâm địa. 9) Vô tâm địa. 10) Văn sở thành địa. 11) Tư sở thành địa. 12) Tu sở thành địa. 13) Thanh Văn địa. 14) Độc giác địa. 15) Bồ tát địa. 16) Hữu dư y địa. 17) Vô dư y địa. (36)Thập địa: 1) Hoan hỷ địa. 2) Ly cấu địa. 3) Phát quang địa. 4) Diêm tuệ địa. 5) Nan thắng địa. 6) Hiện tiền địa. 7) Viễn hành địa. 8) Bất động địa. 9) Thiện Tuệ địa. 10) Pháp vân địa. Đây là thập địa thuộc Đại thừa. Mười bậc này đều gọi là “địa”, vì chúng thâu tóm các công đức hữu vi và vô vi dùng làm tự tính, cùng làm chỗ nương tựa chắc chắn hơn cả cho sự tu hành, và hay sinh trưởng, cho nên gọi là “địa”. (37)Ôn đà nam, có chỗ còn phiên âm là Ưu đà na (Udàna): Trung Hoa dịch nghĩa là “tự thuyết”: không có ai hỏi, tự mình thuyết ra. (38)3 lượng trong Duy Thức học: 1) Hiện lượng: lường biết cảnh hiện tại, như thấy vật trong gương. 2) Tỷ lượng: biết do sự so sánh phân biệt, như thấy khói biết có lửa. 3) Phi lượng: tâm nghịch loạn, phân biệt lầm sự vật, tức là không phải hiện lượng và tỷ lượng. (39)Đẳng trì (Samàdhi): Biệt danh của định. Tâm trụ vào một cảnh và giữ được sự quân bình. (40)Đẳng chí (Samàpatti): Thân tâm bình đẳng (quân bình) an hòa, dẫn đến quả vị bình đẳng. (41)Bốn tĩnh lự: tức 4 thiền. (42)Tám giải thoát: 1) Trong thân có tham tưởng về sắc, quán ngoại sắc là bất tịnh, được giải thoát. 2) Trong tâm tuy không có tham tưởng về sắc, nhưng vẫn quán ngoại sắc là bất tịnh cho thêm kiên cố, được giải thoát. 3) Trừ bất tịnh tướng chuyên quán về tịnh sắc, được giải thoát. 4) Quán về Không vô biên xứ, được giải thoát. 5) Quán về Thức vô biên xứ, được giải thoát. 6) Quán về Vô sở hữu xứ, được giải thoát. 7) Quán về Phi tưởng phi phi tưởng xứ, được giải thoát. 8) Diệt thụ, tưởng định, được giải thoát. (43)5 hiện kiến: Thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Thêm tham, sân, si, mạn, vô minh và nghi là mười kiến. (44)Tám thắng xứ: Phát khởi tri kiến thù thắng để xả những sự tham ái trong thiền định. 1) Đạo chưa tăng trưởng, bên trong khởi tham tưởng sắc, bên ngoài quán sắc ít đi. 2) Đạo dần thuần thục, bên trong tưởng sắc, quán sắc bên ngoài nhiều không ngại. 3) Đạo dần thắng diệu, bên trong không tưởng sắc, quán sắc bên ngoài ít đi. 4) Đạo đã thắng diệu, bên trong không tưởng sắc, bên ngoài quán sắc nhiều, không phương ngại. 5) Quán sắc xanh, chuyển biến tự tại, không khởi pháp chấp. 7) Quán sắc đỏ, chuyển biến tự tại... 8) Quán sắc trắng, chuyển biến tự tại... (45)Mười biến xứ: Tổng hợp vạn hữu làm một đối tượng để quán tưởng. Phương pháp này có 10 thứ như quán: đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, không và thức. (46)Tứ cú phân biệt: 1) Hữu nhi phi không: có mà chẳng phải không. 2) Không nhi phi hữu: không mà chẳng phải có. 3) Diệc hữu diệc không: cũng có cũng không. 4) Phi hữu phi không: chẳng phải có, chẳng phải không. (47)Bốn điên đảo: Bốn thứ vọng kiến điên đảo, chia làm hai loại: 1) Trong sinh tử: vô thường, vô lạc, vô ngã, vô tịnh lại chấp là thường, lạc, ngã, tịnh. 2) Trong niết bàn: là thường, lạc, ngã, tịnh lại cho là vô thường, vô lạc, vô ngã, vô tịnh. (48)Ba tuệ: Tức văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ. (49)Bốn Gia hành vị: Sau sự tu tập về Thập hồi hướng, nguyện tu thêm 4 tầm tư quán, 4 như thực quán sẽ chứng được quả vị của 4 thiện căn là: noãn, đỉnh, nhẫn và thế đệ nhất. 4 tầm tư quán: đối với các pháp có 4 loại: danh, nghĩa, tự tính và sai biệt. “Danh” cái tên về sắc, thụ... của sự vật. “Nghĩa” y vào cái tên ấy mà thuyên giải ra cái “thể” về sắc, thụ... của sự vật. ‘Tự tính”: tự thể tính của sắc, thụ... “Sai biệt”: các chủng loại sai biệt trong thể của chúng. Hành giả quán 4 pháp này, tự trong tâm mình biến hiện các pháp như huyễn, hư giả, phải tìm cầu, suy xét chúng là giả có thực không, gọi là “4 tầm tư quán”. Dùng 4 pháp quán này làm nhân, mà phát sinh ra trí quyết định ấn khả. Không những, hiểu biết như thực về sở thủ, sở duyên của danh, nghĩa, tự tính, sai biệt của sự vật là tự tâm biến hiện ra giả có không thực. Và, còn biết rõ cả cái năng thủ, năng duyên của 4 pháp ấy, cũng là giả có, thực không, đó là “4 như thực quán”. Song, 4 tầm tư quán và 4 như thực quán là chỗ sở phát của quán pháp. Còn nói về chỗ năng phát của thiền định thì: 1) minh đắc định. 2) minh tăng định. 3) ấn thuận định. 4) vô gián định. Do đó tăng thêm công đức vào chỗ chứng đắc của 4 pháp, tức 4 thiện căn: noãn, đỉnh, nhẫn và thế đệ nhất.

GIÁ TRỊ CỦA PHẬT GIÁO TRONG

GIÁ TRỊ CỦA PHẬT GIÁO TRONG THẾ GIỚI TÂN TIẾN HIỆN ÐẠI Trong thời đại tân tiến ngày nay, hình như chúng ta có thể thụ hưởng tất cả mọi điều chúng ta muốn nếu chúng ta siêng năng làm việc và có tiền. Tiền bạc chắc chắn sẽ mang lại cho chúng ta nhiều tiện nghi văn minh, có thể giúp chúng ta thâu ngắn giờ làm việc và tìm thấy nhiều thú vui trong cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên đồng thời, chúng ta thấy rằng những tiện nghi tân tiến đó không giải quyết được những vấn đề thiết yếu cho đời sống chúng ta. Một số đông người đang đau khổ vì những lo nghĩ vật chất cũng như tinh thần đã làm lay chuyển căn bản cuộc sống của họ. Ðời sống chúng ta còn luôn bị đe dọa không dứt bởi những làn sóng bất an và sợ hãi. Người hôm qua chúng ta gặp có thể bị tai nạn và chết hôm nay. Và ngày mai, một trận thế chiến khác biết đâu lại chẳng xảy ra để tận diệt toàn thể chúng ta. Sự có một chiếc xe hơi hay một gian nhà không bù đắp được niềm lo âu và sợ hãi ở nội tâm chúng ta. Khi chúng ta nhận thức được rằng nhu cầu vật chất là thiết yếu, nhưng không phải là phương tiện tuyệt hảo có thể làm cho cuộc sống chúng ta phong phú, dĩ nhiên lúc ấy chúng ta sẽ phải tìm đến tôn giáo là nơi hy vọng có thể đem lại cho chúng ta sự an bình trong tâm và ý nghĩa của cuộc sống. Xung quanh chúng ta có nhiều màu sắc tôn giáo đang mời gọi tâm hồn chúng ta. Tuy nhiên chúng chỉ ảnh hưởng đến chúng ta một cách gián tiếp. Nhiều người quá chú trọng đến công tác xã hội gần như quên hẳn những vấn đề khác của đời sống tôn giáo. Có những kẻ lại chỉ lo nghĩ đến việc cầu xin mê tín dị đoan và chấp nhận mù quáng mọi giáo điều của giới lãnh đạo tinh thần trong tôn giáo. Mọi lý thuyết Thần Học về những quyền lực siêu nhân của họ tìm thấy qua sự chữa lành bệnh nhân và các phép lạ không dể dàng chứng thực trong đời sống hằng ngày của chúng ta. Do đó, chúng trở nên càng khó hiểu và thực hành. Nhiều người đã không thỏa mãn nên khao khát đi tìm một vài giải đáp chân chính cho những vấn đề thắc mắc trong cuộc, có thể thỏa mãn cả hai mặt tinh thần và tình cảm của họ; nhưng họ đã không tìm thấy điều đó trong các tôn giáo cổ truyền và đành bỏ chúng để hy vọng tìm câu giải đáp trong những thế giới ăn chơi dục vọng. Tuy nhiên, họ đã thất bại không tìm ra ý nghĩa cuộc sống qua những cảnh giới hoan lạc nói trên và tinh thần họ trở nên những kẻ cuồng loạn không còn có thể đương đầu với mọi vấn đề sự sống khách quan của họ nữa. Chúng ta nên nhận thức rằng chúng ta phải làm chủ nhân ông, chứ không là những kẻ nô lệ cho mọi nếp sống dục vọng thường tình mà chúng vốn lâu đời ngự trị ở chúng ta. Trong vấn đề này, Phật Giáo đã nỗi bật hơn các tôn giáo khác. Phật Giáo là một tôn giáo- thế giới và là một phương pháp sống do Ðức Phật Thích Ca chỉ bày khoảng 2.500 năm về trước. Ðiều mà Ngài đã chứng ngộ là một giáo lý độc nhất chưa có vị Hiền Thánh nào trên thế giới này tìm ra. Chính Ngài đã có một kinh nghiệm khổ đau về mọi vấn đề cuộc sống và nhờ ở sự tu tập tranh đấu bản thân, Ngài đã giác ngộ được con đường tận diệt chúng. Con đường đó là sự nhận thức về “Bản Thể Ðồng Nhất Của Sự Sống” mà không một tôn giáo Tây Phương nào có thể tìm ra. Ðức Phật đã giác ngộ sâu xa rằng tất cả chúng sanh hữu tình đều có chung ý muốn ham sống và sự thể hiện nó trong những hoàn cảnh riêng của mỗi người. Mọi người đều gắn liền với thực tại và họ chỉ có thể sống còn nhờ nương vào sự sống của những kẻ khác. Cho nên cuối cùng, đức Phật tin tưởng rằng con đường duy nhất chúng ta có thể áp dụng mà không làm hại lẫn nhau là thực hiện sự đồng nhất căn bản của mọi cuộc sống. Thế giới chúng ta không gì khác hơn ngoài sự thể hiện tánh đồng nhất của cuộc sống trong đó mọi chúng sanh, hữu tình cũng như vô tình đều mật thiết tương quan sinh tồn. Trên căn bản này sự cuộc sống, con người phải xóa bỏ mọi sự phân biệt và chấm dứt cái ý tưởng gọi là “Của Ta” hoặc “Không Phải Của Ta”. Sự phân biệt này phát sinh bởi lòng dục vọng vô minh, nguồn gốc sâu xa từ vô thỉ đã buộc ràng con người. Theo Phật Giáo, lòng tham mù quáng đã khiến chúng sanh phân biệt cuộc sống cá nhân với vô lượng thế giới sự sống của những kẻ khác, và từ đó phát sinh ở tâm niệm con người mọi ý tưởng tranh chấp, ngộ nhận và xung đột. Cũng bởi lòng tham mù quáng này đã dẫn đến sự chấp ngã “cái Ta” của con người và do đó sinh ra tính xấu vị kỷ. Vì dục vọng vô minh con người đã chống lại bản thể đồng nhất của sự sống để tạo nên một thế giới giả dối với muôn ngàn cuộc sống sai biệt, một thế giới không thật có, mà chỉ do những vọng tưởng điên đảo của con người tạo ra. Nếu chúng ta nhận thức được tầm quan trọng của sự sống nhất thể, chúng ta có thể chia xẻ nguồn vui với mọi kẻ khác cũng như hành động vì hạnh phúc của họ, và bởi tất cả chúng ta là Một nên khi chúng ta làm hại kẻ khác tức có nghĩa là chúng ta đã làm hại chính mình. Cho nên, bản ngã đồng nhất này là một chân lý cao siêu nhất và đức Phật được tôn xưng là bậc Toàn Giác, đấng đã giác ngộ thấu suốt tận cùng bản thể của sự sống muôn loài. Khi một vị đệ tử của đức Phật hỏi: “Ngài có phải là Thượng Ðế không?”. Ðức Phật trả lời: “Không”. “Là một bậc Thánh?”. “Không”. “Vậy Như Lai là người thế nào?”. Ðức Phật đáp: “Ta là người đã giác ngộ”. Câu trả lời của đức Phật đã trở thành danh hiệu của Ngài, bởi đây là điều đức Phật đã thuyết bày. Ðức Phật không phải là đấng Tạo Hóa dựng nên vũ trụ như một số người lầm tưởng hay một vị Thần cao cả có nhiều quyền phép thiêng liêng. Ngài không là một quan tòa có quyền thưởng phạt chúng ta, cũng không phải đấng Thượng đế phân biệt được hành động Thiện, Ác của con người. Ngài chỉ là một ánh sáng chỉ đường tuyệt vời trong vũ trụ. Trí tuệ vô biên và lòng từ bi bao la của Ngài đã khai ngộ cho chúng ta nhận thức được sự vô thường mong manh của kiếp sống con người và khích lệ chúng ta có được lòng thương tất cả mọi chúng sanh vốn chung cùng với chúng ta một bản thể đồng nhất. Cho nên chúng ta là những vị Phật sẽ thành, và đức Phật với chúng sanh đều có tương quan liên hệ, nghĩa là trong Phật có chúng sanh và trong chúng sanh có Phật. Ðây không phải là một cảnh giới huyền bí hay ảo tưởng riêng dành cho những kẻ siêu phàm mới có thể đạt được, mà là một cuộc sống thông thường chúng ta có thể thực hiện trong đời sống hằng ngày. Giáo lý đức Phật không phải tìm thấy bởi sự suy luận hay tranh biện mà do ở kinh nghiệm trực tiếp được xây dựng trên chân lý của những luật nhân qủa. Ðức Phật dạy: “Giáo lý của Như Lai không gì khác ngoài lời dạy cuộc sống là khổ đau và phương pháp diệt trừ đau khổ”. Lời dạy của Ðức Phật do đó rất thực dụng và khoa học cùng luôn luôn liên hệ đến những vấn đề sự sống và năng lực phát triển tinh thần của chúng ta. Khi đức Phật sắp nhập diệt, Ngài đã truyền dạy cho đức A Nan một trong những đại đệ tử của Ngài như sau: “Này A Nan! Ngươi hãy tự làm ngọn đuốc cho chính ngươi. Ngươi hãy quay về nương tựa nơi chính ngươi. Ðừng tìm nơi nương tượng nào khác ở ngoài. Hãy nắm vững chân lý làm ngọn đèn soi sáng cho ngươi. Hãy nắm vững chân lý làm nơi nương tựa cho ngươi. Hãy tinh tấn để tự giải thoát” (O Ananda, be ye lamps unto yourself. Be ye a refuge to yourself. Betake yourself to not external refuge. Hold fast to the Truth as a lamp. Hold fast as a refuge to the Truth ……Work out your own salvation with diligence…….). Trải qua hơn 2.500 năm. Phật giáo dù đã được phát triển thành nhiều hệ thống tư tưởng và học thuyết nhưng không ngoài cứu cánh là khai thị cho chúng sanh nhận thức được “Bản Thể Ðồng Nhất Của Sự Sống” qua đức tính bình đẳng Từ Bi và Trí Tuệ của đức Phật. Trích tạp chí Tiếng Nói Phật Giáo” (Voice of Buddhism) số tháng 7 năm 1964 phát hành tại Kuala Lumpur (Mã Lai Á). ---o0o--- Trình bày: Nhị Tường Cập nhật: 01-11-2005

Hạnh Nguyện Đức Bồ Tát Quán Thế Âm

Hạnh Nguyện Đức Bồ Tát Quán Thế Âm ---o0o--- Hiện tướng bản thể vũ trụ là một trò chơi vừa có tính thực và bất thực, hay vừa có tính hòa âm và bất hòa âm. Nếu người biết được trò chơi này, là người nắm được thực tại trên mười đầu ngón tay; thì trái lại, kẻ không nắm được thực tại trên mười đầu ngón tay, kẻ đó không biết được hòa âm vũ trụ trong trò chơi này. Nói thế không có nghĩa là bản thể vũ trụ ở trong tình trạng phân sáp làm đôi vàđối lập nhau; nhưng nó chỉ là một. Tuy thế, về mặt tùy thể, chúng ta nhìn bản thể vũ trụ như là một phức thể, tùy theo kiến giác của mỗi chúng ta. Vì tùy thể này, nói lên được sự hiện hữu của duyên nghiệp trong mỗi chúng ta đang ở trong tình trạng sinh khởi, nối tiếp và ràng buộc vào nhau, mà hiện ra các khổ tướng báo thân có sai khác. Nhưng về mặt nhất thể , thì hiện tướng chính là bản thể, và bản thể chính là hiện tướng. Do đó, cuộc đại hòa âm, hay bất đại hòa âm trong vũ trụ, cũng tùy theo đó mà hiện hữu như một thực tại giữa chúng ta, không thể không chấp nhận. Vì kẻ biết được hay không biết được trò chơi cùng đang nằm trong quỹ đạo của ý niệm, nhưng khi ý niệm vừa khởi lên, liền sau đó phát hiện ra âm thanh hoặc tương đồng hoặc tương khắc với với thế giới âm thanh bên trong hay bên ngoài. Tuy nhiên trong thế giới ngũ trược này, hầu hết chúng sanh đã mang vào trong mỗi tướng thể một khổ quả nào đó, cùng nằm trong một cộng nghiệp không thể tránh khỏi luật tắc luân hồi, đã mang và sẽ đưa chúng sanh vào con đường khổ. Chính vì khổ ngiệp của chúng sanh đang vây khổn mà các đức Phật Thế tôn cùng các vị Bồ tát xuất hiện ra thế gian này, với hạnh nguyện đại từ, đại bi, ban vui cứu khổ cho mọi loài. Cùng ở trong hạnh nguyện đó, sự xuất hiện của Bồ tát Quán Thế Âm được các kinh công nhận là độc đáo nhất trong hạnh nguyện của các vị Bồ tát. Ngài đã chứng ngộ bằng âm thanh qua nhĩ căn viên thông, và lấy âm thanh là tiêu đích trong việc cứu khổ cứu nạn cho tất cả chúng sanh. Với danh hiệu Đại từ đại bi tầm thinh cứu khổ cứu nạn Quán Thế Âm Bồt tát, đã nói lên đầy đủ ý nghĩa hạnh nguyện đó. Trong nhiều bộ kinh, có nói về đức Quán Thế Âm Bồ tát; nhưng chúng ta không thấy đề cập đến phương pháp chứng ngộ của Ngài. Duy bộ kinh Lăng Nghiêm có đề cập đến sự chứng ngộ ấy, kinh Lăng Nghiêm trực chỉ ghi rõ rằng: Sau khi đức Thế tôn gạn hỏi chỗ sở chứng của 24 Thánh đệ tử xong, đến lượt Bồ tát Quán Thế Âm bày tỏ chỗ sở chứng của mình như sau: " Quán Thế Âm Bồ tát bạch rằng: Tôi nhớ là: hà sa số kiếp về trước, có một vị Phật hiệu là Quán Thế Âm; vị Phật đó dạy tôi muốn vào chánh định thì phải theo nghe-nghĩ-tu. Từ trong nghe, khi trở về tự tánh thì sở duyên biến mất và con đường vào trở nên vắng lặng (sở không có, năng không có chỗ duyên, nên năng vẫn không hiện hữu, ở trong tự tánh vắng lặng). Hai tướng động và tịnh không sinh. Từ từ mà tiến lên như vậy, thì nghe và đối tượng bị nghe đều hết. Nghe đã hết không trụ, thì giác và đối tượng của bị giác đều không khi không giác đã tròn đầy, thì không và đối tượng .không đều diệt. Khi sinh và diệt đã mất, thời cảnh tịch diệt hiện ra trước mắt." Thế giới phơi mở trước chúng ta như là một hiện hữu, vượt khỏi không gian thời gian. Cảnh giới này không bị ràng buộc bởi xuất thế gian và thế gian, hay các pháp hữu vi và vô vi. Cảnh giới này trên đồng với Như Lai một từ lực, dưới hợp với tất cả chúng sanh trong sáu đường, và đồng với chúng sanh một lòng bi ngưỡng. Đến đây, chúng ta thấy hạnh nguyện của Quán Thế Âm trong kinh Lăng Nghiêm cùng kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn, gặp nhau trong lòng bi ngưỡng đối với chúng sanh đại thể. Nhưng về ý nghĩa danh từ có sự khác nhau. Trong kinh Lăng Nghiêm ý nghĩa luôn luôn ở trong chiều hướng phản phục cái nghe nơi tự tánh. Như vậy, cái nghe ở trong chiều hướng nội. Một khi tâm đã phản phục, thời cảnh sở quán sẽ không còn, nên không có sự đối đãi giữa năng và sở nữa. Lúc đó Như lai tạng tâm sẽ hiển bày ra trước mắt. Lúc đó tâm năng văn và cảnh sở văn sẽ tiêu tan dung hội. Như vậy kinh Lăng Nghiêm lập cứ trên nhân hạnh mà gọi là Quán Thế Âm. Ngược lại trong kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn lại lập cứ trên quả đức để hiển nghĩa, thì Âm chính là tiêu đích của văn tầm cứu. Dù là tịch thinh hay là động thinh, nghe của Quán Thế Âm Bồ tát cũng thấu suốt tất cả. Âm thinh từ trạng thái tâm lý đến lúc phát ra ngoài, phải qua một tiến trình chuyển động của cơ thể. Có sự liên hệ giữa một ý niệm khi phát khởi, và các sợi thần kinh liên hệ chuyển động để thoát ra ngoài cửa miệng, lúc đó mới tạo thành âm thanh thật sự. Âm thanh này sẽ dàn trải ra vô tận, và sẽ tạo thành âm thanh sống của vũ trụ. Trong những biến động tiếp giao này, cùng với những âm thanh khác, sẽ tạo ra những điệu hòa âm, hay bất hòa âm, tùy theo lối dung nạp của mỗi âm thanh từng người, từng loại chúng sanh. Ở đây trạng thái tịch thanh không tự hữu, mà chỉ hiện hữu trong mỗi người, mỗi sự vật, chính ngay trong ý niệm, trong mặc thức, không phát ra bên ngoài, hay chưa khởi phát ra ngoài, nhưng nó có tác động của tâm thức can thiệp vào. Ở đây, còn gọi là tâm thanh, là tiếng nói của tâm. Vậy, âm là biểu tượng ý nghĩa cuộc sống, thế giới ngoại tại của chúng sanh trong pháp giới duyên khởi này chính là hiện tướng của nghiệp tướng vô minh con người đang lôi kéo con người trong bể khổ sanh tử luân hồi. Những khổ đau tai nạn của kiếp người, cùng tiếng kêu gào van xin, cầu cứu của chúng sanh trong bể khổ đã làm cho nguyện lực độ sanh của Bồ Tát Quán Thế Âm phát sinh. Ngài đã cùng nhĩ căn viên thông, thường xuyên quán sát và nghe tiếng cầu cứu của chúng sanh, tùy theo căn cơ của từng loại mà Ngài hóa độ, cứu vớt . Ở đây, về ý nghiã danh xưng, chúng ta thấy sự khác biệt giữa kinh Lăng Nghiêm và kinh Pháp Hoa trong lòng bi nguyện của Ngài. Một đàng hướng nội nghe bản thể tự tánh, tức là Như Lai tạng tâm và đó cũng chính là bản thể của chúng sanh, của vũ trụ mà lập cứ (theo nhân hạnh) để cứu vớt; một đàng hướng ngoại nghe quả khổ của chúng sanh, cùng tiếng cầu cứu mà lập cứ (theo quả đức) để cứu vớt . Nếu căn cứ nơi nhân và quả để hiểu thì làm sao có sự gặp gỡ hạnh nguyện giữa Kinh Lăng Nghiêm và kinh Pháp Hoa trong lòng bi nguyện của Ngài? Đó là câu hỏi cần đặt ra và cần giải đáp. Sự xuất hiện của Ngài vì lòng bi ngưỡng vô úy, cùng với chúng sanh cùng một thể tánh. Ngài đã mang danh hiệu Đại Từ Đại Bi tầm thanh cứu khổ cứu nạn Quán Thế Âm Bồ Tát, nói lên lòng bi ngưỡng vô úy đó . Lòng bi ngưỡng vô úy mà chúng sanh đã đánh mất, thay vào đó lòng sợ hãi. Chính vì lòng sợ hãi mà con người luôn ở trong tình trạng lo đối phó, nhưng đối phó với phương pháp chạy trốn thực tại, tìm cách né tránh với tương lai . Mà tương lai là những gì chưa xảy đến với họ hay sẽ không xảy đến. Vì sợ hãi lo âu nên con người tự đánh lừa chính mình và dần dần trở thành vong thân. Từ đó thần thánh, ma quỷ, Thượng đế được xuất hiện bởi con người và do con người đặt ra, con người lấy đó làm nơi nương tựa. Cuộc sống của chúng ta đầy dẫy những biểu tượng, biểu tượng của sợ hãi, do đó chúng ta đã tự đánh mất bản tính vô úy của ta. Con người không dám nhìn thực tại, không dám nhìn vào chính mình, không dám sống với thực tại, luôn luôn sống với tương lai; mà tương lai là những gì ảo tưởng. Con người luôn tìm cách nắm bắt những ảo tưởng đó để rồi thất vọng đau khổ . Trong truyền thống triết lý siêu hình Tây phương, vì sự sợ hãi này mà Thượng đế xuất hiện. Thượng đế đã được lý trí con người đặt ra để tôn thờ謠là nơi tương tựa của những con người yếu bóng vía, đầy lòng sợ hãi với hiện tại, với tương lai. Tự đặt con vào sự cứu rỗi của Thượng đế, tự họ đánh mất bản tánh của họ . Họ làm nô lệ cho một Thượng đế bên ngoài, họ đã vong thân và Thượng đế thần thánh đã ngự trị, chi phối cuộc sống họ. Kể từ Socrates mãi cho đến Athur Schopenhauer, giai đoạn này Thượng đế đã được đề cập đến nhiều, nhất là thời kỳ trung cổ, thời kỳ kinh viện, Thượng đế được coi như là thần linh, ban phước giáng họa và mãi đến Hegel . Hegel đã quan niệm: Thượng đế là một nhân cách hóa của con người và con người là nhân cách của Thượng đế. Thượng đế chính là ý niệm tuyệt đối . Ông giải thích Thượng đế của ông theo sách Sáng Ký và ba ngôi của Ky Tô giáo bằng biện chứng pháp của ông theo ba tiến trình; đề, phản đề, tổng hợp đề . Ông bảo rằng : "Chính Thượng đế đã vong thân, Thượng đế đã đẻ ra hình ảnh Ađam và Eva nơi vườn địa đàng, và chính Adam và Eva đã phản lại lời dặn dò của Thượng đế khi nghe lời dụ dỗ con rắn (tượng trưng cho ác quỷ sa tăng) mà ăn phải trái cấm thiện ác, để rồi từ đó về sau con người mắc phải tội tổ tông (nguyên tội) và bị đày đọa trong khổ đau, càng khổ đau con người càng tạo nên tội lỗi. Để chuộc lại tội lỗi này, Thượng đế đã cho Jésus giáng thế, và bị đóng đinh trên cây thập tự giá, để chịu tội cho thế gian; khi đó con người trở lại trạng thái ban sơ nơi vườn địa đàng. Để rồi ông kết luận Thượng đế là con người và con người là Thượng đế. Đó là giai đoạn chung cuộc của lịch sử tương lai . Từ Hegel đến Schopenhauer, quan niệm Thượng đế thay đổi dần và biến mất từ Schopenhauer . Với quyển "Vũ trụ như là ý lực", ông đã phủ nhận Thượng đế. Ông là người đầu tiên mang truyền thống Đạo học Đông Phương thổi vào Âu Châu một luồng sinh khí mới mẻ, và mạnh mẽ nhất là Nietzsche với chủ trương "con người siêu nhân" và ông đã nói; "Thượng đế đã chết" (Das Got Isto). Như thế Thượng đế thực sự đã vắng mặt trên thế gian này. Mãi đến Heidegger, danh từ Thượng đế không còn được nhắc đến nữa. Nền siêu hình học hiện đại mà người đại diện cho nền triết lý Tây Phương là Heidegger đã không nhắc đến một Thượng đế nào, ông chỉ đề cập đến tính thể của hiện thể tại thế (Dasein) của con người mà thôi . Những vấn đề xa xôi chưa đến trong tương lai, không phải là vấn đề bận tâm của ông. Ông chỉ biết hiện tại, sống với hiện tại, tìm ra những vấn đề liên hệ giữa con người với con người, giữa cuộc sống và con người cùng sự hiện hữu chính mình. Theo ông đó là những bâng khuâng của con người, cần phải tìm ra sợi dây liên hệ đó. Có thế con người mới làm chủ được chính mình và làm chủ được cuộc sống; lúc này con người sẽ không còn sợ hãi nữa, họ sống một cách bình thản chấp nhận tất cả dù là cái chết đi nữa, cũng không sợ sệt, vui cười với cái chết. Họ đã đến gần Đông phương với tinh thần vô úy.Nhưng đó chỉ là một thiểu số có tinh thần thượng thừa, đã nhìn ra được trò chơi của vũ trụ trong suy niệm. Họ đã chấp nhận hiện tại và sống với hiện tại, chơi với hiện tại bằng một thái độ lì lợm, kiêu hãnh với chính mình mà không bao giờ sợ hãi

Hạnh Nguyện Của Bồ Tát Phổ Hiền

Hạnh Nguyện Của Bồ Tát Phổ Hiền Tôi tu các hạnh đều vô lượng, Được các công đức bất tư nghì, An trụ những hạnh rộng lớn này, Suốt thấu tất cả thần công lực. Theo Phổ Hiền Bồ Tát, việc làm không có giới hạn, việc gì cũng làm và làm bất cứ lúc nào, không nề hà. Chúng ta không cố định một ngày phải tụng bao nhiêu thời, bất cứ lúc nào có việc quan trọng hơn, người cần giúp sức thì ta sẵn lòng làm. Vì vậy, chúng ta luôn ý thức tu vô lượng kiếp, thể hiện vô lượng hạnh. Lúc tốt nghiệp ở Nhật, trở về nước, nhiều người lớn tuổi đến với tôi để tìm an lành cho tháng ngày còn lại của họ. Tôi thấy rõ đó là duyên hành đạo lúc ấy như vậy, không thể khác hơn. Thấy được việc trước mắt phải làm, còn quyết định mình phải làm gì, rồi chờ đợi, chê bỏ việc khác, e rằng việc ta mong muốn không đến thì sao ? Vì tu vô lượng hạnh nên được các công đức bất tư nghì. Nhưng người dù lớn hay nhỏ ở trong pháp giới đều nhờ ta giúp đỡ. Đã từng ban ơn cho nhiều người, việc của ta tất nhiên thành tựu dễ dàng. Điển hình như một bà người Nhật Bản chuyên ra nghĩa địa tụng kinh Pháp Hoa và lau rửa mồ mả. Một thời gian sau, bà có đến ba triệu tín đồ. Điều này có thể hiểu là những người quá cố đã thọ ơn tế độ của bà, nên tái sanh làm đệ tử, trung thành một cách lạ lùng và mặc dù bà không học, nhưng đệ tử lại là những người có học vị tiến sĩ hoặc giáo sư đại học. Thiết nghĩ, khi thấy rõ nhân duyên hành đạo, chúng ta sử dụng giáo pháp đúng chỗ, đúng đối tượng đều có kết quả lợi lạc. Độ người giàu không được, chúng ta độ người nghèo; dạy người sống không được, chúng ta cứu người quá vãng. Được công đức vô lượng rồi, chúng ta an trụ công đức đó để hành đạo; đừng bỏ chạy khỏi môi trường ấy. Công đức và nhân duyên tu tạo được, ta nương theo thành quả ấy mà đi lên. Nếu khởi tham vọng, nghĩ đến việc cao xa ngoài cầm tay, sẽ mất hết. Riêng tôi, trên bước đường tu, luôn an trụ công đức và đạo tràng đã dày công xây dựng, vì biết giỏi dở gì cũng là quyến thuộc của tôi; từ bỏ để kiếm cái khác không bao giờ có. Trí huệ rộng lớn của Văn Thù, Huệ hạnh Phổ Hiền cũng dường ấy, Tôi nay hồi hướng các căn lành, Thường theo các Ngài mà tu học. Tấm gương sáng của Bồ Tát Phổ Hiền và Văn Thù, chúng ta nguyện học theo. Các Ngài kề cận với đức Phật, đã thành tựu những hạnh lành ấy, chúng ta nối gót theo, xem các Ngài làm gì và so với việc của mình để điều chỉnh, chắc chắc cũng thành công. Chư Phật ba đời luôn khen ngợi. Những nguyện rộng lớn khó sánh bằng, Tôi nay hồi hướng các căn lành, Để được Phổ Hiền hạnh thù thắng. Ba đời các đức Phật đều khen ngợi hạnh Phổ Hiền, đều chọn Ngài làm Trưởng tử, nên chúng ta biết đó là hạnh tốt. Chúng ta nguyện đem tất cả phước đức, nhân duyên đã tu tạo để hồi hướng cho chúng ta có được hạnh Phổ Hiền thù thắng. Chúng ta nguyện như vậy vì tu hành cần có định hướng rõ ràng, không mục tiêu khó đi đến nơi, đến chốn. Vạch ra mục tiêu xong, chúng ta bắt đầu tích lũy. Như tôi lập hạnh tu rồi, bằng mọi cách tạo nên phước và dồn phước này thành hạnh thù thắng. Nói khác, tạo được công đức, chúng ta không dám hưởng, phải dùng phước ấy để tạo các công đức khác, vì biết rằng tạo rồi huởng thì đời đời kiếp kiếp, cũng chẳng được gì. Hồi hướng tức để dành, nhưng để dành ở đâu ? Đầu tiên, chúng ta tạo phước báo hữu lậu và sau đó, đổi sang vô lậu phước báo, hay hồi hướng về Phật, cúng cho Phật. Nhưng cúng Phật nghĩa là lo cho chúng sanh. Lo cho chúng sanh càng nhiều, công đức càng lớn. Vì vậy, đức Phật thường dạy thành tựu chúng sanh là tối thượng cúng dường. Lo cho chúng sanh, tức gieo vào lòng họ mối thiện cảm, kế đến chúng ta mới đưa giáo lý vào nhận thức của họ, để cải tạo tâm ác xấu thành tốt đẹp. Thật vậy, người có cảm tình rồi mới có thể nghe ta. Lúc ấy mới đem phải trái dạy họ. Trái lại, không làm chúng sanh cảm tình, mà chúng ta cứ răn đe cũng vô ích, người không nghe, thậm chí họ nghĩ ta không ra gì mà còn lên mặt dạy đời. Khi người nghe, mới dạy giáo lý khó tin, khó làm. Giáo pháp đưa vào tâm người, tiêu diệt nghiệp chướng phiền não của họ. Đầu tư thiện cảm và tri thức cho người, cả hai đều vô hình, vô ảnh, nên được chứa đựng trong hư không tạng, có một sức chứa kỳ diệu. Từ đó, người cảm nhận được sự gắn bó mật thiết, không thể nào giải thích, giữa ta và họ, giữa họ và Phật. Chúng ta hồi hướng căn lành theo Phổ Hiền, thì mặc dù không giữ tiền, nhưng có đủ tiền làm lợi ích chúng sanh, đủ trí khôn giải quyết được mọi việc, đủ sức làm được tất cả như Ngài. Nay chúng ta chưa làm được như Ngài, phải tự biết kiến thức ta còn kém, sức lực yếu, nên phải làm nhỏ và tiền ít thì phải để dành. Tôi cảm nhận sâu sắc hạnh Phổ Hiền, hồi hướng Phật đạo, nghĩa là sử dụng tiền của, hiểu biết của tôi, đầu tư cho Tăng Ni Phật tử, giúp họ tiếp thu đạo đức và tri thức, thể hiện trong cuộc sống. Bấy giờ ta đã biến việc làm này thành công đức rồi và gởi cho chúng sanh trong vô tận tạng, không ai có thể lấy cắp phước báo vô lậu thánh tài này. Trong sinh hoạt đời thường, chúng ta thấy rõ phước báo tuy vô hình, nhưng nó thể hiện trong cuộc sống, trong thân tướng của người có phước. Họ hiện hữu ở nơi nào, cảnh quang nơi đó cũng thành tốt đẹp, tiện nghi cũng đầy đủ. Nhưng người không phước làm vất vả, phải bòn từng đồng, cái gì cũng ham, mà có được cho thì cũng bị mất cắp, không giữ nổi. Chư Phật ba đời luôn khen ngợi việc làm của Phổ Hiền, không có nguyện nào, hạnh nào so được với Phổ Hiền. Hòa Thượng Trí Thủ, lúc sanh tiền, cảm hạnh này mà tặng cho Ban Hoằng Pháp bài kệ: Phần hương nhứt niệm pháp không vương. Đại hạnh đồng tham biến kiết tường. Sát hải trần thân thi diệu lực. Trầm kha chướng nghiệp tổng an khương. Nguyện lớn của Phổ Hiền là luôn tìm việc khó làm, luôn tìm người khó độ để tiếp độ. Ngài thường sanh vào quốc độ có hoàn cảnh khó khăn để gánh vác việc lợi ích chúng hữu tình, nên nguyện của Ngài khó sánh bằng là vậy. Hàng Thanh Văn thì nguyện Phật sanh đâu, các Ngài sanh đó và chỉ làm việc với Phật thôi. Điều này dễ hiểu vì ai cũng thích gần gũi người hiền, giỏi, tốt; chẳng ai thích chơi với người xấu ác. Bồ Tát sơ phát tâm cũng nguyện tu ở thế giới Phật, không hành đạo ở Ta Bà, nơi toàn người hung ác, ngang bướng. Riêng chúng ta cũng vậy, thích về Tịnh độ vì có toàn thượng thiện nhân; còn ở đây, khó lòng kiếm được người tin cậy để cùng làm việc. Sơ phát tâm hành đạo, chúng ta không sợ cực, nhưng phải có bạn đồng tu hiểu ta, cùng hợp tác, ta mới làm. Tất cả cùng làm thì vui, còn một mình ta làm mà tất cả hưởng thụ, chẳng mấy chốc ta sẽ chán nản, bỏ cuộc. Bồ Tát Phổ Hiền thì khác, Ngài tâm niệm ở cõi này không ai làm Ngài mới có cơ hội hành đạo. Đối tượng của Bồ Tát Phổ Hiền là chúng sanh cang cường, nghiệp chướng sâu dày mà Phổ Hiền nguyện chữa lành bệnh họ, nên Phật nói khó có Bồ Tát nào so với Ngài được. Hạnh Phổ Hiền thù thắng, Ngài không cần nói, không dụ dỗ, không mua chuộc mà người tự qui phục; trong khi người khác nói hay, nhưng việc làm của họ không đúng với lời nói, nên không có sức thuyết phục chúng ta. Phổ Hiền chủ về hạnh, thể hiện bằng việc làm thành tựu tốt đẹp hơn người. Trên bước đường tu, chúng ta nối gót theo hạnh Phổ Hiền, là chúng ta nguyện vượt khó, làm việc khó. Tuy nhiên, chúng ta muốn đạt được thù thắng như Phổ Hiền, cần sử dụng căn lành để tu, nghĩa là phải triệt tiêu tánh ác và tăng trưởng tánh lành. Vì tạo được căn lành trước rồi, nên ta khởi tu, làm được những việc thù thắng mà người không làm nổi. Bình thường, người hay tránh nặng, tìm nhẹ; nhưng tu hạnh Phổ Hiền hồi hướng các căn lành, tức dùng sức khỏe, trí khôn, tiền bạc, khả năng dồn lại để gánh vác Phật sự. Ngoài ra, chúng ta tạo điều kiện cho người khác làm. Thí dụ ta thể hiện lời Phật dạy hành bố thí cúng dường được hưởng quả báo giàu có. Người thấy ta được phước như vậy nên họ bắt chước làm theo và ta sẵn lòng nhường cho họ, vì có nhiều người làm việc tốt càng lợi cho đời. Đức Phật diệt độ, nhiều người sợ khó khăn hiểm nguy ở thế giới hung ác này thì Phổ Hiền Bồ Tát xuất hiện trong phẩm cuối kinh Pháp Hoa. Ngài khuyến khích mọi người cứ lo tu, Ngài sẵn sàng ủng hộ. Nói suông thì không ai nghe, đi một mình họ cũng không nghe, nên Phổ Hiền đi với vô số Bồ Tát, bát bộ thiên long, đến đâu cũng rãi hoa trời. Ngài biểu dương thế lực mạnh như vậy cho chúng ta yên tâm tu hành. Bản thân tôi tu được cũng nhờ niềm tin vững chắc nơi Phổ Hiền và cảm nhận được lực gia bị của Ngài giúp tôi vượt qua nhiều chướng nạn trên đường hành đạo. Phổ Hiền cho biết ai tu bị ma phá, Ngài sẽ dùng thần thông lực bắt ma hộ trì Phật pháp. Thay vì chống ta, lực Phổ Hiền buộc họ phải theo ta, định nói xấu thì có lực Phổ Hiền ngăn cản. Ta cũng tu tập hồi hường cho có đủ thần thông lực như Phổ Hiền Bồ Tát, làm được những việc khó làm như Ngài mới thực sự là Trưởng tử của Như Lai, được chư Phật ba đời khen ngợi./.