Lòng Tin – Chất liệu trưởng dưỡng tâm Bồ đề

Lòng Tin – Chất liệu trưởng dưỡng tâm Bồ đề Hồi còn trẻ tôi thường cảm thấy lòng tin (faith) giống như là một ‘cái nạng’ không cần thiết trong đời sống vì nó đã không giúp ích gì nhiều cho bản thân, nhưng đôi khi chính vì nó mà tôi bị khổ sở, trù dập. Không có lòng tin thì khó sống trong đời, mà tin nhiều thì dễ bị lợi dụng, bêu xấu. Về mặt lý thuyết, lòng tin là một đức tính tốt trong cuộc sống đời thường. Nhưng, trên thực tế, nó thật là một trở ngại, một đức tính dễ làm ‘mất lòng’ mình hơn là ‘thu phục’ lòng người. Khi còn trẻ, chúng ta thường rất ngây thơ và dễ tin. Sống trong sự đùm bọc, chở che của gia đình chúng ta luôn tin rằng ai cũng tốt bụng như cha mẹ, anh em mình. Nhưng sau vài lần lăn lóc trong cõi đời ‘ô trọc’ chúng ta bỗng cảm thấy lòng tin của mình bị người ta đem ra lợi dụng, bóp méo, vo tròn để có lợi cho họ. Vậy là chúng ta bắt đầu đâm nghi! Hải Tuy nhiên, khi tuổi đời của tôi càng lớn thì đời tôi ngày càng phức tạp và khó khăn đủ điều. Tôi đâm ra phân vân đối với con đường tôi đã chọn. Thiếu lòng tin trong đời đã khiến tôi đánh mất không biết bao nhiêu cảm tình, và lúc nào cũng âu lo, tính toán. Rồi một ngày nọ sự lo âu và căng thẳng (stress) đã bắt kịp tôi! Trong lúc loay hoay làm việc bỗng dưng tôi không thể nào tập trung. Tâm tư cứ bị ám ảnh về những lo âu và hoảng sợ không đâu. Rõ ràng, tôi cần một sự thay đổi trong thái độ và cách nhìn đời của mình vì về lâu về dài tôi cảm thấy mình thua thiệt hơn là hưởng lợi từ cách sống ‘Tào Tháo’- thà phụ người chứ không để người phụ ta - của mình! Tôi tự hỏi tại sao mình lại phải lo âu, căng thẳng, và sợ hãi thế này! Tại sao lại không từ bỏ những lo âu về tương lai và sầu não của quá khứ? Hãy để cho lòng tin chắp cánh để xem mọi chuyện có ổn thỏa hay không? Ngay giây phút đó, tôi buông xuôi, xả bỏ tất cả và để lòng tin vào ngự trị trong tâm. Tính keo sơn của lòng tin Ngoài xã hội và trong các cuộc giao tế, lòng tin tạo nên sự bền chặt trong các mối liên hệ làm ăn và củng cố uy tín cho bản thân. Dụ như bạn thường tìm kiếm và mua sắm những mặt hàng đã tạo được lòng tin đối với bạn vì món hàng bạn mua phản ảnh thực sự những gì đã được quảng cáo và mô tả. Hoặc, trong những mối giao tế, liên hệ cá nhân bạn sống thật, nói thật, và làm thật trong cung cách đối xử với mọi người. Tiến trình gây dựng lòng tin trong mọi người và chính bạn đòi hỏi sự kiên nhẫn và thành thật. Nhưng thành quả của lòng tin này sẽ là chất keo giúp duy trì và phát triển tính lâu dài của các mối liên hệ và lòng tự tin cho chính bạn. Trong gia đình, tình đoàn kết, thương yêu, san sẻ cho nhau đều bắt đầu từ lòng tin giữa cha mẹ, vợ chồng, con cái, anh em, người thân, và láng giềng. Lòng tin như một chất keo, gắn bó con người với con người và để cho tình người cùng mối liên hệ thân thiết có chất liệu để thêm lớn mạnh. Buông bỏ mối âu lo, hoảng sợ cho tương lai đã làm cho tôi có thêm những khoảng trống trong tâm để toàn tâm, toàn ý tập trung vào công việc mà tôi thích, và thụ hưởng những tấm lòng, tình người trong gia đình và ngoài xã hội mà lâu nay tôi cứ lo sợ bị lợi dụng, tổn thương. Lòng tin phải có cơ sở, mà cơ sở đó là dữ liệu. Dữ liệu đó chính là đời sống bớt âu lo, căng thẳng của tôi. Tôi tìm thấy niềm vui và hạnh phúc trong phút giây làm việc, và không còn lo lắng nhiều đến kết quả của nó. Lòng tin đã giải thoát tôi khỏi những hệ lụy do chính mình giàn dựng và cho tôi sự tự do để biết sống. Phật dạy như thế nào về lòng tin Tuy nhiên, ai trong chúng ta đều hiểu rằng, không phải lúc nào nhân duyên cũng đều thuận lợi, như thời tiết đôi khi lúc mưa lúc nắng do ảnh hưởng của vô thường. Để củng cố lòng tin bạn cần phải sống thực, thử nghiệm xem lòng tin của bạn có được hỗ trợ và thăng tiến chút nào! Như thời đức Phật còn tại thế, Ngài rất thận trọng khi nói đến lòng tin. Trong kinh Nền Tảng Đức Tin, khi dân chúng Kalama hỏi đức Phật việc phải tin theo ai, trong số các bậc đạo sư thường đến giảng dạy tại làng họ, Ngài đã chỉ cho họ cách nào để bảo vệ và phát triển lòng tin: “Này các thiện nam tín nữ, khi nghe một điều gì, các vị phải quán sát, suy tư và thể nghiệm, chỉ khi nào, sau khi kiểm nghiệm, quý vị thực sự nhận thấy: Lời dạy này tốt lành, đạo đức, hướng thiện, chói sáng và được người trí tán thán. Nếu sống và thực hiện các lời dạy này sẽ đưa đến hạnh phúc, an lạc ngay hiện tại và về lâu, về dài thì lúc ấy quý vị hãy đặt niềm tin bất động và thực hành theo.” (Trích ‘Kinh Tụng Hàng Ngày’ Thích Nhật Từ biên soạn) Nghĩ đúng (chánh tư duy) và hiểu đúng (chánh kiến) là hai yếu tố hàng đầu trong tám con đường chân chánh (Bát chánh đạo) cực kỳ quan trọng để đưa đến giác ngộ mà Phật đã dạy lần đầu cho 5 anh em trong nhóm ngài Kaundinya (Kiều Trần Như). Nếu bạn nghĩ đúng và hiểu đúng thông qua những trải nghiệm của tự thân, không phải qua những lời lẽ cao siêu và thông tuệ của người khác như trong Kinh Kalama đã dạy ở trên, thì hai yếu tố này sẽ là đôi cánh nâng cao lòng tin chân chánh (chánh tín) vì thiếu hai yếu tố này lòng tin có thể sẽ dễ bị đặt sai chổ. Trong giai đoạn khó khăn về mặt kinh tế hiện nay, lòng tin luôn bị đặt trong những tình huống khó khăn, đầy thử thách nên nghĩ đúng và hiểu đúng trước khi tin là hành động vô cùng cần thiết. Chất liệu (Fuel) cho việc tu tập Lòng tin trong tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng cũng không khác. Lòng tin là những bước đầu đưa bạn đến với Phật pháp. Theo thuật ngữ Phật giáo gọi đây là sơ tâm, nghĩa là tâm ban đầu. Cái tâm ban đầu này như là một hạt giống cần chăm sóc và bảo vệ cẩn thận, chuyên cần vì nó rất mỏng manh và dễ hư dễ vỡ. Hành trì và tu tập là cách duy nhất để bảo vệ, chăm sóc, và nuôi dưỡng lòng tin. Như một mầm non, rồi thì cây non cần chăm bón, tưới tẩm đúng cách, đúng lúc, nếu thời tiết thuận lợi, hay nói theo danh từ Phật giáo, khi nhân duyên (nhân) thuận lợi, chín muồi cây non sẽ nảy mầm và sinh trái (quả), bằng ngược lại mầm non hay cây non sẽ bị chết khô (quả) vì thiếu sự chăm sóc cần mẫn (nhân). Lòng tin như một chất đốt cần thiết để thắp sáng tâm bồ đề của chúng ta. Nhờ hành trì và tu tập tinh cần đúng đường, đúng lối, lòng tin của chúng ta thêm vững mạnh và tâm bồ đề thêm cứng chắc. Lòng tin ban đầu hay sơ tâm rất quý giá nhưng cũng rất mỏng manh như đời người của chúng ta vậy. Nếu lầm lỡ không may, chúng ta đặt lòng tin không đúng chỗ khiến mình bị lợi dụng, trù dập, hoặc chúng ta không nghĩ đúng (tà tư duy) và không hiểu đúng (tà kiến) mê theo những tín ngưỡng, dị đoan, những hủ tục cúng tế thánh thần, giết hại sanh linh rốt cuộc tiền mất, tật mang thì lòng tin của chúng ta sẽ dễ dàng bị sụp đổ và tan nát, khó cứu vãn. Chính mình thử nghiệm, chính mình kinh qua để thấy được lòng tin của mình được củng cố ra sao! Vì giá trị vô giá của lòng tin bạn không thể nào xem nhẹ những trải nghiệm tự thân cần thiết này. Chúng đích thực là chất liệu, là năng lực giúp bạn duy trì và trưởng dưỡng tâm Bồ đề. Đem ánh sáng Phật pháp đến cho người mù (*) Người khuyết tật, trước đây chúng ta thường quen gọi là người tàn tật, là người mất đi một hay nhiều bộ phận trên thân thể. Nhóm khuyết tật là nhóm xã hội rất nhạy cảm, dễ bị tổn thương và bị thiệt thòi trong cuộc sống. Theo tâm lý học, các hoạt động nhận thức, ý thức, tình cảm, ý chí cũng như tâm lý của những người khuyết tật rất phức tạp. Họ luôn luôn mặc cảm và tự ti về chính họ. Và chính những mặc cảm và tự ti này mà họ đã tự tạo cho một rào cản, ngăn cách họ với thế giới xung quanh. Trong số những người khuyết tật thì số lượng người mù lòa hiện nay trên thế giới có khoảng 40 triệu. Theo thống kê của bộ Lao động, Thương binh và Xã hội, cả nước ta hiện có khoảng 1,4 triệu người mù trên tổng số khoảng 5 triệu người khuyết tật. Người khiếm thị là người sau khi được điều trị hoặc điều chỉnh khúc xạ mà thị lực bên mắt tốt vẫn còn từ dưới 3/10 đến trên mức không nhận thức được sáng tối, và bệnh nhân vẫn còn khả năng tận dụng thị lực. Khi giao tiếp, để tránh gây mặc cảm, người ta thường gọi người mù là người khiếm thị, nhưng thực ra khái niệm của hai từ này khác nhau. Người mù là người hoàn toàn không có khả năng nhận thức sáng tối, còn người khiếm thị thì còn chút khả năng nhận thức sáng tối. Để chỉ chung người khiếm thị và người mù, người ta dùng thuật ngữ người mù lòa (visually impaired) hay là người suy giảm thị lực. Sự khiếm khuyết này không chỉ liên quan đến vấn đề y tế mà còn liên quan tới vấn đề an sinh xã hội, nhất là khi nỗi bất hạnh có thể đưa họ đến chỗ khủng hoảng tinh thần. Con người sinh ra và lớn lên, ai cũng mong muốn có các giác quan toàn vẹn, có sức khỏe, thông minh và cuộc sống ấm no, hạnh phúc, nhưng mong muốn ấy không phải ai cũng được toại nguyện. Có người vốn lành lặn mạnh khỏe hôm nay, nhưng ngày mai không may bị tai nạn mà trở nên người tàn tật. Hoặc có người ngay từ khi sinh ra đã chịu nỗi bất hạnh này. Theo Đạo Phật, những sai biệt của con người là do nghiệp lực của con người đã tạo ra trước đó. Con người phải tự chịu trách nhiệm đối với hạnh phúc hay đau khổ trong cuộc sống. Trong Kinh Trung bộ, Đức Phật dạy: “Ta là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Phàm nghiệp nào sẽ làm, thiện hay ác, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy”[1]. Vì không am hiểu chân tướng của vạn pháp nên mới có những hành động tạo Nghiệp. Trong Thập Nhị Nhân Duyên (Paticca Samuppada) có câu: “Tùy thuộc nơi Vô Minh, Hành phát sanh" (avijja paccaya samkhara). Việc gì cũng có nguyên nhân, nhưng quả báo phải chịu cảnh mù lòa là nỗi bất hạnh quá lớn trong cuộc sống con người. Chỉ cần nhìn thấy những người mù lần từng bước đi trên đường phố với xấp vé số trong tay, hoặc như cảnh sống của một mẹ già Kim Thị Linh trên 80 tuổi mà hằng ngày vẫn phải cặm cụi nuôi mấy đứa con mù lòa ở xã Thanh Sơn, huyện Trà Cú, tỉnh Trà Vinh, thì chắc hẳn mấy ai đã cầm được nước mắt. Do vậy, với tấm lòng từ bi của những người con Phật, công tác từ thiện của chư tăng ni, phật tử đều có hướng một phần lớn dành cho những người mù lòa trên toàn quốc. Tại tỉnh Đồng Nai, hầu như năm nào đoàn từ thiện Quan Âm Tu Viện cũng đến thăm và tặng quà các hội người mù như: Hội Người mù thành phố Biên Hòa, Trung tâm Nuôi dạy Trẻ Khuyết tật thành phố Biên Hòa, Hội Người mù huyện Cẩm Mỹ, huyện Xuân Lộc, thị xã Long Khánh, huyện Nhơn Trạch v.v. Trong một lần đi tặng quà cho người mù và khiếm thị ở Tân Hạnh - Biên Hòa, một Phật tử đã nói với chúng tôi rằng: “Cô ơi! Nghe những người mù hát con xót xa quá. Những món quà chúng ta trao tặng hôm nay chỉ có thể an ủi trong phút giây này thôi. Sau đó, họ vẫn phải sống trong một cuộc đời bất hạnh không thấy ánh sáng. Con muốn làm một điều gì có ý nghĩa hơn cho cuộc đời họ, nhưng không biết phải làm sao?”. Đúng là đời sống của những người mù phải được chúng ta quan tâm nhiều hơn. Ngoài những món quà mà những tấm lòng nhân ái đem đến cho họ, có khi nào chúng ta nghĩ đến đời sống tinh thần của những người khuyết tật không? Có phương tiện nào giúp những người mù vươn lên trong đời sống tâm linh và thay đổi số phận trong kiếp sống kế tiếp hay không? Bản thân ta khi trải qua những cảnh ngộ buồn đau cũng phải có Thầy lành, bạn sáng hoặc Kinh, Luật, Luận an ủi, dẫn dắt chúng ta. Thiết nghĩ, người mù lòa lại càng cần có duyên nghe pháp, đọc tụng kinh điển nhiều hơn nữa để quãng đời bất hạnh còn lại của họ bớt đi những tăm tối và đau khổ. Ngày xưa, khi đức Phật đang hoằng pháp tại nước Xá Vệ, năm trăm người mù Tỳ Xá Ly đang đi ăn mày nghe nói rằng: Đức Như Lai ra đời rất là hiếm có, nếu chúng sinh nào được gặp, bất luận có bệnh hoạn gì cũng nhờ Ngài cứu được, kẻ mù sẽ được sáng con mắt, kẻ điếc sẽ được nghe rõ, kẻ còng gù sẽ được thẳng thiu, kẻ khễnh kiễng sẽ được duỗi thẳng, kẻ cuồng si sẽ được áo cơm, kẻ sầu khổ sẽ được an vui. Năm trăm người mù này bàn nhau rằng: - “Lũ ta sinh nơi hạ tiện, đã bị nghèo đói, lại mù đôi mắt, trên đời không ai khổ hơn, vậy chúng ta đến đức Thế Tôn nhờ Ngài tế độ”. Có người thương tình phát tâm dắt đoàn người mù đi yết kiến đức Thế Tôn, nhưng khi họ đến Xá Vệ thì Đức Phật đã sang nước Ma Kiệt Đà, người ấy lại đắt đến nước Ma Kiệt Đà thì Phật vừa sang nước Xá Vệ, cứ thế đến bảy lần vẫn không gặp Phật, dù đường xá xa xôi, thời tiết nóng bức, đi lần mò ngày này qua ngày khác nhưng những người mù vẫn mong muốn được gặp Phật như kẻ đói mong được cơm ăn, kẻ khát mong được nước uống, một lòng chân thành khát ngưỡng đức Thế Tôn. Tuy mù con mắt thịt, nhưng con mắt tâm của họ đã bừng sáng từ lâu, nên họ vẫn hoan hỷ đi tìm đức Phật không hề mỏi mệt. Khi đó đức Thế Tôn xem biết thiện căn của họ đã thuần thục, lòng tin đã chắc, nên Ngài ở lại nước Xá Vệ chờ những người mù. Lần sau cùng đến nước Xá Vệ, năm trăm người được gặp Phật, nhờ ánh hào quang, mọi người hết mù, sáng tỏ đôi mắt, nhìn thấy Phật thân vàng chói lọi, vui mừng quá! Cùng nhau tới trước lễ Phật đồng thanh bạch rằng: - “Kính lạy đức Thế Tôn! Chúng con sinh nơi hèn hạ, ra đời thuần thấy đau khổ! Hôm nay nhờ oai lực của ngài được sáng tỏ con mắt, chúng con một lòng thành kính, cúi xin ngài từ bi tế độ cho chúng con được xuất gia tu hành”. Sau một thời gian tinh tấn bất thối chuyển, không bao lâu 500 người ấy đều đắc quả A La Hán[2]. Như vậy cảnh sống mù lòa của họ đã chấm dứt sau khi gặp được Đức Thế Tôn. Không phải Đức Phật ban cho họ của cải vật chất mà đưa họ vào sự tu tập Chánh pháp. Ngày nay, trong thời không có Phật, là những người sứ giả của Như Lai, chúng ta sẽ làm gì với những mảnh đời bất hạnh mù lòa? Đối với nhóm người này, trở ngại lớn nhất của họ là không thấy được ánh sáng cuộc đời, cho nên việc tiếp cận tri thức qua việc đọc sách giống người mắt sáng là không thể được. Trong khi đó, sách là người bạn, là người thầy của nhân loại. Đọc sách là quyền lợi của tất cả mọi người, nhưng đối với người mù thì đây vẫn chỉ là ước mơ. Hiển nhiên là người mù không thể đọc sách bằng mắt như người bình thường mà đọc sách bằng chính đôi tai, bàn tay và bằng con tim khao khát được tìm đến với chữ. Hệ thống chữ Braille được đưa và Việt nam từ cuối thế kỉ thứ XIX và có những khập khiễng khác nhau giữa 3 miền Nam Trung Bắc, do vậy đã có những dịp trung tâm nghiên cứu giáo dục trẻ khuyết tật thuộc Viện khoa học giáo dục với sự hỗ trợ của tổ chức CRS (Tổ chức cứu trợ và phát triển) đã tổ chức hội thảo nhiêu lần về đề tài “ Xây dựng và thống nhất hệ thống kí hiệu Braille cho người mù Việt Nam” [3]. Nếu có hệ thống chữ nổi cho người mù thì tại sao chúng ta không tiến hành làm những bộ Kinh bằng chữ nổi cho người mù tụng đọc? kinh điển sẽ đem lại giá trị tinh thần lớn lao khó có thể nghĩ bàn và gieo duyên cho người mù thích nghe Phật pháp. Có lẽ tâm niệm thiết tha ấy luôn nung nấu trong tim chúng tôi cho đến khi chúng tôi gặp nhóm những người mù của chị Tạ Thị Kim Nga (quận 4 – TPHCM) đang ngày đêm cầu nguyện có được bản Kinh Pháp Hoa bằng chữ nổi. Qua những buổi nói chuyện tiếp xúc với nhóm chị em khiếm thị này chúng tôi không khỏi xúc động và khâm phục tấm lòng khát ngưỡng muốn được tụng đọc kinh điển của những người vốn chỉ thấy cuộc đời qua hố mắt sâu đen tối. Từng bản kinh chữ của người mắt sáng được chuyển thành bản kinh chữ nổi (chữ Braille) là cả một quá trình gian nan với sự hỗ trợ của rất nhiều người phát tâm công đức cho bộ Kinh quý giá này. Cuối cùng những bộ Kinh Pháp Hoa cao quý bằng chữ Braille (7 cuốn) dày và nặng vài kg đã được trao tận tay những người mù trong những buổi lễ cúng dường Kinh tại các ngôi chùa. “Thân người khó được, Phật pháp khó gặp”, thời nay gặp được Phật pháp lại càng khó hơn, nhưng giờ đây những người mù đã nhìn thấy từng lời đức Phật thuyết hơn hai ngàn năm qua. Với những người may mắn hơn những người mù, tuy họ có đầy đủ các giác quan, và trước mắt họ là những chồng kinh sách, thế nhưng họ vẫn chưa có nhân duyên bỏ một chút thời gian để đọc những lời vàng thước ngọc của đấng Giác Ngộ. Thật đáng tiếc biết chừng nào! Nhìn những người mù lần dò từng con chữ nổi trên cuốn Kinh bằng bàn tay sạm màu nắng gió với dòng nước mắt chảy dài trên má mà chúng tôi không khỏi xúc động. Họ là những người đang cố gắng vượt trên số phận của mình, những con người không thể nhìn thấy bằng mắt mà chỉ thấy bằng tâm niệm thánh thiện. Nếu coi đây cũng là trách nhiệm hoằng pháp thì chúng ta đặt lại niềm tin cho những người không thấy ánh sáng mặt trời, nhưng qua sự học Phật có thể thấy ánh sáng của tự tâm. Đó là một ánh sáng mà tất cả chúng ta đều cần đến, ở bất cứ hoàn cảnh nào. Dù chúng ta có được may mắn nhìn cảnh sắc muôn màu, nhưng thiếu ánh sáng của tâm thì vẫn có những điều trong cuộc sống chính chúng ta nhìn thấy mà vẫn như đang sống trong một cơn mê, đôi khi không nhìn thấy gì chung quanh, ngoài những nhỏ nhen ích kỷ của chính mình vì vậy mà thế giới xinh đẹp này vẫn nhuộm nhiều màu tăm tối. Có thể những giảng sư như chúng ta đã từng nói nhiều đến bất khả tư nghì giải thoát và an lạc, nhưng nếu không cùng nhau thắp được ánh sáng của tự tâm thì khó vượt qua những phiền muộn của đêm tối vô minh, nên điều cần thiết vẫn là thắp sáng niềm tin cho những người đang là đối tượng của ngành hoằng pháp. Giúp người khiếm thị có niềm vui với Phật pháp để vượt đêm dài là trách nhiệm chung của ngành hoằng pháp. Đem ánh sáng niềm tin đến cho người khiếm thị, cũng chính là củng cố vững chắc niềm tin chính nơi tự thân. Cho đến bây giờ công trình ấn tống Kinh cho người mù đã bước sang một giai đoạn mới. Nhiều tấm lòng nhân ái khắp nơi đã nghĩ tưởng đến những người mù lòa bất hạnh, nên việc ấn tống không chỉ giới hạn trong bộ Kinh Pháp Hoa, mà còn ấn tống thêm những bộ kinh khác như: Kinh Dược Sư, Kinh Địa Tạng, Kinh Vu lan Báo hiếu, Kinh Pháp Hoa - phẩm Phổ Môn, Kinh Sám hối, và nhiều nhất là Đại bi và Thập chú bằng chữ Braille. Cứ mỗi lần đến dịp tặng kinh cho người mù hay người khiếm thị thì chúng tôi lại tổ chức ở một ngôi chùa. Người mù và người sáng mắt đều có thể đến dự lễ trao kinh cảm động đầy tình người. Xen vào buổi lễ trao kinh là thời pháp thoại tuy ngắn nhưng rất ý nghĩa cho tất cả người mù. Dự án tặng Kinh cho các học sinh mù và khiếm thị, và tặng kinh sách chữ sáng cho các em khuyết tật khác như câm điếc hoặc tàn phế cũng trở thành chương trình hoằng pháp chính của chúng tôi hiện nay. Trong quỹ in kinh chữ Braille, chúng tôi cũng đang có dự định ấn hành băng đĩa CD (chương trình thư viện sách nói) cho những người mù không biết đọc chữ Braille có thể nghe được Phật pháp. Tuy nhiên việc hoằng pháp đối với người khiếm thị chỉ mới tiến hành trong một địa bàn nhỏ. Hy vọng sau hội nghị hoằng pháp trung ương lần này, dần dà chúng ta sẽ ghi nhận được số lượng cụ thể những người khuyết tật trong cả nước muốn tụng đọc kinh điển bằng chữ Braille, nhờ đó chúng ta có thể giúp đem ánh sáng Phật pháp đến cho từng người để giúp cho những người khuyết tật mà đặc biệt là người mù sẽ có được cuộc sống an lạc hơn trong trong chánh pháp ngay tại đời này và vô lượng kiếp sau.

LÒNG TỪ CỦA CHA MẸ Kinh điển nhà Phật thường nói lòng từ bi của Phật và các vị bồ-tát đối với chúng sinh giống như lòng thương của cha mẹ đối với con cái. Nói ngắn gọn, Phật thương chúng sinh như cha mẹ thương con. Chúng ta được Phật thương như con, và muốn học theo con đường của ngài, nên được gọi là con Phật (Phật tử). Con Phật, muốn được như Phật, phải chuyên tu giới, định, huệ, phá được ngã chấp, pháp chấp, dứt trừ các phiền não, xa lìa mọi mộng tưởng điên đảo, đạt đến trạng thái tịch tĩnh, ái diệt, vô tham… Con đường từ vị trí một đứa con phàm phu tiến đến nơi chốn của người cha trí đức cao dày, là con đường dài xa vời vợi, không thể nghĩ bàn, vì có thể ngắn trong gang tấc mà cũng có thể đi suốt những kiếp số vô tận của thời gian. Không thể trong ba tạng kinh mà bàn nói hết được, huống chi vài ba dòng của ngôn ngữ đời thường. Nhưng hãy trở lại vấn đề lòng từ bi của Phật đối với chúng sanh, hay lòng thương của cha mẹ đối với con cái. Đây là một ví dụ sống động, cụ thể, đối với những người đã từng là cha mẹ, và tất nhiên là rất mơ hồ mông lung đối với những người chưa hề có kinh nghiệm sinh dưỡng và nuôi dạy con cái. Những người ấy, là những Tăng ni đồng chơn xuất gia, sống đời phạm hạnh. Cũng có thể kể thêm một số trường hợp đặc biệt khác là trường hợp những người thế tục không thể có con, hoặc không muốn có con, hay vì lý do nào đó, chưa muốn có con. Không có kinh nghiệm thương yêu con cái thì nếu muốn phát khởi và ban rải lòng từ bi đến với người khác hay chúng sinh khác một cách bình đẳng, vô điều kiện—như là cha mẹ đối với con cái—tất phải thực tập. Phương pháp thực tập ấy của hành giả đạo Phật, căn bản thì có “từ bi quán” (một trong ngũ đình tâm quán), ở mức rộng sâu hơn thì phát triển toàn mãn bốn tâm vô lượng (từ, bi, hỷ, xả). Ở cảnh giới ấy, lòng từ bi đối với tha nhân và chúng sinh là vô hạn, ngay cả tình thương của cha mẹ đối với con cái cũng không thể nào sánh được. Nhưng chưa đạt đến thì ở giai đoạn thực tập, với cương vị và tâm cảnh của người xuất gia đồng chơn phạm hạnh nói trên, khó mà khởi động thứ tình cảm đòi hỏi sự thực nghiệm bản thân, là tình cảm cha mẹ. Tình cảm ấy tràn đầy một cách tự nhiên, gần gũi, thuần túy gia đình, gắn bó từ máu huyết, không chứng nghiệm bằng cả thể xác lẫn tinh thần thì không thể cảm thấu trọn vẹn. Thế nên, trừ khi hành giả đạt đến trình độ vô ngã, thực chứng trọn vẹn bốn tâm vô lượng, còn không thì vẫn tiếp xử với chúng sanh bằng một lòng thương tuy cũng to lớn, nhưng không thoát khỏi những điều kiện và giới hạn. Có lẽ vì vậy mà Mục-kiền-liên trở thành nhân tố quan trọng để đức Phật khai thị một con đường cứu khổ lợi sinh bằng phương thức quán tưởng khác, dựa trên tình cảm của người con đối với cha mẹ thay vì ngược lại. Như thế, để thực hiện con đường bồ-tát, cứu độ chúng sinh với lòng thương yêu vô hạn và không phân biệt, người xuất gia khởi đi bằng tình cảm thương yêu và báo hiếu đối với cha mẹ đời này, rồi từ cha mẹ đời này, liên tưởng đến cha mẹ nhiều đời, và từ cha mẹ nhiều đời liên tưởng đến vô lượng vô số chúng sanh trong khắp ba cõi và ba thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai), tất cả đều là cha mẹ. Còn những người thế tục thì thế nào? Chúng ta đã có sẵn câu trả lời, không cần đắn đo suy nghĩ: cũng thực tập thương yêu kẻ khác, chúng sinh khác, như là cha mẹ của mình, y như cách thế mà tôn giả Mục-kiền-liên đã làm. Nhưng thực tế cho thấy, hiếu cảm và lòng thương yêu của người con dành cho cha mẹ rất giới hạn. Cha mẹ thương con, nghĩ đến con thường xuyên hơn là người con thương nghĩ đến cha mẹ. Chính vì vậy mà kinh điển nhà Phật cũng như các tôn giáo khác, hoặc các nền văn hóa đạo đức khác nhau ở đông cũng như tây phương đều không ngớt kêu gọi, nhắc nhở, khuyến khích con cái về lòng hiếu thảo và sự thương tưởng đến cha mẹ. Kinh Phật thường khuyên nhắc sự báo hiếu, tức là nhằm giáo dục khuyến hóa những người con. Tây phương có ngày dành cho cha và cho mẹ rất trang trọng, nhưng không cần phải có một ngày đặc biệt dành cho con cái. Là con thì cần phải nhớ, thương, nghĩ đến ân đức cha mẹ mà báo đền. Còn đối với cha mẹ thì không cần phải kêu gọi nhắc nhở gì cả, bởi vì tình thương của cha mẹ dành cho con là không giới hạn, và không gián đoạn. Hầu như tất cả thời gian, và trọn cuộc đời, tâm tư và tình cảm của cha mẹ đều dành cho người con. Là một người đã từng làm cha trước khi xuất gia và chứng thành đạo quả, cố nhiên đức Phật đã cảm nhận sâu sắc tình phụ tử mà ngài dành cho La-hầu-la, con ngài; do đó, khi so sánh lòng từ bi của Phật dành cho chúng sinh với lòng thương yêu của cha mẹ dành cho con cái, ngài đã nói sự thực nghiệm của ngài: tấm lòng của bậc đại giác, cũng như của người cha. Đó là kinh nghiệm thật, sống động, không phải lý thuyết suông. Sự so sánh như thế cũng gợi ý cho ta một phương pháp thực tập, lấy con cái làm đề mục quán tưởng, liên tưởng, và lấy lòng thương của cha mẹ làm chất liệu, làm động lực thúc đẩy, từ đó mở ra cánh cửa của lòng từ vô hạn. Có thể nói là chưa có giáo chủ, hoặc những nhà lãnh đạo của tôn giáo nào nâng vị trí của cha mẹ đến chỗ cao tột như là trong Phật giáo. Kinh Phật nói, gặp thời kỳ không có Phật, có thể thờ cha kính mẹ trong nhà, cũng được phước báo như cúng dường Phật; cha mẹ còn sinh tiền cũng không khác chi Phật còn tại thế. Không còn so sánh nào xứng đáng hơn. Nhưng chúng ta cũng phải hiểu rằng tất cả các so sánh đều mang tính tương đối: chỉ mượn cái mình biết để mô tả, hình dung về cái chưa biết. Như vậy, Phật và cha mẹ chỉ tương đồng ở một mặt nào đó thôi. Phật không thể thay thế cha mẹ, và ngược lại, cha mẹ cũng không thể thay thế Phật. Chỉ có tính cách thương yêu con không điều kiện và không giới hạn của cha mẹ là điều đáng trân trọng, khắc ghi, cần học hỏi; còn ngoài ra, cha mẹ vẫn là những con người bình thường, sống trong thế giới của phiền não, uế trược, cũng có hỉ, nộ, ái, ố như ai. Có những bậc cha mẹ thường trách cứ người con tội bất hiếu, cho rằng một khi chúng lập gia đình, sinh dưỡng con cái thì quên cha mẹ, chỉ lo cho gia đình của chúng. Trách như vậy thì cũng có nghĩa là tự trách, vì cha mẹ cao cả cũng đã từng là những người con bất hiếu, chỉ biết chăm lo và thương yêu chồng (vợ) con mà lãng quên cha mẹ của mình (ông bà nội, ngoại). Cái mâu thuẫn ấy, là thực tế nói lên giới hạn của con người thế tục. Cha mẹ chỉ có thể là Phật, là bồ-tát, đối với chính những đứa con của mình mà thôi. Dù sao, ngần ấy tình thương, so với lòng từ bi của Phật thì không lớn, nhưng đối với những người con, là biển, là trời cao rộng, thật quá đầy đủ để sống, vươn lên, và đi suốt đoạn đường trăm năm của chúng trên cuộc đời đầy hương sắc tình yêu mà cũng không thiếu những cạm bẫy, chông gai, những tình cảm tráo trở, lọc lừa, man trá, từ cá nhân hay từ tập thể. Trên tất cả những tình cảm thế nhân là tình cảm cha mẹ. Lòng thương của cha mẹ dành cho con là lòng từ bi của bồ-tát đối với chúng sinh. Lòng thương ấy không phân biệt con đẹp hay xấu, hiền hay dữ, thông minh hay ngu độn, ngoan ngoãn hay cứng đầu… Cha mẹ chỉ biết thương. Ngay cả đứa con tật nguyền, bệnh hoạn, nằm vạ suốt đời, cha mẹ vẫn thương, chăm sóc từng li từng tí, ôm hôn, vỗ về, nựng nịu, tưng tiu như viên ngọc quí. Cha mẹ luôn là bóng mát, là chỗ dựa cho con trong mọi hoàn cảnh. Cha mẹ nghĩa là như thế, là nơi mà đứa con, dù đã có tóc bạc trên đầu, vẫn có thể tự nhiên quay về để nũng nịu, vòi vĩnh, đón nhận tình thương và tấm lòng bao dung cao cả. Ở nhà, tài sản cha mẹ để lại cho con có khi to lớn, có khi chẳng bao nhiêu, có khi không có gì; nhưng gia tài thương yêu thì vô hạn. Ở đời, chúng sanh cũng khao khát một thứ gia tài từ bi, cứu khổ như thế từ Phật và những vị bồ-tát. Những ai muốn học hạnh Phật để thương yêu tất cả chúng sinh, có thể khởi đầu bằng cách học từ cha mẹ. Tình thương yêu ấy không bến bờ. Có thể gọi đó là lòng từ bi. Lòng từ bi mà diễn giải và chú thích theo chân nghĩa của Phật giáo thì rộng lắm, nói không cùng. Nhưng chúng ta có thể sà vào lòng cha mẹ để thương và được thương, sẽ cảm nhận tính cách bao la của từ bi mà ta muốn trang trải cho kẻ khác như thế nào. Bồ-tát thương chúng sinh không thể khởi bất cứ một ý niệm phân biệt, so sánh nào. Giống như cha mẹ đối với con cái, chỉ có một thứ tình thương. Thương kẻ hiền trí, thuần thục đã đành; thương và đối xử bình đẳng với người hiểm ác, bất lương mới là khó. Nhưng cha mẹ làm được đối với con cái thì bồ-tát cũng phải làm được đối với chúng sinh. Đức Đạt-lai lạt-ma, người được tôn sùng như là hóa thân của bồ-tát Quán-thế-âm theo truyền thống Tây-tạng, nói rằng khi thực tập trải rộng lòng từ bi, trước hết hành giả phải thực tập với những người “dễ thương,” như cha mẹ, con cái, anh chị em, bạn bè thân, các thiện tri thức, người hàng xóm tốt bụng… rồi sau đó, mới tiến đến giai đoạn thực tập gay go hơn, đó là thương yêu một đối tượng nào mà trong cuộc sống thực tế, là một kẻ “đáng ghét’ của mình, của mọi người. Không thương được đứa con hư thì không phải là cha mẹ; cũng vậy, không thương yêu được kẻ xấu ác thì không thể gọi là bồ-tát. Hơn ba mươi năm trước, khi còn bé xíu, tôi nghe được một câu chuyện ẩn dụ sâu sắc trong một buổi thuyết pháp của một vị giảng sư. Rất tiếc vị giảng sư này không nói là câu chuyện trích dẫn từ kinh sách nào, hoặc có nói nhưng tôi không nhớ. Chuyện kể rằng, ở làng nọ có một con rắn độc to lớn, thường cắn người hại vật, ai gặp cũng hãi sợ né tránh. Một hôm có nhà sư đi ngang, rắn định tấn công nhưng thấy ông bình tĩnh không kinh khiếp mà còn tỏa ra một thứ tình thương không bến bờ đối với nó, rắn qui phục xin được giáo hóa để chuyển kiếp. Nhà sư dạy rắn về lòng từ bi và nhẫn nhục, không tổn hại đến mạng sống kẻ khác. Dạy rồi, nhà sư tiếp tục lên đường du hóa. Rắn ở lại theo lời thầy dạy, không cắn người, không ăn thịt loài thú khác, chỉ ăn rau cỏ. Bọn trẻ chăn trâu trong làng ban đầu gặp rắn cũng sợ hãi bỏ chạy, nhưng sau nhiều lần, thấy rắn có vẻ hiền lành và không có ý cắn, chúng hết sợ; không những vậy, còn quay trở lại ném đá, đánh đập rắn đến độ thương tích đầy mình. Rắn nhớ lời nhà sư, không tỏ bất cứ thái độ hằn học, dữ dằn nào, chỉ nhẫn nhục chịu đựng những trận đòn của lũ trẻ. Một ngày, nhà sư lại có dịp đi qua làng, thấy rắn nằm bất động bên đường với thương tích đầy mình, nhà sư hỏi: “Con sao lại ra nông nỗi này?” Rắn than khóc: “Thưa thầy, chính vì lòng từ bi nhẫn nhục mà con phải chịu sự tấn công hành hạ của kẻ khác như thế này. Con không muốn tổn hại bất cứ ai nên lại bị mọi người hiếp đáp.” Nhà sư nói: “Con lầm rồi. Từ bi nhẫn nhục không có nghĩa là thụ động như đất đá để hứng chịu sự tấn công của kẻ khác. Với nhẫn nhục, con có thể chịu đựng mọi bất hạnh và bất trắc trong đời mà không khởi niềm oán hận; với từ bi, con luôn thương yêu và không làm tổn thương đến kẻ khác. Nhưng con có thể tỏ một thái độ nào đó để tự vệ, để kẻ khác biết rằng con có khả năng và bản lĩnh để giết họ nhưng vì lòng từ bi, con không làm. Tuy thế, con cũng không nhất thiết phải để họ hại con đến mức phải tuyệt mạng.” Nghe lời nhà sư, sau này mỗi lần bị lũ trẻ xúm lại bức hại, rắn phùng mang, trợn mắt, nhe răng khiến cho chúng hãi sợ mà tránh xa. Từ đó, rắn được yên thân, giữ được mạng để tu hành. Đó là câu chuyện nghe được từ hơn ba mươi năm trước. Cách đây mười năm, tôi cũng đã kể lại câu chuyện này trong một tác phẩm truyện dài. Sở dĩ nhắc đến ba mươi năm và mười năm, là muốn nói dù thời gian thế nào, đối với tôi, ý nghĩa và phương thức thực hiện lòng từ bi cũng không thay đổi. Khi cần thiết, người con Phật có thể cất lên một tiếng nói của lẽ phải. Tiếng nói ấy phát xuất từ lòng từ bi, không phải bởi niềm sân hận. Vì lòng từ bi mà lên tiếng bênh vực những kẻ không phương tự vệ. Vì lòng từ bi mà lên tiếng khuyến hóa kẻ ác, điều chỉnh những sai lầm của họ. Tất cả đều vì lòng từ bi muốn làm lợi ích cho tha nhân. Giống như cha mẹ dạy con khi hư: thương mà dạy. Không đánh đòn, la trách, kết tội bất hiếu chỉ vì con không làm theo ý mình. Kẻ ác đối với người con Phật giống như lũ trẻ vui thích đánh đập rắn. Nếu không làm bạn để tìm cơ hội cảm hóa lũ trẻ, rắn cần lánh đi để không bị hại; nếu không lánh được, có thể nhe răng, trợn mắt để tự vệ. Nhưng rượt đuổi lũ trẻ đến tận cùng làng xóm thì đã đi quá mức cần thiết rồi; không còn là một biểu hiện để tự vệ hay bảo vệ kẻ khác, mà chỉ là sự manh động khởi xuất từ lòng sân hận, hiểm ác, tâm lý báo thù. Cậu bé thật kháu khỉnh. Tôi biết và làm quen với cậu khi cậu mới mười tháng tuổi, còn đi chập chững. Đến lúc ba cậu mang đến gửi tôi giữ hộ để đi làm xa, cậu đã được mười bốn tháng. Ban đầu tôi cũng ngại, vì chưa có kinh nghiệm làm cha, làm sao biết chăm sóc. Nhưng chỉ một vài ngày thì đã quen. Một vài ngày đầu, có khi cũng sinh bực bội, khó chịu, đến nỗi tôi phải bật lên tiếng than với vài người bạn. Sau một tuần, sự quấn quýt, nũng nịu, cũng như tiếng khóc của cậu bé đã hoàn toàn chiếm ngự tôi, chuyển hóa tôi, làm bừng tỏa trong tôi tất cả tình thương của một người cha. Tắm rửa, thay tã, pha sữa, hâm sữa, cho bú, mớm ăn, bồng ẵm, đùa giỡn, dắt đi chơi, ru ngủ… tất cả những gì tôi làm, ngày cũng như đêm, đều tràn ngập lòng thương. Khi cậu bé làm điều hư, tôi học theo cách giáo dục của người tây phương, chỉ dùng ngón tay trỏ khẽ nhẹ trên bàn tay của cậu bé, vừa khẽ vừa dạy, dù cậu bé chưa biết nói. Nhưng cũng có khi rất bực bội vì cậu bé không chịu nghe, cứ thường vặn lò bếp, tôi có ý muốn xử phạt nặng hơn thay vì dùng ngón trỏ gõ nhẹ trên bàn tay làm sai. Tôi nói, giọng có pha chút giận, “con à, tại sao cứ vặn lò bếp hoài vậy! Đưa tay đây.” Cậu bé ngơ ngác đưa bàn tay mũm mĩm ra cho tôi. Chỉ mới tưởng tượng là sẽ dùng chiếc đũa khẽ trên bàn tay ấy thôi, thì nước mắt tôi đã chực rơi rồi, không thể đánh phạt được, dù là đánh phạt với lòng thương dạy con. Tôi biết ba mẹ thương tôi biết dường nào. Sau hai tháng, tôi đưa cha con cậu bé ra phi trường. Cậu bé có vẻ linh cảm được sự chia xa. Suốt những giờ còn lại, cậu buồn, không cười. Trước khi chia tay ở phi trường, tôi hôn lên trán cậu; cậu cũng hôn lại trên má tôi. Tôi ứa lệ và thấy đau thắt trong lòng.Tôi biết ba mẹ tôi cũng đã từng nhớ thương tôi biết bao khi tôi xa gia đình, xa biền biệt phương trời từ những ngày thơ ấu. Cảm ơn ba mẹ đã là những vị bồ-tát đầu đời của con. Lòng từ bi của ba mẹ đã dạy con rất nhiều và đã hướng dẫn con điều gì nên làm, điều gì không nên làm. Khi làm cha, dù chỉ là cha nuôi, con mới thực sự cảm nhận được thế nào là sự bao la, không bến bờ của tình thương ba mẹ; và cảm nhận được thế nào là lòng từ bi của những vị bồ-tát. Lòng từ bi ấy tỏa đến đâu, mang lại sự trong mát, dễ chịu đến đó. Con biết ba mẹ thương con, không đòi hỏi bất kỳ sự báo đáp nào, và cũng chưa hề một lần trách con bất hiếu. Nhưng ở phương xa, con vẫn muốn làm một điều gì đó để báo đền. Có lẽ chỉ cần một điều đơn giản thôi, giữ được lòng từ của mình đối với kẻ khác, như là ba mẹ đã thương yêu con suốt đời vậy.

LỬA TỪ BI Lửa, lửa cháy ngát tòa SEN Tám chín phương nhục thể trần thân Hiện thành Thơ quỳ cả xuống Hai vầng sáng rưng rưng Đông tây nhòa lệ ngọc Chắp tay đón một mặt trời mới mọc Ánh đạo vàng phơi phới đang bừng lên dâng lên Ôi! Đích thực hôm nay trời có mặt Giờ là giờ hoàng đạo nguy nga Muôn vạn khối sân si vừa mở mắt Nhìn nhau tình huynh đệ bao la Nam mô Đức Phật Di Đà Sông Hằng kia bởi đâu mà cát bay Thương chúng sinh trầm luân bể khổ Người rẻ phăng đêm tối đất dày Bước ra Người nhập định ngước về tây Rọi hết lửa vào xương da bỏ ngỏ Phập pháp chẳng rời tay Sáu ngả luân hồi đâu đó Mang mang cùng hơi thở Tiếng nấc lên từng nhịp bánh xe quay Không khi vặn mình theo Khóc òa lên hởi gió Người siêu thăng giông bão lắng từ đây Bóng người vượt chín tầng mây Nhân gian mát rượi bóng cây Bồ đề Ngọc hay đá tưởng chẳng cần ai tạc Lụa hay tre nào khiến bút ai ghi Chỗ Người ngồi là một thiên thu tuyệt tác Trong vô hình sáng chói nét từ bi Rồi đây, rồi mai sau còn chi Ngọc đá cũng thành tro Lụa tre dần mục nát Với thời gian, lê vết máu qua đi Còn mãi chứ, còn trái tim Bồ tát Dọi hào quang xuống tận ngục A tì Ôi ngọn lửa Huyền Vi Thế giới ba nghìn phút giây ngơ ngác Từ cõi Vô Minh hướng về Cực Lạc Vầng điệu của thi nhân chỉ còn là rơm rác Thơ cháy tan theo với lời Kinh Tụng cho nhân loại hòa bình Trước sau bền vững tình huynh đệ này Thổn thức nghe lòng trái đất Mong thành quả phúc về cây Nam mô Thích Ca Mâu Ni Phật Đồng loại chúng con nắm tay nhau tràn nước mắt Tình thương hiện tháp chín tầng xây ./.

Luận bàn về những vấn đề Minh triết Tôi bắt đầu tiểu luận nhằm định nghĩa Minh triết bằng những suy nghĩ có liên quan đến chủ đề này của hai học giả Việt Nam: Ngô Thời Sĩ (1740-1786) và Kim Định (1914- 1997). - Ngô Thời Sĩ có phân biệt “đạo lý thánh hiền” và “đạo lý đời thường”: “Đem đạo thánh hiền để quở trách thói đời không bằng đem đạo đời thường để cảm hoá lòng người”. Trên đại thể, minh triết là “đạo lý đời thường”. Đạo lý này có tính chất đời thường vì, cũng như tính Phật, nó sẵn có ở mọi người. Trên đại thể, minh triết là “đạo lý đời thường”. Đạo lý này có tính chất đời thường vì, cũng như tính Phật, nó sẵn có ở mọi người. Nói môt cách khác, ai cũng có thể có minh triết. Triết lý thì khác, triết luận đòi hỏi năng lực tư duy đặc biệt, không phải cứ muốn thì trở thành triết gia. Đời thường còn có nghĩa là kinh nghiệm trong cuộc sống thường nhật. Trí khôn, trí tuệ, trí thức… của minh triết bao giờ cũng gắn với kinh nghiệm sống đời thường, nó vốn nảy sinh từ những kinh nghiệm này. Đây là một đặc tính quan trọng của minh triết. Triết lý thì khác, nó thiên về thuần lý và có xu hướng thoát ra khỏi “tính cục bộ”, “tính cụ thể” của kinh nghiệm.. Đến đây dựa vào những đặc trưng của ý thức minh triết và nhất là tư tưởng hiền minh của Ngô Thời Sĩ, tôi mạnh dạn đưa ra một định nghĩa về minh triết như sau: “Minh triết là tính sáng khôn (có khi được diễn ngôn thoáng gọn) chủ yếu được sống và sống ở bình diện đạo lý đời thường, tuy vậy không xa lạ với đạo lý thánh hiền, thiên về cảm hóa lòng người hơn là quở trách thói đời”. Dùng từ “tính sáng khôn” tôi muốn hiểu minh triết cũng như tính Phật là tính sẵn có trong lòng người, nói như Nhất Hạnh, nó là “hạt giống tốt’ vốn có ở mọi người. Cân nhắc giữa 3 từ: “trí khôn”, “sự khôn ngoan”, “tính sáng khôn”, cuối cùng tôi chọn từ “tính sáng khôn”, “tính sáng” như là một thuộc tính của “minh tâm” và Phật tính là một từ của nhà Phật được nhắc đến nhiều lần trong bài “Cư trần lạc đạo phú” nổi tiếng của Trần Nhân Tông (1258-1308)[2]. Tôi nhấn mạnh: “chủ yếu được sống và sống” bởi lẽ lẽ sống của nhà hiền triết là “sống” và “sống” minh triết chứ không phải “nói” và “nói” minh triết. Tôi nhấn mạnh thuộc tính “thiên về cảm hóa lòng người…” vì ở trạng thái nhân thế hiện nay, ở xã hội ta cũng như trên toàn thế giới, ý thức con người thiên về “phá” hơn là “xây”, những thiện chí “cảm hóa lòng người” bị “lép vế”, bị lấn át, thậm chí bị áp đảo trước những cơn cuồng nộ quở trách, chửi rủa vô tội vạ “thói đời”. Cảm hứng chủ đạo của minh triết là “xây dựng” bằng “sự cảm hóa lòng người”. - Trong tiểu luận “Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây” (1960) của Kim Định (1915-1997) tác giả đề nghị ước lệ phân biệt 3 ý niệm: triết lý, minh triết, triết học. Cho đến nay vẫn lưu hành một thành kiến cho rằng chỉ phương Tây mới có triết lý, phương Đông có tư tưởng, có Đạo học, có minh triết… nhưng không có triết lý. Với một cách ước định riêng thuật ngữ “triết lý”, Kim Định khẳng định: có triết lý phương Tây và có triết lý phương Đông ngay từ thời cổ (cổ đại và trung đại). Tư duy triết lý phương Đông mang những đặc điểm của tư duy minh triết mà những nét tiêu biểu nhất là: - “lấy cứu cánh con người làm trọng tâm suy nghĩ, lấy sự thực hiện đến rốt ráo cái tính bản nhiên con người làm mục tiêu (tận kỳ tính) [réaliser l’humanité] “ (xem tr.3)[3] - những lời huấn đức minh triết được trình bày “tuy vắn tắt kiểu châm ngôn nhưng có hiệu lực muôn đời như: Pythagore, Khổng Tử, Lão Tử, Thích Ca v.v.(H.N.H.tô đậm]” (xem tr.2) - những nhà hiền triết “lo sống cái minh triết hơn là nghĩ đến viết ra sách vở (H.N.H. tô đậm)” (xem tr.2); họ cố gắng thực hiện minh triết “không phải ngoài cõi nhân sinh mà ngay trong đời sống, trong lối cư xử, trong cử chỉ” - Phương pháp của tư duy minh triết “là thể nghiệm, trực giác, không dùng đến lý luận, phân tích(H.N.H. tô đậm)”, “lý chứng, luận bàn” (xem tr.3), đương nhiên là không xây dựng hệ thống. Tư duy triết lý phương Tây thiên về kiểu “tư duy triết học” mà những đặc điểm chính được Kim Định xác định như sau: - “không lấy con người mà lấy thiên nhiên sự vật làm trung tâm suy tư,……. con người chỉ được bàn đến một cách phụ thuộc, hay đúng hơn bằng những phạm trù của sự vật” (xem tr.4) - “Triết Tây hầu hết là duy niệm, nghĩa là chỉ dùng có ý niệm suông, ngoài mọi tình cảm, ngoại lý (irrationnel) và tiềm thức. Những khoản này mới được chú ý đến từ ít chục năm sau đây (H.N.H. tô đậm)” (xem tr.22) - “phương pháp: theo lối khoa học phê phán và phân tách, cố tìm ra những ý niệm độc đáo và tích luỹ sự kiện để kết thành những hệ thống mạch lạc chặt chẽ…” - “mục tiêu lấy tri thức làm cùng đích.” - trong khi minh triết “được giấu vào trong cử chỉ, thể hiện vào đời sống và trong cả sự im lặng…” thì những hệ thống triết học “kiểu nhà trường” được quăng ra, nằm “chình ình bên cạnh đời sống.” Vài thế kỷ gần đây do sự tiếp xúc Đông-Tây ngày càng mở rộng và có chiều sâu, sự tương tác giữa triết học phương Tây và minh triết phương Đông ngày càng có hệ quả rõ rệt. Một mặt, “triết học Tây phương hiện phát động một phong trào di cư vĩ đại: di cư từ những nền móng cũ đến định cư trên những nguyên lý mới” (tìm thấy ở minh triết Đông): • “nguyên lý biến dịch thay vào ý niệm bản thể im lìm” • “nguyên lý cơ thể[4] thay vào ý niệm cơ khí…” • “Bớt chú trọng … thiên nhiên để nhấn mạnh đến thân phận con người.” Ngoài khái niệm duy lý, có chú ý đến “tình cảm, ngoại lý (irrationel), tiềm thức” (xem tr.7) Mặt khác, “Đông phương chịu ảnh hưởng rất nhiều từ Tây phương: (1) về phương diện lý luận trình bày và chú ý đến phần lịch sử hơn, (2) đưa vào một óc phê phán được thức tỉnh và không chấp thuận dễ dàng mọi huấn điều tiền nhân, (3) dùng sự mổ xẻ phân tích dưới nhiều khía cạnh khác nhau để làm sáng tỏ vấn đề” (xem tr.7). Ngày nay, muốn bàn về minh triết Đông, không thể không biết triết học Tây, phải nghiên cứu những phạm trù và lịch sử của nó. Tiểu luận về “hai nền triết lý Đông-Tây” của Kim Định nêu lên nhiều vấn đề đến nay vẫn có tính thời sự. Tư trào phục hưng minh Triết mới đột khởi ở phương Tây cách đây mươi năm trong khi Kim Định cách đây nửa thế kỷ (bài tiểu luận được viết trong những năm 1956-1961) đã khẳng định con đường đế vương của minh triết trong lịch sử tư tưởng nhân loại thời quá khứ, hiện tại cũng như trong tương lai. Rất tiếc do phạm vi của chủ đề, trong bài này chúng tôi chỉ có thể nêu lên phần nào còn sơ sài vài ba vấn đề. * * * Trong lịch sử tư tưởng phương Tây, ngay từ đầu nguồn của triết học, triết lý đã được đặt trong tương quan với minh triết[5]. Minh triết là bất cập với con người, chỉ Thượng đế mới có minh triết (sophia). Triết gia chỉ dám nghĩ đến sự vươn tới minh triết với tư cách là người quí mến minh triết, cũng có thể đây là một cách bày tỏ thái độ khiêm nhường, khỏi bị nghi oan là báng bổ, dám sánh ngang với Thượng đế. Như vậy ở đầu nguồn của triết học, minh triết (sophia) là trên-triết học (philosophia) Triết học phương Tây phát triển qua các thời đại. Đặc biệt đến thế kỷ XVIII, triết luận trở thành một hoạt động bộ môn quy củ chuyên sâu, đã có thể nói đến sự hình thành của giới triết gia chuyên nghiệp. Cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, những thành tựu rực rỡ của triết học cổ điển Đức phát huy thanh thế của triết học. Có sự thay đổi trong tương quan giữa minh triết và triết học. Không ít triết gia phương Tây xem minh triết là người bà con nghèo của triết học. Minh triết bị lép vế, không có sức thuyết phục chứng minh của tri thức khoa học, triết học, cũng không có sự linh diệu thần khải của tín điều tôn giáo. So với tư duy triết học có những bay bổng mê hồn thì những lời bàn của minh triết xem ra tẻ nhạt, ỉu sìu, ngán ngẩm, tủn mủn, không có góc cạnh. “Minh triết - Wittgenstein, một triết gia Anh gốc Áo (1889-1951) viết - là cái gì đó nguội lạnh và do đo lẩn thẩn... Cũng có thể nói như thế này: minh triết chỉ che đậy cuộc sống, làm cho ta không thấy được nó. Minh triết giống như tro xám, nguội lạnh phủ lên than hồng”. Sự phát triển lịch sử làm nổi bật một ưu thế lớn của triết học: triết học có lịch sử, nhiều lịch sử, nhưng chưa bao giờ có lịch sử minh triết (chỉ có lịch sử tư tưởng của một bậc minh triết). Với sự phát triển của triết học phương Tây hiện đại, dưới con mắt của nhiều triết gia phương Tây hiện đại, minh triết trở thành cái gì đó dưới-triết học. Theo quan niệm của nhà triết học Pháp François Jullien, minh triết không “dưới” (sous-) “triết học” mà là “hạ tầng” (infra-) cuả triết học” Từ những năm cuối thế kỷ XX, ở phương Tây, đặc biệt ở Mỹ, có một trào lưu phục hưng minh triết ngày càng rộng lớn, nhằm trả lại cho minh triết địa vị và vai trò xứng đáng của nó trong đời sống tinh thần của nhân loại. Có học giả đánh giá đây là một trào lưu Khai sáng thứ hai. Chỉ cần mở trang Web “Wisdom Page” (Trang Minh triết) là có danh sách hàng trăm tiểu luận và công trình về Minh triết được giới thiệu nghiêm túc, có hệ thống, phân tích cặn kẽ. Đặc biệt từ 2005 đến 2006, trên mạng số bài mục về minh triết tăng 600%, tổng số trang Web có từ wisdom (minh triết) lên đến 17 triệu trang. Tôi đặc biệt chú ý đến mấy sự kiện sau đây: • Càng ngày càng có nhiều học gỉa lên tiếng thay “kinh tế trí thức” bằng “kinh tế minh triết”, thay “giáo dục trí thức” bằng “giáo dục minh triết”… Kinh tế trí thức đơn thuần không có minh triềt cũng như giáo dục trí thức đơn thuần không có minh triết …đang đưa nhân loại đến bờ vực thẳm. • Để xây dựng xã hội cần có vốn. Những năm 60 thế kỷ trước, vốn trước hết là tiền mặt. Những năm 70, vốn là trí thức. Những năm 80, có xu hướng đề cao vốn xã hội (tức là ý thức gắn bó với xã hội, với tập thể và cộng đồng). Ngày nay, có nhiều học giả đưa ra yêu cầu đặt vốn minh triết lên trên hết. • Một công trình đồ sộ có nhan đề Wisdom Bible (Kinh thánh Minh triết) đã được biên soạn, thu thập những viên ngọc “minh triết” của những nền văn minh cổ của nhân loại: Trung Quốc (Đạo đức kinh, Đại học, Trung dung…), Ấn Độ (Kinh Upanishad, Đạo Hin đu, Kinh Phật), Trung Đông (Đạo Do Thái, Đạo Hồi, Kinh Coran), Hy-La (Platon, Epicure, Epictete [chủ nghĩa khắc kỷ], Boece [cổ La Mã]…). Điều đáng chú ý là có những văn bản của những triét gia đích thực cũng được đưa vào bộ Kinh Thánh Minh triết này (có nghĩa là sự phân biệt minh triết và triết học chỉ có tính chất tương đối) • Đã xuất hiện những trường Đại học Minh Triết (Wisdom University). Riêng bang California có vài ba trường như vậy. Tiêu biểu nhất là Đại học Minh Triết có trụ sở ở San Fransisco. Trường này được thành lập năm 1996, chỉ đào tạo trên đại học (M.A. và Ph.D.). Đối tượng đào tạo của Trường là “những người đã có trình độ nghiệp vụ chín chắn muốn đặt mình vào một văn cảnh sống và học tập rộng lớn hơn”. Trường giúp họ “vượt qua những biên giới của hiểu biết và hành vi ước lệ đặng đi vào một cuộc sống chân chính hơn”, “có một ý thức bao trùm hơn về cái khả thể”, phương châm giáo dục của trường là việc trau dồi học vấn “trong khuôn khổ học vị trên đại học” gắn liền với “đào sâu quá trình trưởng thành của tâm linh và phát triển nhân cách”. Môn học nghiên cứu “trí tuệ bản địa” (indigenous mind) được đặc biệt coi trọng: con đường cứu nguy cho nhân loại hiện nay là “đem những thành tựu khoa học và công nghệ hiện đại hòa vào tri thức, minh triết và những lề lối thực hành lành mạnh về sinh thái của những nhân dân bản địa và truyền thống”. Định nghĩa Minh triết là gì là một việc rất khó. Một câu nói hóm của một học giả: “Tìm cách định nghĩa minh triết, đó là bằng chứng của sự thiếu minh triết”. Đại học tổng hợp Chicago vừa đưa ra Dự án đề tài Định nghĩa Minh triết với kinh phí trợ cấp 2.000.000$, học giả bất cứ nước nào đều có thể tham gia. Tôi bằng lòng với việc đưa ra một số ví dụ. - Thời bom Mỹ, láng giềng với hộ của tôi,có một cháu bé hơn mười tuổi, học lớp 3, một lần đi sơ tán về, cháu nói với tôi: “Bác ạ, mình cứ nói người nhà quê ra Hà nội thì đần, cháu thấy người Hà nội về nhà quê cũng đần, hôm đầu, cháu chịu, không biết làm thế nào để rửa chân, mãi mấy hôm sau cháu biết cách”. Câu nói của cháu làm tôi sửng sốt… Đây là một nhận xét minh triết. Có những công trình học thuật giầy cộp mà không có nổi một nhận xét độc đáo, sâu sắc như của cậu bé. Thường thì càng cao tuổi người ta càng hiền minh. Nhưng không nhất thiết vậy. Đối với sự phát huy minh triết, học vấn không phải là thừa. Nhưng chỉ có trình độ tiểu học vẫn có thể có những suy nghĩ hiền minh. Từ ví dụ này có thể thấy một sự khác biệt giữa triết học và minh triết: một học sinh lớp ba một dòng triết học cũng không hiểu nổi vẫn có thể nói một câu minh triết độc đáo và sâu sắc. - Tôi có đọc một công trình lý luận tác giả viết những trang rất hay về vấn đề tư hữu. Nhưng vấn đề chỉ sáng bừng lên khi tôi đọc dến câu của Balzac được tác giả, trích dẫn: “Người mà không có gì là kẻ không ra gì”. Câu của Balzac là minh triết. Mác đã viết những trang cứ liệu uyên bác, lập luận đanh thép để đi đến một kết luận quyết liệt: bãi bỏ tư hữu. Giá như Mác có thêm được minh triết của Balzac chắc chắn ông suy nghĩ khác và học thuyết của ông không phải là chủ nghĩa Mác như chúng ta biết. - Tôi có hỏi Nguyên Ngọc về minh triết các dân tộc Tây nguyên, anh dẫn một câu “xanh rờn” từ một bản trường ca: “Đàn ông là sấm, đàn bà mới là sét” - Hôm vừa rồi, đến thăm chùa Quang Ân (Hà Đông cũ) tôi thấy môt bức trướng ghi lai 14 lời khuyên của Phật, do Thượng tọa Kim Cương Từ sưu tầm. Câu đầu tiên: “Kẻ thù lớn nhất đời người là chính mình”. Câu cuối cùng: “An ủi lớn nhất đời người là làm bố thí”. 14 câu, câu nào cũng hay. Tôi nghĩ bụng giá như học sinh của chúng ta ngay trên ghế nhà trường đã được học những câu này, những ý nghĩ minh triết giản đơn, không bao giờ cũ. - “Người là muối của đất. Nhưng nếu như muối mất vị mặn, làm sao nó có thể mặn trở lại? Chẳng còn cách nào khác là đem vứt đi, để rồi người ta dẫm đạp lên…”. Không thể nào quên được câu nói đặm đà minh triết này của thánh Matthew. - Troy Dunn có đưa ra một năng lực của minh triết: “Năng lực có những lựa chọn đúng và đưa ra những quyết định tối ưu trong khi chưa có thông tin đây đủ”. Nhận xét này giúp chúng ta nhận ra những người minh triết thường gặp trong cuộc sống. -Trí, nhân, dũng, bộ ba phẩm gíá này hết sức quen thuộc với chúng ta, có thể xem đây là lý tưởng của minh triết. Trong lý tưởng này, trí gắn với nhân là tuyệt đẹp nhưng không có dũng thì chỉ làm cảnh thôi. Hành động ít nhiều đòi hỏi lòng dũng cảm. Mà không hành động là không có gì. Lòng dũng cảm có khi còn quan trọng hơn sự hoàn thiện trí và nhân. Trí gắn với nhân tức là gắn với những giá trị đạo đức, tinh thần. Đây là một đặc tính hết sức quan trọng của minh triết. “Kinh tế trí thức” rất hấp dẫn nhưng nguy hiểm, vì trí thức và lý thuyết một khi “lộng hành” thì sẽ gặt phăng các giá trị tinh thần, đạo đức. Do đó mới có sự đề xuất “kinh tế minh triết”. “Giáo dục trí thức” cũng rất hầp dẫn nhưng nguy hiểm. Xu thế càng ngày càng có tính chất áp đảo của giáo dục toàn thế giới là sự truyền đạt tri thức và kỹ năng hầu như trở thành mục tiêu duy nhất của giáo dục, làm lu mờ mục tiêu giáo dục những giá trị chi phối người sinh viên sử dụng những trí thức và kỹ năng đó như thế nào và làm gì. Xu thế này cũng là một nguy cơ đáng lo ngại đối với nền giáo dục Việt Nam. Hiện nay hầu như không có triển vọng nào ngăn ngừa xu thế này. Trên thế giới tiếng nói của những học giả đòi hỏi cải tạo một cách cơ bản nền giáo dục hiện nay thành nền “giáo dục minh triết” còn hết sức yếu ớt. Không mấy ai quan tâm đến nguyên lý giáo dục của Gandhi được đề ra từ đầu thế kỷ trước: “Giáo dục cơ sở phải lấy minh triết và lòng từ thiện làm nền tảng.” Những biểu hiện của minh triết có tính chất tổng thể: vừa là chân, là mỹ, là thiện; vừa là tri thức, là kinh nghiệm; vừa là trí tuệ, là tâm hồn, là ý chí; vừa là vốn sống, lối sống, phương pháp tư duy…Chuẩn bị cho một định nghĩa thấu đáo và đầy đủ hơn về minh triết, tôi thử đưa ra mấy nét đặc biệt của minh triết như là nhận thức và lối sống: - Minh triết gắn với nghiệm sinh. - Minh triết quan tâm đến sự cân bằng, hài hoà - Minh triết thể hiện trong lối sống. Minh triết gắn với nghiệm sinh (le vécu). Jerry Ortiz y Pino đã nêu đặc điểm này thành một yêu cầu tất yếu: “Minh triết không phải là cái gì đó bẩm sinh. Thông minh là bẩm sinh. Linh lợi là bẩm sinh. Năng động cũng vậy. Nhưng minh triết thì không. Nó chỉ đến từ sự sống, từ sự phạm sai lầm − hoặc giả từ sự nghe những người khác đã phạm sai lầm và học hỏi được ở họ…”. Yêu cầu này được tuyệt đối hoá trong một câu kinh Phật nổi tiếng: “Chớ có tin vào đức tin của những truyền thống, dù cho chúng đã được vinh danh lâu đời nhiều thế hệ và ở nhiều nơi. Chớ có tin vào một điều nào chỉ vì có nhiều người nói đến nó. Chớ có tin vào đức tin của những bậc hiền minh trong quá khứ. Chớ có tin vào những gì mà anh tưởng tượng rằng Thượng đế truyền gợi cho anh. Không tin gì hết nếu như chỉ có uy tín của những bậc thầy của anh hoặc của những nhà sư của anh. Sau khi xem xét hãy tin vào những gì chính anh đã thể nghiệm hoặc nhìn nhận là hợp lẽ, những gì phù hợp với phúc lợi của anh và của những người khác” (Siddârtha, Kâlâma sutta). Minh triết là “trí tuệ được nhào nặn bởi kinh nghiệm”. “Những người tốt sở dĩ tốt vì họ đã đến với minh triết thông qua thất bại” “Cuộc sống là người khuyên bảo dích thực duy nhất của chúng ta; minh triết chưa được lọc qua kinh nghiệm riêng tư thì chưa trở thành một phần trong cốt cách đạo đức…” Nhìn chung minh triết thuận cho sự tích hợp với nghiệm sinh hơn triết học. Chủ nghĩa Freud, chủ nghĩa hiện sinh Pháp do còn gắn với nghiệm sinh nên đã có thời trở nên hết sức phổ cập. Nhưng trên đại thể, do cách tiến hành của tư duy triết học thiên về thuần lý nên triết lý dễ tách rời nghiệm sinh. Học giả Alan Nordstrom nói đến tình trạng triết học hiện thời không tích hợp với nghiệm sinh nữa, đó là nguyên nhân chính của cuộc khủng hoảng trầm trọng của triết học hiện nay, thậm chí ông còn nói đến “sự cáo chung của triết học”! Cũng từ tình trạng này ông giải thích xu hướng trở về với Cơ sở của Minh triết. Mong rằng triết học chưa cáo chung và sự phục hưng của Minh triết tạo ra quan hệ bổ sung giữa minh triết trong bản chất gắn với nghiệm sinh và triết học do quán tính tư duy thuần lý dễ xa rời nghiệm sinh. Nhìn chung, minh triết là một kho báu những kinh nghiệm đối nhân xử thế, “đắc nhân tâm”… Tuy nhiên, nghiên cứu minh triết không thể dừng lại ở sự tổng kiểm kê những kinh nghiệm này. Từ sự phân tích, nghiền ngẫm những kinh nghiêm này, cần đề ra những ý niệm, khái niệm của minh triết. François Jullien đã từng đề nghị xem ý niệm “mặc hóa” (“biến hóa lặng lẽ”, từ của Lão tử) như một ý niệm đặc thù của minh triết Trung Hoa. Bàn về cách tư duy của minh triết nhiều học giả nói đến nhu cầu cân bằng. Robert Sternberg nói đến nhu cầu cân bằng giữa những lợi ích trong bản thân một cá nhân, giữa cá nhân này và cá nhân kia, giữa cá nhân và tập thể, cộng đồng; giữa cộng đồng này và cộng đồng kia… “giữa sự thích nghi với môi trường và sự cải tạo môi trường, sự lựa chọn những môi trường mới …” Joseph W. Meeker nói đến nhu cầu đồng bộ: “có ý thức về chỉnh thể nhưng không quên những cái cụ thể, những cái đặc biệt; “bán cầu phải” thống nhất với “bán cầu trái” cũng như tư duy lô-gích thống nhất với tư duy thơ, ý thức về mình không lủng củng với ý thức về những người khác…”. Từ nhu cầu cân bằng tự nhiên có nhu cầu hài hoà: cá nhân hài hoà với xã hội, với thế giới… Đương nhiên không thể quên sự hài hoà với bản thân mình mà biểu hiển quan trọng nhất là hài hòa giữa lý và tình, hài hoà giữa trí óc (mind) và tâm hồn (soul), cùng một gốc nhưng là hai phương diện rất khác nhau: “Trí óc thiên về tìm tòi chân lý, hình thức,sự sáng sủa, sự hợp lý, hình mẫu,quy luật… Còn tâm hồn thiên về tìm tòi cái đẹp, sự cân bằng, niềm vui, hạnh phúc, mê ly, hoà bình,sự thương cảm … Trí óc khẳng định chân lý bất chấp nó đẹp hay xấu; tâm hồn cứ thấy xấu là giãy nảy, thiên về cái đẹp hơn chân lý. Trí óc khẳng định và chối bỏ;tâm hồn yêu và ghét…” (Glenn Shipley). Đặc biệt thời gian gần đây, xuất phát từ nhận định hết sức tỉnh táo “có khoảng trống đạo đức” trong đời sống chính trị, những nhà lãnh đạo Đảng và Nhà nước Trung quốc nêu cao chữ “hòa”. Hòa trước hết là sự hòa hợp giữa “đức trị” (hoặc “nhân trị”) và pháp trị, sự hài hòa giữa tính chính đáng đạo đức và thực tiễn chính trị. Nhằm duy trì hoặc lập lại cân bằng, hài hoà minh triết không thể không quan tâm đến cái Chỉnh thể, cái mà Lão tử gọi là Nhất (Một) hoặc Cao Xuân Huy gọi là Toàn (quan điểm chủ toàn). Thế giới hiện đại mải mê với sự phân tích, sự duy lý, sự thực dụng, có cơ mất hút cái toàn. Đồng thời trong mọi lĩnh vực, mọi bình diện, cân bằng bị phá vỡ, nghiêm trọng nhất là sự mất cân bằng giữa nhu cầu tiêu dùng của con người tăng lên với một cấp số nhân khủng khiếp và sự bất lực của con người quản lý việc khai thác hành tinh quả đất đang bị tàn phá một cách man rợ và chúng ta đều biết hiểm hoạ: khí hậu quả đất thay đổi. Phải chăng sự thức tỉnh của minh triết với nhu cầu cân bằng, hài hoà có liên quan đến sự mất cân bằng tận thế đương đe doạ sự sống còn của chúng ta trên hành tinh này? Mặt khác, sự thức tỉnh của minh triết đòi hỏi sự tỉnh táo nhìn thẳng vào những mâu thuẫn của cuộc sống, và nhu cầu cân bằng hài hòa được đặt ra trong quá trình tích cực giải quyết mâu thuẫn. Với cái thói né tránh mâu thuẫn, chữ “hòa” của phương Đông không khéo trở thành dễ dãi và dớ dẩn, chỉ tạo ra những ảo tưởng về cân bằng, hài hòa, nhiều khi chữ “hòa” được đưa ra cốt để che đậy sự lười biếng của tư duy ngại mâu thuẫn, không có tinh thần tích cực giải quyết mâu thuẫn. Aristote có phân biệt “minh triết lý thuyết” và “minh triết thực tiễn”. Minh triết thực tiễn thể hiện ở chỗ biết “suy tính những gì là tốt, là thiết thực… cho mình để có được một cuộc sống tốt, nói chung” (ở đây cần hiểu “cuộc sống tốt” một cách toàn diện: cả về vật chất và tinh thần, không chỉ có tư duy, ứng xử tốt mà ăn, ở, mặc cũng “tốt”, không những tốt trong việc công mà tốt trong cuộc sống riêng, với gia đình, bạn bè và… với cả bản thân mình). “Cuộc sống tốt” được hiểu một cách toàn diện như vậy, thì cái đầu “minh triết” của Aristote quả là vĩ đại! Chỉ có “minh triết lý thuyết” thì người minh triết dễ biến thành một kẻ hão huyền, gàn dở, ba hoa, nhảm nhí. Trong tiếng Việt có một từ hết sức đích đáng để diễn đạt ý niệm “cuôc sống tốt” của Aristote, đó là từ “hẳn hoi”. Với từ này chúng ta có thể tóm gọn “minh triết” trong một câu: “Minh triết là biết làm thế nào sống hẳn hoi” “Hẳn hoi” không phải là một tiêu chuẩn quá cao: không phải thật giỏi mới hẳn hoi, không phải thật đàng hoàng, thật dũng cảm, thật “đạo cao, đức trọng” mới hẳn hoi… “Hẳn hoi” là một phẩm chất có thể đặt ra trong mọi lĩnh vực, ở mọi bình diện: ăn mặc hẳn hoi, nhà cửa hẳn hoi, lời lẽ hẳn hoi, một người thầy hẳn hoi, một người cha hẳn hoi, một người lãnh đạo hẳn hoi, học vấn hẳn hoi, làm ă n hẳn hoi… Xã hội nào cũng có kỷ cương và lễ nghi, người hẳn hoi tiếp nhận tinh thần của kỷ cương và lễ nghi với/do lòng tự trọng chứ không bị lệ thuộc một cách mù quáng vào những quy ước của kỷ cương và lễ nghi. Xã hội nào cũng có tôn ty trật tự, người hẳn hoi không gò mình vào trật tự này nhưng rất có ý thức về lẽ phải của thứ bực. Vài mươi năm trước đây với bộ phim nổi tiếng về người Hà Nội, Trần Văn Thuỷ đã làm sống lại phẩm chất “tử tế” trong ý thức đạo đức của xã hội. Tuy nhiên, phẩm chất này dường như vẫn chưa được chính thức công nhận, đạo đức và hành vi được kiểm điếm theo nhiều chuẩn mực trừ chuẩn mực “người tử tế”. Phẩm chất “hẳn hoi” cũng có số phận tương tự. Một hiện tượng quan trọng trong đời sống tinh thần của nhân loại là những gì không được người ta nhớ đến thì dần dà sẽ biến mất. Xã hội không quan tâm đến “sự tử tế”, “sự hẳn hoi” thì dần dà những người tử tế, hẳn hoi sẽ biến mất; ngược lại, xã hội còn nhớ đến những phẩm hạnh này, thì những người hẳn hoi, tử tế xuất hiện khắp nơi. Ở xã hội ta, chính họ (những người hẳn hoi, tử tế trong Đảng và ngoài Đảng) là nền tảng đạo đức của xã hội. Ở những mục trên chúng tôi định nghĩa minh triết bằng cách nêu lên những đặc trưng của minh triết, phân biệt nó với triết lý. Sau đây là một định nghĩa phổ thông về minh triết chúng tôi cố gắng trình bầy thật ngắn gọn. Theo cách hiểu thông thường nhất minh triết là khôn ngoan, nhưng khôn ngoan chưa phải là minh triết, chẳng hạn khôn ngoan để “ăn người” thì chưa phải là minh triết. Minh triết là biết sống khôn ngoan và hẳn hoi, nói một cách khác, sự khôn ngoan của minh triết thường gắn với những giá trị hướng thượng, hướng thiện. Hẳn hoi là một từ rất Việt (chúng tôi chưa tìm được ở những ngôn ngữ khác từ tương ứng). Trong xã hội Việt Nam, ở mọi nơi mọi thời, người hẳn hoi bao giờ cũng được nể trọng. Hẳn hoi có gốc rễ ở những đức tính phổ quát: đó là sự hứơng thiện, sự “liêm chính”, nhin chung sự hẳn hoi của con người không ở ngoài bốn chữ “cần, kiệm, liêm, chính” của cụ Hồ. Sự hẳn hoi có tính phổ quát, tính “liêm chính” ở người hẳn hoi thể hiên ở việc to và việc nhỏ. Bị vu oan là “làm hư hỏng thanh niên”, Socrate bị bức tử. Sắp sửa uống cốc “cần độc” thì Socrate sực nhớ có mua chịu một con gà và ông nhờ một người bạn trả tiền dùm cho ông, đây là một trong những lời trăn trối cuối cùng của ông: Socrate là người hẳn hoi trong việc nhỏ. Cũng như trong việc lớn: được tin Socrate bị án bức tử, mấy người bạn của ông lập mưu kế cho ông chạy trốn, nhưng nhà hiền triết đã từ chối, lấy cớ bỏ trốn là chống lại pháp luật mà tín niệm công dân của ông là tôn trọng luật pháp bằng mọi giá, Socrate đã coi trọng tư cách công dân hẳn hoi của ông hơn cả tính mạng của ông. Có một sự việc, nhỏ thôi, nhưng qua đó có thể thấy được sự hẳn hoi của Hồ Chí Minh. Hoạ sĩ Dương Bích Liên được cấp trên điều động đến sống với Hồ chủ tịch một thời gian để vẽ chân dung. Hoạ sĩ vẽ rất nhiều ký hoạ về bác Hồ. Một vị lãnh đạo xem những ký hoạ của Dương Bích Liên không hài lòng và quyết định đưa họa sĩ trở về cơ quan chủ quản. Dương Bích Liên ra đi mà Hồ chủ tịch không hay. Đến lúc biết việc ra đi đột ngột của người hoạ sĩ, Hồ chủ tịch liền cho người đuổi theo và đưa hoạ sĩ trở về. Bác mời Dương Bích Liên dùng cơm thân mật rồi sau đó hai bác cháu mới chia tay (thuật theo lời của Hào Hải, một bạn vong niên gần gũi với Dương Bích Liên). Sự việc sau đây là một sự kiện lớn. Sau Hiệp định Genève, trong một chuyến Hồ chủ tịch đi thăm Ấn Độ, trong một cuộc phỏng vấn, có một phóng viên nước ngoài đặt câu hỏi về Ngô Đình Diệm, Hồ chủ tịch đã trả lời đại ý như sau: Tôi đến đây không phải để nói xấu ông Ngô Đình Diệm, ông là người yêu nước nhưng theo cách của ông ấy… Trong cách trả lời phỏng vấn của Hồ chủ tịch, có sự khôn ngoan, nhưng nổi lên vẫn là sự hẳn hoi của một chính khách lớn. Ở những phần trên, qua sự đối lập minh triết với triết lý một số đặc điểm của minh triết đã được xác định: không có lịch sử, gắn với nghiệm sinh, quan tâm đến sự cân bằng, hài hoà, thể hiện trong lối sống… Còn có một cách đối lập khác, đối lập minh triết với tri thức. T.S. Eliot (1888−1965) có lời than vãn: “…minh triết mất rồi, chỉ còn lại tri thức, minh triết ấy đâu rồi; tri thức cũng mất rồi, chỉ còn lại thông tin, tri thức ấy đâu rồi…” T. S. Eliot, giải thưởng Nobel năm 1948, than vãn về tình trạng suy thoái của tri thức con người trong thế giới hiện đại (thế kỷ XX): minh triết biến mất, chỉ còn lại tri thức, tệ hại hơn nữa, đến tri thức cũng biến mất, chỉ còn lại thông tin. Minh triết khác tri thức ở chỗ nào? Minh triết cao hơn tri thức. Tri thức chỉ là tri thức. Minh triết vượt siêu tri thưc, gắn vớĩ những giá trị tâm linh và nhân văn bằng cả trí tuệ và tâm hồn. Platon, Epicure, Epictete, Boece… là những triết gia lớn nhưng nhiều trích dẫn trong tác phẩm của họ được đưa vào Kinh Thánh Minh triết, vì những tri thức và tư tưởng của họ thực sự là minh triết, chúng được gắn với những giá trị lớn không chí bằng trí tuệ mà bằng cả tâm hồn. Minh triết do xu hướng cân bằng, hài hoà gắn với lương tri, gần với sự biết điều. Lương tri giúp những thức giả kịp thời thoát khỏi sự cuốn hút của những mê sảng lý thuyết. Sự biết điều giúp ta biết thế nào là “đủ”, đến đâu thì “dừng lại”. Do những đặc tính này, minh triết là một vị thuốc tốt ngăn ngừa những sự liều lĩnh và điên rồ[6]. Bản tính của con người là dễ nhầm lẫn và điên rồ. Trong các cuộc cách mạng, bắt đầu từ Cách mạng Pháp 1789, không thiếu gì những sai lầm giống như sự điên rồ ... Một nguyên nhân của những sự điên rồ là bệnh súng sính lý thuyết và tiếp theo là sự riết róng và hăng máu lý thuyết, những “máu” này càng nổi dậy và bốc lên cùng với sự đấu tranh phe phái. Mà như chúng ta biết “lý thuyết nó có thể chịu đựng bất kỳ sự mê sảng nào” (Maiakovxki). Trong hoàn cảnh nước ta nên chú ý đến ý kiến sau đây của Vũ Trọng Phụng: “Thật thế, tôi tin rằng Đại Cồ Việt ta là cái đất cằn cỗi, những lý thuyết và tư tưởng ở đâu đâu, tốt đẹp thế nào mặc lòng, cũng cứ đến đây là thối nát.Tôi không tin dân An nam ta lại có nổi một điều tin ngưỡng nào, một quan niệm chắc chắn gì…”[7].Ý kiến của Vũ Trọng Phụng là cực đoan, nhưng không phảỉ không có ít nhiều minh triết trong đó. Nói về những nhược điểm của Đảng, Hồ chủ tịch nhấn mạnh: “…một trong những nhược điểm lớn là trình độ lý luận còn thấp kém”[8]. Như vậy, có một điều chắc chắn tư duy lý thuyết không phải là chỗ mạnh của chúng ta. Đã thế thì súng sính, riết róng, hăng máu lý thuyết vừa thôi, phải quan tâm đến minh triết nhiều hơn nữa. Càng nhiều minh triết thì càng bớt mê sảng lý thuyết. Không cần nhìn đâu xa, trong các cơ quan của chúng ta, những thủ trưởng thông minh, tài ba, trình độ học vấn, lý thuyết xuất sắc vẫn có thể thất bại: họ có tất cả, chỉ thiếu minh triết, còn nơi nào những quyết định của thủ trưởng được hướng dẫn bởi minh triết, bởi lương tri và sự biết điều thì nơi ấy có sự ăn nên làm ra. Tuy nhiên, cũng không nên tuyệt đối hoá vai trò của lương tri và sự biết điều. Minh triết cũng không hẳn là hoàn toàn đối lập với sự “điên rồ”. • “Vẫn có một góc điên rồ trong đầu óc của người minh triết nhất” (Aristote). Bậc hiền dẫu sao cũng là một con người, mà người nào chả có một góc điên rồ trong đầu. • “Kẻ sống không điên rồ đâu có minh triết như y tưởng” Francois De La Rochefoucauld • “Minh triết là điên tiết khi gặp hoàn cảnh đáng điên tiết” Jean Cocteau • “Hãy trộn một chút điên rồ vào minh triết, quên minh triết đi đôi khi lại là hay” Horace Tôi lấy câu trích dẫn sau cùng để kết luận mục này có bổ sung đôi chút: …quên minh triết đi, quên triết lý đi đôi khi lại là hay. Phẩm giá minh triết ngày càng được những nhà cầm quyền và chính trị gia quan tâm. Thomas Jefferson (1743-1826), người khởi thảo bản Tuyên ngôn độc lập Hoa kỳ, một trong những người có công đầu khai quốc Hợp chủng quốc Mỹ đã trực tiếp đặt ra vấn đề quan hệ giữa minh triết và quyền lực: “Tôi hy vọng rằng minh triết của chúng ta sẽ lớn lên cùng với quyền lực của chúng ta và dạy cho chúng ta rằng chúng ta càng ít sử dụng quyền lực thì quyền lực của chúng ta càng lớn” (thư viết ngày 12/6/1815). Trong hơn bốn chục năm cầm quyền và hoạt đông chính trị, Jefferson luôn đảm nhiệm những chức vụ quan trọng: đại biểu quốc hội, thống đốc tiểu bang, đại sứ ở Pháp, quốc vụ khanh, phó tổng thống, 2 nhiệm kỳ tổng thống Hoa Kỳ… Và điều thứ nhất, điều duy nhất mà Jefferson đòi hỏi ở nhà cầm quyền, ở chính trị gia, đó là minh triết, ở họ minh triết phải tương xứng với quyền lực: “Tôi hy vọng rằng minh triết của chúng ta sẽ lớn lên cùng với quyền lực của chúng ta”… Nhà chính trị lỗi lạc Jefferson đồng thời cũng là một nhà văn hóa xuất sắc: ông là nhà triết học, nhà giáo dục, nhà khoa học, là kiến trúc sư.là nhạc sĩ, văn sĩ… Jefferson tự xem mình là một nhà văn hóa, ông mong muốn hậu thế nhớ đến ông như là tác giả bản Tuyên ngôn độc lập Mỹ, tác giả pho tượng Tự do tôn giáo ở Virginia, Người cha của Đại học tổng hợp Virginia. Và cuối cùng thì nhà văn hóa Jefferson đặt minh triết lên trên hết, trên cả triết học, khoa học, tôn giáo và những hệ tư tưởng khác… Suy nghĩ về điều mà minh triết dạy cho Jefferson: “Càng ít sử dụng quyền lực thì quyền lực …càng lớn” không thể không liên tưởng đến minh triết Vô vi vủa Lão tử. Trong Đạo đức kinh, vô vi đối lập với hữu vi dễ bị hiểu lầm như là sự đối lập giữa không (làm) và có (làm), thực ra đây là sự đối lập giữa hai cách làm. Hữu vi là làm theo cách can thiệp chủ quan (cậy quyền lực một cách vũ đoán, thô bạo), không coi trọng sự phát triển tự thân, tự nội lực của bản thân sự vật, và vô vi là làm theo cách không can thiệp chủ quan, trước sau tôn trọng và nương vào sự tự phát triển của nội giới, nội lực của sự vật. Hiểu như vậy thì “vi vô vi”(th. 63) là làm mà không can thiệp chủ quan, “sự vô sự” (th. 63) là làm mà “không đa sự (phiền hà)”, “không sinh sự”…và câu danh ngôn “vô vi nhi vô bất vi” có thể hiểu là: không làm (theo cách chủ quan, cậy quyền vũ đoán…) thì chẳng có việc gì là không làm”. Trong minh triết Đông Á, cách làm “vô vi” quán xuyến từ việc giáo dục đạo đức đến việc trị dân. Trong quan niệm của Mạnh tử (xem Mạnh tử, II, A,2) muốn bồi dưỡng khí hạo nhiên và đạo đức cho ai đó thì “đừng có hấp tấp, cầu cho mau xong… mà nong sức trưởng thành…” [H.N.H.tô đậm], đừng có làm như người nước Tống kia “lo lắng đám mạ của mình chẳng lớn bèn lấy tay mà nhổm lên từng cọng”. “Không hấp tấp nong sức trưởng thành…” cũng như “nhổ cỏ mọc xen đám mạ” để mạ tự mọc lên, đó chính là vô vi. Trong việc trị dân cũng vậy, Lão tử đặc biệt quan tâm đến nội giới, nội lực ở bản thân người dân. Lời của thánh nhân (minh triết) [xem th.57]: “ngã vô vi nhi dân tự hóa…ngã vô sự nhi dân tự phú…” (…ta không làm [theo cách can thiệp chủ quan, cậy quyền vũ đoán], vậy thế mà dân tự cải hóa…,ta không làm [theo cách đa sự,sinh sự] vậy thế mà dân tự phú túc…).Như vậy “vô vi” không có nghĩa là “không làm”. “Nếu vô vi là không làm gì cả thì Lão tử đã không viết Đạo đức kinh ra làm gì!” (Nguyễn Duy Cần)[9] Vô vi là một cách làm biết nương theo cái “tự nhiên” của sự vật, tức là sự phát triển của nội lực sự vật, không nôn nóng cậy quyền lực, để can thiệp một cách chủ quan, vũ đoán. Hiểu như vậy thì minh triết vô vi của Lão tử gần với minh triết của Jefferson nghiệm ra rằng “chúng ta càng ít sử dụng quyền lực thì quyền lực của chúng ta càng lớn”. Trong lịch sử dựng nước và giữ nước của chúng ta minh triết “vô vi” sớm được nêu lên. Vua Lê Đại Hành (941-1005) thường mời Thiền sư Pháp Thuận (916-991) vào triều bàn việc chánh trị và ngoại giao và xem sư như là Quốc Sư. Một lần vua Đại Hành hỏi về vận nước, sư Pháp Thuận bèn dâng một bài kệ : Quốc tộ như đằng lạc, Nam thiên lý thái bình. Vô vi, cư điện các, Xứ xứ tức đao binh. Dịch thơ Vận nước như mây quấn Trời Nam mở thái bình Vô vi trên điện các Xứ xứ hết đao binh (bản dịch thơ trích dẫn từ WikiPhậtgiáo) Đại ý 2 câu cuối của bài kệ được giảng là: “Nhà Vua ung dung vô vi ngự nơi đền các, mọi chốn đều tắt binh đao”. Có thể triển khai ý 2 câu này như sau: “mọi chốn đều tắt binh đao” có nghĩa là mọi chốn trời Nam đều “mở thái bình”, “thái bình” có nghĩa là không có đấu đá, xâu xé, đâm chém lẫn nhau, ví “dân tự hóa” (bớt tham, sân, si), vì “dân tự phú” (thoát cảnh nghèo đói) …; do đâu mà “mở thái bình”? đến đây có thể láy lại câu của Lão tử, vì vua “vô vi mà dân tự hóa”, vì vua “vô sự mà dân tự phú”. Không thể khác được nghiên cứu minh triết ở Việt Nam bắt đầu bằng sự tổng kiểm kê và sưu tầm bổ sung những viên ngọc quý của Minh triết hiện đương rải rác khắp nơi. Chỉ có những viên ngọc quý trong ca dao tục ngữ là được sưu tầm tương đối đầy đủ, tuy vậy chưa được nghiên cứu sâu sắc ở “mặt cắt” minh triết, vả chăng vẫn còn sót ca dao tục ngữ của những dân tộc anh em. Còn minh triết của Đạo Phật (trong tâm tưởng những tín hữu phật giáo xưa và nay)? Minh triết của Thiên chúa giáo (trong tâm tưởng những tín hữu công giáo và đạo Tin lành Việt Nam)? Minh triết của đạo Hồi (trong văn hoá và lối sống của người Chăm)? Minh triết của đạo thờ cúng tổ tiên? … Nho giáo đã được nghiên cứu khá sâu nhưng chưa được chắt lọc ở bình diện minh triết. Câu nói hiền minh của nho gia Ngô Thời Sĩ được dẫn ở phần trên rất tiếc là không mấy người Việt biết đến, những người hiện nay đương làm công tác tư tưởng, công tác tuyên giáo không biết đến nó lại càng đáng tiếc! Minh triết của Đạo giáo đã được những học giả nghiên cứu khá sâu nhưng chưa được phổ cập. Một vấn đề nữa rất đáng được quan tâm là: những viên ngọc quý trong văn hoá và lối sống các dân tộc anh em hầu như chưa được khai thác và quảng bá. Cuối cùng có một vốn minh triết nữa rất quan trọng: đó là những suy nghĩ, những bài học minh triết được rút ra từ hoạt động của những người hoạt đông chính trị và xã hội, những người làm công tác lãnh đạo, quản lý, những doanh nhân, những người hoạt dộng tôn giáo -- họ là những người trực tiếp và thường xuyên vật lộn với thực tiễn Việt Nam Nói đến minh triết của những người làm lãnh đao quản lý, không thể quên được minh triết của những người vẫn dược gọi là “quần chúng”. Họ là những người bình thường trong sĩ, nông, công, thương và từ những suy ngẫm và kinh nghiệm làm ăn, nghề nghiệp và kinh doanh của họ có thể rút ra những viên ngọc minh triết quý. Tóm lại, minh triết văn hóa Việt có nhiều nguồn. Trong thời đại Hồ Chí Minh, minh triết Hồ Chí Minh với sức thấm sâu, lan tỏa rộng trong lòng dân xứng đáng là một nguồn trung tâm trong đa nguồn minh triết Việt. Làm tốt công việc sưu tầm và tổng kiểm kê, lần đầu tiên chúng ta có thể hình dung được đầy đặn vốn minh triết phong phú và đa dạng tàng trữ trong trí tuệ và tâm đức Việt Nam. Lịch sử tư tưởng Việt Nam, lịch sử văn hoá Việt Nam có thêm một căn cứ tham chiếu. Đây là đóng góp về mặt học thuật. Công việc sưu tầm và tổng kiểm kê còn có tác dụng về mặt thực tiễn. Đứng trước cái vốn tinh thần to lớn này, như soi vào một tấm gương lớn và sáng, người theo đạo Phật cũng như người đạo Thiên chúa, người Ê đê Tây nguyên cũng như người Tày Đông Bắc, người Chăm cũng như người Thái … họ đều thấy minh triết của mình trong đó, sự góp phần của họ vào cái vốn trí tuệ và đạo đức chung của toàn dân tộc. Vốn này là một cơ sở tinh thần quan trọng để thực hiện sự đoàn két tôn giáo, sự đoàn kết các dân tộc anh em, sự đoàn kết toàn dân sĩ, nông, công, thương trong và ngoài nước. Ngoài ra, vốn minh triết to lớn này mới có đủ sức mạnh để gây ở chúng ta ý thức về minh triết. Ý thức này khiến chúng ta nhạy cảm hơn với minh triết ở cuộc sống xung quanh ta và bản thân ta. Một tác động quan trọng nâng cao sự tự giác trong đời sống tinh thần. Minh triết trong vốn trí tuệ và tâm linh của chúng ta không tách rời minh triết nhân loại bao gồm minh triết của nhiều nền văn minh, nhiều khu vực văn hóa, tôn giáo…. Ngay trong bản thân minh triết lưu hành ở Việt Nam có thể tìm thấy nhiều vết tích vang vọng của minh triết những nền văn hoá, văn minh khác. Người Việt không thể không tìm hiểu minh triết của những nền văn hoá khác. Công việc này giúp chúng ta thấy được rõ hơn, tinh tế hơn bản sắc riêng của mình. Đồng thời thấy được tính phổ quát của minh triết, thấy dược cái chung giữa ta và người, cũng có thể xem đây là một sự chuẩn bị tinh thần đi vào con đường hội nhập.

Luận Câu Xá là truy tầm cứu cánh của phân biệt các pháp Trong Ðại Thứa Thuyết Luận, quan niệm khai mở tư tưởng Phật bằng ngôn ngữ lan rộng phát triển theo thời gian hợp với nền tư duy mới mà không xa rời đệ nhất nghĩa lời kinh Phật dạy từ nguyên thủy I. TỔNG QUAN Trong Ðại Thứa Thuyết Luận, quan niệm khai mở tư tưởng Phật bằng ngôn ngữ lan rộng phát triển theo thời gian hợp với nền tư duy mới mà không xa rời đệ nhất nghĩa lời kinh Phật dạy từ nguyên thủy, lại còn rõ nghĩa và lý luận đào sâu tư tưởng hơn. Thật vậy, theo thời gian dòng tư duy con người phát triển không ngừng, đó cũng là dòng tâm thức lăn trôi từng sát-na sanh diệt. Vì sự chuyển sanh thức mới từ sự diệt thức cũ, mà thức mới càng lúc càng tinh tiến hơn. Từ đó tư tưởng con người phát triển mãi theo sự chuyển hóa của lịch sử. Từ thời nguyên thủy Phật đã dạy, “Thấy Biết như Chơn Mắt… Chơn Lục Căn, Chơn Lục Trần, Chơn Lục Thức”, mà giờ đây các vị luận sư dùng bản tâm hay chơn tâm hay Tánh Không để chỉ rõ pháp hành ấy đến bờ giác ngộ, âu cũng là cách để phân biệt vọng tâm và chơn tâm mà khỏi lầm lẫn trong việc tu tâm. Ðạo Phật là đạo trí tuệ, nên sự phát triển trí tuệ tạo những phương tiện mới, thuận tiện hơn thích hợp với thời đại mới là điều đương nhiên. Xưa ăn cơm dùng tay bóc, nay dùng đủa, nĩa hay muỗng, v.v theo thời đại mà mục đích cũng là ăn cơm. Xưa đi bộ, giờ dùng xe hơi máy bay,… để di chuyển. Từ những tư tưởng cô đọng hay đơn giản do ngôn ngữ giới hạn hay chứa nhiều điển tích mà người bình thường khó hiểu tột nghĩa, nên sau này các vị đại luận sư mới đưa ra nhiều học thuyết cốt để giải thích phần đệ nhất nghĩa trong các kinh Phật dạy khi còn tại thế và khi đã kết tập. Ðại Thừa Thuyết dùng nghĩa lan rộng mong được mọi người liểu tri ý chỉ của Phật trong pháp học cũng như pháp hành. Ðứng trên phương diện cứu cánh thì ÐạI Thừa được diễn tả Niết-Bàn là Tâm Chân Như. Ðại Thừa còn biểu thị ý nghĩa vĩ đại của tâm bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế gian, cũng như thể dụng bao la của nó, cho nên Khởi Tín khuyến cáo chúng ta tu ngay vào Chân Như. VớI phương pháp luận giải ÐạiThừa rất ư là phong phú và nghiên cứu Tâm rất là tỉ mỉ làm cho chúng ta ôn lại các lời Phật dạy trong các kinh điển rất rõ ràng dễ hiểu và còn hiểu xa hơn nữa. Ðọc kỹ ÐạI Thừa Khởi Tín nhận rõ được Tánh Không của Tâm mình thật vĩ đại như hư không. Như theo Cụ Trần Trọng Kim nhận xét Tâm ÐạI Thừa trong kinh Lăng Già như sau, "Kinh Lăng Ca - trước trực chỉ nhất tâm chân như để làm cho rõ cái nghĩa tam giới duy tâm, - sau chỉ thị nhất tâm sinh diệt để làm cho rõ cái nghĩa vạn pháp duy thức." Ðại Thừa luận chủ yếu diễn tả chân tâm và vọng tâm với những khía cạnh biến diệt của nó và phương pháp trực chỉ nhân tâm. Sau này các vị Ðại sư, Trí giả luận giải tư tưởng Ðại Thừa một cách chi tiết và theo thời gian và thời đại khi mà dòng tư duy con người phát triển với lịch trình chuyển hóa tư tưởng và ngôn ngữ càng lan rộng và sâu sắc hơn. Những tư tưởng theo lịch sử được quan niệm nhận thức và càng thay đổi theo dòng thời gian là lẻ tất nhiên của thế giới hiện tượng hay lý vô thường ở thế gian. Một điều chắc chắn là chân tâm hay chân như qua lời Phật dạy trong các kinh điển nguyên thủy vẫn không thay đổi, là tự tính tuyệt đối, là đệ nhất nghĩa mà Phật luôn nhắc nhở trong các kinh giảng như pháp thấy biết như chơn nhãn nhĩ thân ý, chơn lục căn, chơn lục trần, chơn lục thức, đó là chơn trí hay chánh trí hay pháp an trú vào không tánh, pháp không chấp thủ thì làm gì có ưu khổ và nghiệp quả sanh tử luân hồi. Xét kỷ thì Chân Như và Pháp an trú vào không tánh không khác. Tóm lại, nếu đem đối chiếu với những dữ kiện về Chân như của hậu thế thì ta nhận thấy Chân như quan của Nguyên thủy Phật giáo không có một điểm nào trình hiện một cách rõ rệt cả. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào những ý nghĩa tiềm tàng trong kinh văn mà suy cứu đến đến tư tưởng cứu kính để nhận xét thì ta thấy trong đó đã chứa đựng đầy đủ những cái mà đời sau đã khai thác và phát triển về mọi phương diện. Đìều này, như ta đã thấy ở trên, đại khái rất rõ ràng. Bây giờ nếu đem tất cả những điều đã trình bày ở trên mà nghiên cứu một cách thấu triệt thì ít nhất mọi người phải thừa nhận những sự thực sau đây: a) Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong cái lưu chuyển đó vẫn có cái pháp tắc thường hằng; b) Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết bàn giới thường hằng bất biến; c) Dù là lưu chuyển giới hay Niết bàn giới, nếu truy nguyên ra thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta. d) Sau hết, cái chân tướng kể trên chỉ được nhận ra khi nào chính trị và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp kiến Tất cả những điều trên đây là nguồn gốc của Chân như quan của triết học sau này. Bởi thế, trước tiên chúng ta cần ghi nhận điểm này. Ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo, những tư tưởng đó vẫn chưa có sự thống nhất hoặc phân hóa, và đó chính là cái lý do tại sao được gọi là Nguyên thủy vậy Trong kinh Bồ Tát Thiện Giới, NGHĨA LAN RỘNG là Tánh Không Thật của Ngôn Ngữ. Ngôn ngữ là một thực tại giả lập. Cái trở thành ngôn ngữ được kiến lập do nhân duyên (căn trần) là cái Thức, là bóng dáng của đối tượng mà chủ thể nhận biết Nhận thức sự vật gọi là cụ thể, được đi đôi với một tên gọi nào đó, không có tên gọi thì đối tượng không là gì cả. Sự vật được đặt tên không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri thức không là gì khác hơn là giả tượng. Do đó, sự vật được diễn tả mà ta tri giác do cảm giác (Căn trần, nhân duyên kết hợp) thêm kinh nghiệm (Thức) mà có tên gọi khác nhau gọi là nghĩa lan rộng. Tên gọi của sự vật (danh từ hay ngôn ngữ) mà ta nhận biết chỉ là giả danh. Sự vật giả danh là do duyên khởi qua nhận thức của chủ khách. Đã Giả Danh (theo Ngài Long Thọ), duyên khởi thì sự vật nhận thức đó không có tự tính hay là Thực Tại Tùy Thuộc (theo Ngài Vô Trước) hay là Tánh Không. Cái Trở Nên là cái không thật có, cũng không thật không. Tự tánh giả danh hay tùy thuộc cũng nằm trong phạm trù Tánh không. Tự tánh giả danh được thể hiện tướng sanh diệt do tác động thời gian thì có sanh có diệt, và quan niệm cá nhân chi phối. Thời gian ngưng chuyển, tức thì tự tánh tùy thuộc cũng tuyệt tích, vì nhân duyên không thể phát triển. Chủ thể (Ý) nhận thức được tướng không của sự vật tùy thuộc vào nhân duyên tìm ẩn trong tàng thức. Chủ thể và sự vật tùy thuộc vào nhân duyên mà tri nhận, nên sự tri nhận đó cũng không thật và chắc chắn hay thay đổi tức là nghĩa lan rộng. Tự Tính giả danh hay tùy thuộc của sự vật cũng là vô tự tính hay Tánh Không. Sự vật biến đổi (sanh diệt) làm cho hình ảnh của chúng mà con người trông thấy Sạch Nhơ, Tốt Xấu, Màu Sắc v.v.. tùy theo quan niệm cá nhân. Tự tánh tùy thuộc còn gọi Nghĩa Lan Rộng thế gian. Trong Kinh Bồ Tát Thiện Giới, Phật dạy rõ nghĩa lan rộng như sau: Bồ Tát khéo biết làm rõ pháp giới chẳng thể tuyên nói, biết tánh pháp giới, biết luôn sự lan rộng thế gian. Sự lan rộng thế gian là sắc, thọ, tưởng, hành, thức cho đến Niết Bàn. Sắc cho đến Niết Bàn chẳng gọi là chơn thật. Tại sao vậy? Vì sắc đây chẳng phải có, chẳng phải không, cho đến Niết Bàn chẳng phải có chẳng phải không. Nếu chẳng phải có chẳng phải không làm sao chơn thật? Thế nào là chẳng phải có? -Chúng sanh điên đảo kể sắc là ngã, cho đến Niết Bàn cũng kể ngang là ngã. Đó là chẳng phải có. Thế nào là chẳng phải không? -Vì lan rộng thế gian, vì có thể tuyên nói. Đây gọi là chẳng phải không. Bởi hai nghĩa trên gọi là chẳng phải có chẳng phải không. Như bất cứ pháp gì được nói ra, bảo rằng có ư? -Nếu có thì trong một pháp lẽ ra phải có vô lượng tên, vì vô lượng tên lẽ ra có vô lượng tánh. Tại sao vậy? Vì mỗi pháp có vô lượng tên. Thế nào là vô lượng tên? -Như một pháp thuộc về sắc chẳng hạn, cũng nói là xanh, vàng, đỏ, trắng, dài, ngắn, vuông, tròn, lớn, nhỏ, có thể thấy, không thể thấy, có rối, trơn, rít, nhẹ, nặng v.v…Thế gọi là có thể nói. Tùy sự nói, lẽ ra trong một pháp vô lượng tướng. Những gì có thể tuyên nói, thật sự không tánh nhất định, bởi lời lẽ mà lan rộng trong đời. Thật ra không có người nói (hay sự nói), cũng như không có tánh chơn thật. Một pháp như vậy, tất cả pháp cũng như vậy. Như sắc cho đến Niết Bàn, nếu là có thật tánh, lẽ ra chẳng nói có xanh, vàng, đỏ, trắng, cho đến nhẹ nặng v.v…Nếu không thật tánh thì khi chưa lan rộng, làm sao có thể truyền? Cũng vì tánh cách lan rộng là có, tánh cách lan rộng này không ba đầu, khởi thỉ, do đó có thể lan rộng. Nếu lúc chưa có sắc, đã có sự lan rộng, thì do nhân duyên gì lúc không có sắc lại chẳng lan rộng? Như sự lan rộng ấy có thể làm tánh của sắc vì sao lan rộng mà không làm vô lượng tánh của sắc? II TỔNG LƯỢT NỘi DUNG Luận Câu-xá là một trong những bộ luận thuộc luận tạng Nguyên Thuỷ. Bộ luận Câu-xá là một trước tác của ngài Thế Thân. Tác phẩm này được ngài Chân Đế dịch sang tiếng Hán vào giai đoạn 563-567 TL, và ngài Huyền Trang dịch lại vào năm 651-654TL. Theo HT Thích Thiện Siêu, nội dung luận thư gồm những pháp “Phân Biệt” được lượt giải như sau: • Phân Biệt Giới. Căn cứ vào bốn nghĩa: tùy thô, tùy nhiễm, tùy khí và tùy giới biệt mà lập thành ra thứ lớp của năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức như thế. Từ đây đến hết phẩm Giới, còn một đoạn dài bàn về sự thứ lớp thành lập xứ và giới. Dùng hai mươi hai nghĩa để giải thích rất tỉ mỉ về mười tám giới, nêu rõ sự tương quan rộng rãi của 18 giới từ Dục giớï đến Vô săc giới, hữu lậu, vô lậu, kiến phi kiến v.v... • Phân Biệt Căn Ðoạn 1 - 22 căn: Các pháp hữu vi có thế, có dụng. Phẩm Giới nói về thể, Phẩm này nói về dụng. Cái tác dụng mạnh mẽ, rõ rệt nhất của các pháp nhiễm tịnh là 22 căn, nên căn được nêu làm tên phẩm, và được nói đến trước tiên. (Luận Chính Lý gọi là phẩm Sai biệt, Luận Tạp Tâm gọi là phẩm Hành sắc pháp do nhân duyên và tăng thượng duyên sinh như thế nào? Nhân duyên đây cũng là ba nhân câu hữu, đồng loại và năng tác trong sáu nhân, và tăng thượng duyên đây cũng chính là năng tác nhân trong sáu nhân. Chẳng hạn, bốn đại chủng, đất, nước, lửa, gió đồng thời đắp đổi làm nhân qủa cho nhau mà sinh tồn, đó là hỗ vi quả câu hữu nhân, bốn đại phút trước và phút sau đồng loại nhau, đó là đồng loại nhân, không làm chướng ngại nhau, đó là vô lực năng tác nhân. Sự duyên sinh của tâm, tâm sở, bất tương ưng hành chiếu theo đây để biết. • Phân Biệt Thế Gian Phẩm này nói về kết quả của mê lầm (vô minh hữu lậu). Do nghiệp lực riêng và chung (biệt nghiệp, cộng nghiệp) của chúng sanh cảm ứng mà tạo ra. a. Hữu tình thế gian, tức chánh báo, chỉ cho thân phần của chúng sanh, nói theo nghĩa hẹp là nhân sanh. b. Khí thế gian, tức y báo, là nơi nương tựa, sanh hoạt của hữu tình, đó chính là vũ trụ thế giới. Ðầu tiên do cọng nghiệp lực của chúng sanh chiêu cảm, có sức nóng của bảy mặt trời xuất hiện, biến toàn cõi Tam thiên Ðại thiên thế giới thành đống lửa, cháy tiêu không còn một thứ gì, biển khô, đất thành tro bụi, lên đến Sơ thiền (vì cúng sanh ở đây, trong tâm còn có tầm, tứ thiêu đốt như lửa làm nội ứng); rồi đến thủy tai, một trận hồng thủy tràn ngập lên đ?n Nhị thiền (vì chúng sanh ở đây trong tâm còn có hỷ ái, khinh an thấm nhuần thân thể như nước làm nội ứng); rồi tiếp đến phong tai, một trận gió ghê gớm thổi lên đến cõi Tam thiền (vì chúng sanh ở đây, còn có hơi thở như gió làm nội ứng), Tam tai ấy làm cho thế giới trống không, giai đoạn này cũng kéo dài 20 tiểu kiếp, sau đó bắt đầu thành lại; thành rồi thì trụ, trụ rồi thì hoại, hoại rồi thì không, không rồi lại thành... như một vòng tròn không manh mối, thành không phải đầu, hoại không phải cuối. Như thế thế giới là vô thỉ vô chung. Riêng ở Tứ thiền và Vô sắc giới không bị ảnh hưởng của đại tam tai này, nhưng vẫn biến chuyển không thường theo nghiệp lực thọ mạng của chúng sanh ở các cõi đó vậy. • Phân Biệt Nghiệp Trước đây phẩm Thế gian nói về kết quả đau khổ của mê lầm, nhưng đã có quả tất phải có nhân, nhân đây chính là hoặc và nghiệp. Hoặc chỉ cho phiền não, tức tâm hư vọng, nhận thức sai lầm sự lý của vũ trụ vạn hữu, sanh tâm đắm trước. Rồi từ sự sai lầm đắm trước đó, khởi lên những tác vi nơi thân,nói năng nơi miệng, đó là nghiệp. Ðối với kết quả được thành tựu, chính nghiệp là nguyên nhân trực tiếp, còn hoặc là trợ duyên gián tiếp. Vì nếu có phiền não mà không khởi nghiệp thì cũng không thể chiêu cảm quả báo. Hoặc như hạt giống, nghiệp như đất, nước, phân, tro, môi trường. Có hạt giống mà không có môi trường đất nước, hạt giống không thể mọc thành cây. Bởi vậy,tiếp theo phẩm Thế gian, ở đây giảng phẩm Nghiệp. Du-già tông còn căn cứ trên các điểm dị, đồng tự biến, cọng biến mà chia ra có cọng nghiệp và bất cọng nghiệp (biệt nghiệp). Như mọi người tương đồng tạo nghiệp đưa đến kết qủa hiện thành một thế giới, một xã hội tương đồng, hoặc như mười người chung sức dựng lên một ngôi nhà, đó là cọng báo do cọng nghiệp, tức do công sức đồng nhau của mọi người trong đó tạo ra. Ðó là cọng nghiệp. Tuy nhiên, trong cùng một thế giới, một xã hội, hay một ngôi nhà, nhưng mỗi người có mỗi cơ thể, mỗi thái độ tâm lý, tình cảm khác nhau, hoặc mỗi người làm mỗi nghề, tập mỗi việc khác nhau để đưa đến mỗi đời sống không giống nhau. Ðó gọi là bất cọng nghiệp và bất cọng báo (biệt nghiệp, biệt báo). Nhưng hai thứ cọng nghiệp và bất cọng nghiệp này cũng luôn gắn liền nhau nên lại diễn ra nghiệp cọng trung bất cọng như cùng ở chung trong một ngôi nhà, rủi bị bão, nhà bị sập, có người chết, có người gãy tay, có người u đầu... nhưng có người bình yên vô sự, kiểu như nói "đồng sàng dị mộng". Và nghiệp bất cọngtrung cọng, như trong ngôi nhà đó có một người tập tánh uống rượu, nói khùng, gây gỗ, thậm chí châm lửa đốt nhà, và người đó bị chết thiêu, như vậy là nghiệp riêng người đó làm, người đó chịu, nhưng những người khác ở cùng nhà cũng phải chịu họa lây. Ðó là bất cọng trung cọng • Phân Biệt Tùy Miên Phẩm tùy miên gồm có 69 bài tụng. Tùy miên là tên khác của phiền não hay hoặc. Luận Câu-xá 20 nói: Tùy miên có bốn nghĩa: vi tế, tùy tăng, tùy tục, tùy phược. Khi căn bổn phiền não hiện tiền vẫn khó biết rõ hành tướng của nó nên gọi là vi tế. Nó làm tăng thêm sự hôn ám trầm trệ đối với cảnh nó duyên và những tâm tương ưng với nó nên gọi là tùy tăng. Nó thường theo dõi hữu tình gây ra các tội lỗi nên gọi là tùy tục. Nó thường hiện khởi trói buộc, không muốn, nó vẫn sanh, cố ngăn, nó vẫn khởi nên gọi là tùy phược. Do ba nhân duyên các phiền não phát khởi, đó là sức nhân, sức cảnh giới, và sức Gia hạnh. 1. Do sức nhân: Như trong khi khởi lên lòng tham là do hạt giống tham sẵn có trong tâm chưa bị dứt, chưa biết khắp đủ (vị đoạn, vị biến tri). Nếu đã dứt và đã biết đủ thì gọi là dĩ đoạn, dĩ biến tri. 2. Do cảnh giới: Tức là sự vật đối với thích hợp lòng tham hiện ra trước mắt. 3. Do gia hạnh: Tức là sự phân biệt sai lệch đối tượng sự vật (phi lý tác ý, nếu tác ý lạc thanh tịnh thì gọi là như lý tác ý). Sức nhân là hạt giống nhân, cảnh vật đối tượng và phi lý tác ý là duyên, tức đủ nhân duyên thì các phiền não phát sinh. • Phân Biệt Hiền Thánh Phẩm Hiền Thánh cùng hai phẩm Trí và Ðịnh tiếp sau nhằm nhân quả giác ngộ. Phẩm Hiền Thánh phân biệt kết quả của giác ngộ, gồm 38 bài tụng, chia ra làm ba loại chính: 1. Nói về thể tánh của đạo gồm có tánh hữu lậu và tánh vô lậu. 2. Nói về đế lý do đạo chứng đắc, tức là Tứ đế Khổ, Tập, Diệt, Ðạo và hai đế thế tục và thắng nghĩa. 3.Lấy Thánh đạo để biện biệt về người, tức người nhờ thánh đạo tu đoạn phiền não, chứng ngộ Tứ đế lý. Nhưng đây là phẩm phân biệt Hiền Thánh, kết quả của giác ngộ là chính, nên trong ba đoạn lớn của toàn phẩm nêu trên lại đặc biệt giải thích về đoạn thứ ba. Và đoạn này lại chia ra làm ba tiết: a. Nói về sự tu Thánh đạo, gồm sự tu gia hạnh làm cho thân, khí được thanh tịnh và bảy gia hạnh. b. Ước ba đạo biện người, tức là do kiến đạo, tu đạo, vô học đạo mà có các quả vị sai khác. Tóm lại theo Hữu bộ, Hiền vị có bảy (cũng gọi là bảy phương tiện, bảy gia hạnh vị) là: 1. Ngũ đình tâm; 2. Biệt tướng niệm trú; 3. Tổng tướng niệm trú; 4. Noãn; 5. Ðảnh; 6.Nhẫn; 7. Thế đệ nhất. Thánh vị có bảy đó là: 1. Tín hành, 2. Pháp hành, 3. Tín giải, 4. Kiến đạo, 5. Thân chứng, 6. Thời giải thoát, 7. Bất thời giải thoát. Ngoài ra trong Thánh vị, còn có Bích chi Phật và Ðại giác Phật. Kiến đạo cũng gọi là Kiến chí, Kiến đắc. Khi bước lên tu đạo vị, tự ḿnh thấy pháp, đắc lý Tứ đế, nên gọi là Kiến đắc. Và sự tự thấy được đó chính do sự thấy từ trong nhân dẫn tới nên gọi là Kiến chí. CHÍN BẬC THÁNH VÔ HỌC Trên kia, nói chung các vị Thánh hữu học và vô học. Ở đây chỉ nói riêng các vị Thánh vô học, tổng quát có chín bậc (theo Tiểu thừa) đó là bảy hạng A-la-hán thối pháp, Tư pháp, Hộ pháp... nói trên, thêm hai bậc là Bích chi Phật và đại giác Phật thành ra chín. Sở dĩ có chín vì căn tánh bất đồng đưa đến, do hạ căn mà thành Hộ pháp, do trung căn mà thành An trú pháp, do trung trung căn mà thành Kham đạt pháp, do trung thượng căn nà thành Bất động tánh, do thượng hạ căn mà thành Bất thối tánh, do thượng trung căn mà thành Bích chi Phật, do thượng thượng căn mà thành Ðại giác Phật. 27 bậc Hiền Thánh, theo Thành Thật Luận thuộc Kinh bộ, Hiền là hữu học, Thánh là vô học, gọi là Học nhân và Vô học nhân. A. Học nhân có 18: 1. Tùy tín hành; 2. Tùy pháp hành; 3. Tín giải thoát; 4. Kiến đắc; 5. Thân chứng; 6. Gia gia; 7. Nhất chủng tử; 8. Hướng sơ quả; 9. Ðắc sơ quả; 10. Hướng nhị quả; 11. Ðắc nhị quả; 12. Hướmg tam quả; 13. Ðắc tam quả; 14. Trung ban; 15. Sanh ban; 16. Hành ban; 17. Bất hành ban; 18. Thượng lưu ban B. Vô học nhân có 9: 1. Thối pháp A-la-hán; 2. Tư pháp A-la-hán; 3. Hộ pháp; 4. Trú pháp; 5. Tiến; 6. Bất động; 7. Bất thối; 8. Huệ giải thoát; 9. Câu giải thoát. • Phân Biệt Biệt Trí Tóm lại theo Hữu bộ, Hiền vị có bảy (cũng gọi là bảy phương tiện, bảy gia hạnh vị) là: 1. Ngũ đình tâm; 2. Biệt tướng niệm trú; 3. Tổng tướng niệm trú; 4. Noãn; 5. Ðảnh; 6.Nhẫn; 7. Thế đệ nhất. Thánh vị có bảy đó là: 1. Tín hành, 2. Pháp hành, 3. Tín giải, 4. Kiến đạo, 5. Thân chứng, 6. Thời giải thoát, 7. Bất thời giải thoát. Ngoài ra trong Thánh vị, còn có Bích chi Phật và Ðại giác Phật. Kiến đạo cũng gọi là Kiến chí, Kiến đắc. Khi bước lên tu đạo vị, tự mình thấy pháp, đắc lý Tứ đế, nên gọi là Kiến đắc. Và sự tự thấy được đó chính do sự thấy từ trong nhân dẫn tới nên gọi là Kiến chí. CHÍN BẬC THÁNH VÔ HỌC Trên kia, nói chung các vị Thánh hữu học và vô học. Ở đây chỉ nói riêng các vị Thánh vô học, tổng quát có chín bậc (theo Tiểu thừa) đó là bảy hạng A-la-hán thối pháp, Tư pháp, Hộ pháp... nói trên, thêm hai bậc là Bích chi Phật và đại giác Phật thành ra chín. Sở dĩ có chín vì căn tánh bất đồng đưa đến, do hạ căn mà thành Hộ pháp, do trung căn mà thành An trú pháp, do trung trung căn mà thành Kham đạt pháp, do trung thượng căn nà thành Bất động tánh, do thượng hạ căn mà thành Bất thối tánh, do thượng trung căn mà thành Bích chi Phật, do thượng thượng căn mà thành Ðại giác Phật. 27 bậc Hiền Thánh, theo Thành Thật Luận thuộc Kinh bộ, Hiền là hữu học, Thánh là vô học, gọi là Học nhân và Vô học nhân. A. Học nhân có 18: 1. Tùy tín hành; 2. Tùy pháp hành; 3. Tín giải thoát; 4. Kiến đắc; 5. Thân chứng; 6. Gia gia; 7. Nhất chủng tử; 8. Hướng sơ quả; 9. Ðắc sơ quả; 10. Hướng nhị quả; 11. Ðắc nhị quả; 12. Hướmg tam quả; 13. Ðắc tam quả; 14. Trung ban; 15. Sanh ban; 16. Hành ban; 17. Bất hành ban; 18. Thượng lưu ban B. Vô học nhân có 9: 1. Thối pháp A-la-hán; 2. Tư pháp A-la-hán; 3. Hộ pháp; 4. Trú pháp; 5. Tiến; 6. Bất động; 7. Bất thối; 8. Huệ giải thoát; 9. Câu giải thoát. Tóm lại, nguyên nhân của giác ngộ không ngoài những trí có khả năng thành tựu và những công đức được thành tựu từ trí. Như vậy trí tuệ đối với kết quả giác ngộ thật là chính yếu. Trí tuệ do từ sức gia hạnh hữu lậu dần dần phát đạt cho đến tận trí vô sinh trí, bèn chứng được các Thánh vị trong bốn hướng, bốn quả, cho nên nói trí tuệ là nguyên nhân gần của Thánh vị giác ngộ. • Phân Biệt Ðịnh Phân biệt định nói về sơ duyên của sự giác ngộ. Phẩm này có 39 bài tụng, 38 bài đầu nói công đức của các định, một bài 39 nói vềì chánh pháp trụ thế. Chánh pháp của Phật có giáo và chứng. Giáo pháp thì do có người thụ trì và giảng nói đúng đắn mà được trụ thế. Còn chứng pháp thì do có người nương giáo như thật tu hành mà được trụ thế. Trong các công đức thiền định, phần đầu nói về các định làm chỗ nương, phần sau nói về các công đức nương tựa Thiền định như khoa biểu dưới đây: Khoa mục phẩm Định Công đức các Định Các Định làm chỗ nương 4 tịnh lự 4 vô sắc 8 đẳng chí Các đẳng chí Công đức nương tựa 4 vô lượng 8 giải thoát 8 thắng xứ 10 biến xứ Ðắc nương nơi thân Duyên khởi định Chánh pháp trụ thế Tham khảo bài giảng ÐÐ Thích Giác Hiệp, trích Phẩm Phân Biệt Ðịnh chi tiết hơn để đạt cứu cánh giác ngộ. Định là pháp tu giúp hành giả chứng đạt giác ngộ. Thực hành thiền định giúp hành giả kiểm sóat các căn, tiến xa hơn nữa phá trừ chấp ngã. Như vậy, thiền định là pháp tu căn bản. I. Cấu trúc phẩm: Giới thiệu tổng quát 1. Bốn định sắc a. Chú tâm đối tượng b. Định nghĩa c. Giá trị đạo đức thiền định d. Đặc tính 4 định 2. Bốn định vô sắc: a. Tên 4 lọai định b. Định thanh tịnh c. Định không thanh tịnh II. Nội Dung: A. BỐN TỊNH LỰ Ðịnh có hai: 1. Sanh đắc định: khi sinh tự nhiên có định, nhờ tu tập từ trước. 2. Tu đắc định: nhờ tu tập dần dần chứng đắc. 1. Sơ thiền: 　初 具伺喜樂　　後漸離前支(Đ.29.145) Trong lúc chuyên chú tâm vào một đối tượng nào đó, tình dục dần dần bị loại trừ, và tiến đến tiêu diệt tâm ác. Và trong trạng thái xa lìa dục và ác ấy người tu thiền cảm thấy vui mừng và an nhiên tự tại. Nghĩa là hành giả nếm được mùi vị an lạc của pháp. Tuy nhiên ở giai đoạn này đã có sự phân biệt đối tượng và còn có tư lự cho nên về phương diện biểu tượng vẫn chưa được trầm tĩnh. Cho nên gọi là sơ thiền, tức chỉ cho bậc đầu tiên chuyên tâm trầm tĩnh về tinh thần. 2. Nhị thiền: 內淨即信根　　喜即是喜受 (Đ.29.146.3) Nghĩa là nếu hành giả chứng được Nhị thiền, thâm tín được phát sinh Hành giả cứ như thế mà tu hành tiến lên nữa cho đến khi phương diện biểu tượng cũng trầm tĩnh, không còn phân biệt đối tượng và tư lự, tâm chỉ tập trung vào một điểm duy nhất. trên nhờ sự trầm tĩnh về phương diện tinh thần hành giả cảm thấy vui mừng, còn ở đây nhờ sự trầm tĩnh về phương diện biểu tượng mà hành giả cảm nhận niềm vui. Ở đây hành giả cùng một lúc điều phục được tình ý và chế ngự sự tạp loạn của biểu tượng. 3. Tam thiền: Cứ như thế tu hành tiến thêm một bước nữa, bỏ tâm an vui, trở về với trạng thái hoàn toàn bình tĩnh, cho đến chánh niệm, chính trí, thân thể đạt đến cảnh giới nhẹ nhàng. Đây gọi là Tam thiền. Chỉ cho sự giải thoát cả niềm vui sướng đã đạt được ở nhị thiền. Tâm tập trung ở đây cũng bắt đầu phát sinh tác dụng tuệ tri. 4. Tứ thiền: Từ đây tiến thêm nữa thì sự nhẹ nhàng của thân thể cúng không còn, tựa hồ như không còn thấy sự tồn tại của nó, hoàn toàn siêu việt tâm khổ vui; sự bình tĩnh càng được thuần hoá đến bất động để trở thành trạng thái sáng như mặt gương, ngưng tụ và phẳng lặng như nước không gợn sóng. Đây là tứ thiền. Đến giai đoạn này hành giả thấy suốt đối tượng của quán tưởng là bản thân của mình. Nghĩa là tâm cảnh tuyệt đối bình đẳng, không còn thấy có chủ quan khách quan đối đãi nữa. B. BỐN ÐỊNH VÔ SẮC 1. Không vô biên xứ: là lối tu khám phá tất cả mọi quan niệm vật chất, chỉ nghĩ về không gian vô biên, trong tâm cắt đứt với mọi tướng sai biệt của ngoại giới. Kinh Trung A-hàm, kinh Phân biệt quán pháp, kinh số 164, nói: 2. Thức vô biên xứ: Tiến lên tiếp xúc với nội giới mà suy niệm về các tướng sai biệt sinh khởi trong thức. 3. Vô sở hữu xứ: là pháp tu tiến hơn nữa, siêu việt cả không gian và thức, đi đến chỗ quán tưởng hết thảy sự tồn tại vật chất đều không có. 4. Phi tưởng phi phi tưởng: Ba định trước tuy đã tiêu diệt hết các tướng sai biệt trong và ngoài để đi đến chân không, nhưng vẫn còn tưởng hết thảy không. Cho nên, lại phải tiến lên một bậc nữa, tu tập vô tưởng mà cũng không phải vô tưởng, tức là pháp tu định hoàn toàn thấu suốt quan niệm tất cả không. So với Tứ thiền điều hoà cả chỉ và quán thì Tứ vô sắc định chuyên về phương diện chỉ mà thôi. Bốn tịnh lự và bốn định vô sắc cũng còn gọi là tám đẳng chí. Ngoài Bát đẳng chí ra còn có một loại định tương tự như đinh Phi tưởng phi phi tưởng, đó là Diệt thọ tưởng định. Đến bậc này thì cả thọ lẫn tưởng đều hoàn toàn tiêu diệt. Theo diễn tả thì người tu định này chẳng khác gì người chết, duy có điểm khác nhau đó là người chết đã chấm dứt mọi hoạt động của 3 nghiệp thân, khẩu, ý, hơi ấm, năm cảm quan bị phá huỷ, còn người tu định này thì 5 căn vẫn còn y nguyên, thọ, hơi ấm không mất. C. BỐN THỨ TỊNH ÐỊNH Chia tịnh đẳng chí ở trên ra làm bốn phần: 1. Thuận thối phần định, là thuận với phiền não dễ bị thối thất 2. Thuận trú phần định là thuận với tự địa mà an trú, không thối không tiến 3. Thuận thắng tấn định là thuận theo đị trên mà tiến lên 4. Thuận quyết trạch phần định là thuận với vô lậu tiến đến kiến đạo D. C ÔNG ÐỨC NHỜ THÀNH TỰU ÐỊNH 1. Bốn vô lượng tâm 2. Tám giải thoát 3. Tám thắng xứ và mười biến xứ III CỨU CÁNH CÁC PHÁP a. Vạn Pháp Duy Tâm 1. Tri Thức hay Giác Trí (Cognition) Trong đời sống hằng ngày, ta dùng (tâm) nhận thức sự vật bằng ngũ giác quan (tâm thức). Khi ta tri nhận (tâm trí) (cognize) sự vật đã nhận thức, ta có tri thức, hay giác trí (Cognition). Trong quá trình tri nhận sự vật trong hiện tại (với cảm giác), quá khứ hay tương lai (với ý thức), cả ba thời chúng ta tri nhận được sự vật mới có GIÁC TRÍ (hay Tâm Trí). Giác Trí nầy là Tư Tưởng, Suy Nghĩ, Lý Luận v.v. theo thời gian. Nó là sự lập lại của tâm thức hay tri nhận (dung trí) các thức nên nó tạo ra tư tưởng và lưu lại trong tâm thức (nghiệp thức). Nên ta có thể gọi là tâm duyên ý mã vì tư tưởng chúng ta lúc nào cũng ẩn hiện trong tâm trí từng giây từng phút liên tục, chỉ trừ có những động lực khác hay pháp môn có khả năng chận dừng được vọng tưởng đó. Dù cho chơn thức hay giác trí khi chạy dài theo thời gian thì huyễn hóa, cho nên vạn pháp chạy theo tâm thức mà biến hóa từng sát na sanh diệt. Dòng tâm thức luôn trôi chảy không ngừng nghỉ vô thủy vô chung chảy daì theo thời gian và lăn trôi trong không gian không lúc nào vắng mặt. Ở ngoại giới (không gian) hay trong nội tâm (tâm khảm) không nơi nào mà không bị dòng tâm thức ảnh hưởng. Tất cả vạn Pháp đều do Tâm Trí suy nghĩ, phân biệt, lý luận đặt để và theo dòng thời gian lịch sử tư tưởng càng phong phú và sâu sắc hơn. Tuy nhiên điểm đặc biệt là tri thức (hay tư tưởng hay gọi là tưởng tri) còn lệ thuộc tự ngã của tác giả. Luận Câu Xá cũng không ngoại lệ. Trong Kinh Pháp Môn Căn Bản, Tưởng thức hay Tưởng Tri là sự suy nghĩ, tưởng nhớ, tưởng tượng, ký ức, thuộc loại Mạt- Na- thức hay trong A-Lại-Da-thức, là những hình ảnh được khôi phục lại, có cái trung thực, có cái sai lạc và ngay cả có cái tương tự lẫn lộn với hình ảnh đối tượng cũ, nhưng không phải đối tượng cũ. Đã là những hình ảnh cũ khôi phục lại là những ảo ảnh của những đối tượng khiếm diện (kể như không có đối tượng). Do đó tưởng tri là biết do tưởng thức (do ngã chấp) hoặc suy nghĩ lại những ý tưởng so đo, tưởng tượng những đối tượng không thật có do tiền ngũ căn trực tiếp nhận thức, nên sự nhận thức chấp trước, lệch lạc và không chơn thật của tri kiến phàm phu, chúng sanh thường tình mà thôi. Như Phật thuyết giảng (Trong Các Kinh Căn Bản Phật Giáo: Vô Minh là Tri Kiến của Phàm Phu): -- Này các Tỷ-kheo, ở đây, có kẻ phàm phu ít nghe, không được thấy các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chơn nhân, không thuần thục pháp các bậc Chơn nhân, không tu tập pháp các bậc Chơn nhân, tưởng tri địa đại là địa đại. Vì tưởng tri địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, người ấy nghĩ: "Ðịa đại là của ta" - dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri địa đại. Người ấy tưởng tri thủy đại là thủy đại. Vì tưởng tri thủy đại là thủy đại, người ấy nghĩ đến thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) như là thủy đại, người ấy nghĩ: "Thủy đại là của ta" - dục hỷ thủy đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri thủy đại. Người ấy tưởng tri. phong đại cũng như thế. Người ấy tưởng tri Sanh vật,chư Thiên, Sanh chủ, Phạm thiên, Quang âm thiên,Biến tịnh thiên, Quảng quả thiên, Abhibhù (Thắng Giả)... Người ấy tưởng tri Không vô biên xứ,Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ... Người ấy tưởng tri sở kiến, sở văn, sở tư niệm, sở tri... Người ấy tưởng tri đồng nhất, sai biệt, tất cả là tất cả... Người ấy tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn, người ấy nghĩ đến Niết-bàn, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn. Nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, người ấy nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói: Người ấy không liễu tri Niết-bàn. 2. Tri Thức Nguyên Thủy hay Giác Trí Tuệ (Pure Cognition). Khi Phật thành đạo là do đạt được Trí Tuệ hay Giác Trí Tuệ hay Tánh Giác thì các pháp giải thoát được thiết lập thực hành Giác Trí Tuệ trong các thời thiền tập. Thực ra Giác Trí Tuệ có thể thực hiện trong tứ oai nghi. Vậy Giác Trí Tuệ là tri nhận đầu nguồn của Giác Trí và xa lìa nó ngay. Nói rõ hơn là khi chúng ta nhận thức niệm đầu của Cảm Giác (Sensation) để có Giác Thức nguyên sơ (Pure Perception hay first consciousness), lập tức tri nhận Giác Thức nguyên sơ ấy để được Giác Trí (Cognition là Giác Trí có thời gian) và xa lìa giác trí ngay mới có Giác Trí Tuệ (Vô thời gian). Vì Giác Trí Tuệ là Tri Thức Nguyên Thủy (Pure Cognition) của Chân Trí (Vô thời không). Thí dụ, chúng ta thấy con voi là giác thức hay tâm thức, vì thấy hình ảnh đối tượng hay con vật trước (Cảm Giác) rồi nhận thức (perceive) con vật đó là con voi (hay biết được là con voi, biết nầy thấy biết của căn, luôn luôn đi kèm theo cảm giác, nên thấy con voi, biết tên đối tượng là cái thức hay tâm thức hay giác thức. Thức là thực tại duyên khởi hay giả danh mà thôi). Rồi chúng ta tri nhận (dùng ý trí) giác thức ấy để có giác trí. Vậy khi chúng ta nhận thức niệm đầu của con voi (thấy biết con voi đầu tiên) là ta có giác thức nguyên sơ, lập tức ta tri nhận (Hay Biết: Cognize chớ không phải là perceive) giác thức nguyên sơ ấy để có giác trí tuệ và phải xa lìa cái biết ấy nữa thì mới có giác trí tuệ toàn diện. Trong Kinh Pháp Môn Căn Bản thì vị Hữu Học, bậc A-La-Hán và đấng Như –Lai thì dùng Thắng Tri hay Tuệ Tri (Cái hằng giác hằng tri) để tri nhận các pháp., như thí dụ sau: Vị hữu học Những vị có học, thì tri kiến được chính xác hơn, cái biết sáng suốt như suy nghĩ rõ ràng, không đối chiếu lệch lạch mà nhìn thẳng vào sự vật. Thắng tri hay liễu tri sự vật mà không so đo, không suy nghĩ vẩn vơ, tưởng tượng và không dục hỷ mà dùng chơn trí bằng pháp chánh tri kiến. Này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo, hữu học tâm chưa thành tựu, đang sống cần cầu vô thượng an ổn khỏi khổ ách. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy đã không nghĩ đến địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) như là địa đại, đã không nghĩ: "Ðịa đại là của ta", - không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri địa đại. Vị ấy thắng tri thủy đại... hỏa đại... phong đại... Sanh vật... chư Thiên... Sanh chủ... Phạm thiên... Quang âm thiên... Biến tịnh thiên... Quảng quả thiên... Abhibhù (Thắng Giả)... Không vô biên xứ... Thức vô biên xứ... Vô sở hữu xứ... Phi tưởng phi phi tưởng xứ... sở kiến... sở văn... sở tư niệm... sở tri... đồng nhất... sai biệt... tất cả... Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn; vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy đã không nghĩ đến Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) như là Niết-bàn, đã không nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri Niết-bàn. Bậc A-La-Hán. Bậc A-la-hán là những vị dùng pháp thắng tri để liễu tri sự vật (pháp chánh tri kiến) không dục hỷ và đoạn trừ được tam độc. Bậc I biết pháp liễu tri sự vật mà không dục hỷ. Bậc ÌI biết pháp liễu tri sự vật, không dục hỷ và đã đoạn trừ được tham dục. Bậc III biết pháp liễu tri sự vật, không dục hỷ, đoạn trừ được sân hận.Bậc IV biết pháp liễu tri sự vật, không dục hỷ, đoạn trừ được si mê.. Đấng Như Lai Như Lai là bậc A-la-hán, chánh đẳng chánh giác, dùng pháp thắng tri hay pháp chánh tri kiến để liễu tri sự vật, không dục hỷ, hoàn toàn diệt trừ các ái, sự ly tham sân si, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác. Giải Thoát Giác Ngộ là Gặp Biết được Thực Tính của vạn hữu là Giải Thoát khỏi nhận thức sai lầm về Tự Tính Giả Lập hay Tùy Thuộc của chúng . Giác Ngộ tức là Giải Thoát, chính là Tri Nhận Thực Tại một cách Toàn Diện không thêm không bớt, là vượt khỏi Thời Không, là thể nhập Cõi Vô cùng Hằng Hữu, vì Hư Không ảo tưởng và Thời Gian huyễn hóa làm ngăn cách thế giới Hiện Tượng với Cõi Vô Cùng. Sau khi nhận thức được rằng các đối tượng là những thực tại giả lập hay tùy thuộc, bậc trí giả thể nhập vào chân tâm, còn gọi là tri thức nguyên thủy, hay là thực tại toàn diện. Lúc ấy người ta trực tiếp nhận thức rằng chân lý vốn vượt ngoài nhị nguyên tính, hay vượt khỏi thời không. Như đã trình bày, những sự vật trong thế giới hiện tượng không những do duyên khởi mà còn được nhận thức bằng nhị nguyên tính và được xem là giả lập huyễn hóa, phiền não hay là tạp nhiễm ngoại lai đã che mờ cái tâm vốn thanh tịnh tự bản tính. Các thực tại tương đối được kiến lập theo nhị nguyên tính không thật theo quan điểm cứu cánh có thể tiêu trừ bằng tu tâm một cách chính đáng. Sau khi những tạp nhiễm được tẩy sạch, bản tính thanh tịnh trong sáng của tâm được phục hồi. Chân Tâm được thể hiện bắng Tánh Giác ( biết vô thời gian) hay Trí Vô Phân Biệt, Vô Giới Hạn, Bất Biến trong Cõi Vô Cùng Hằng Hữu, Thanh Tịnh tự Bản Tính tức là Thực Tại Toàn Diện Tuyệt Đối,Tri Thức Nguyên Thủy hay Chân Lý Tối Hậu. Tâm Thức được kiến tạo bằng Nhị Nguyên Tính, Trí Phân Biệt, Giới Hạn bởi các Căn là Tri Kiến của chúng sinh vốn mang nhiều hệ lụy Nhân Quả,Tạp Nhiễm. Phiền Não Khổ Đau, Sanh Tử Luân Hồi mà Nguyên Ủy là Vô Minh. Cõi vô cùng của thực tại toàn diện hay tri thức nguyên thủy nằm trong khoảnh khắc tĩnh giác vô thời không (cái biết sat-na hiện tiền). Việc phân chia thiện và ác, khổ đau và hạnh phúc (Nhị nguyên tính) chỉ là ảo tưởng, giả lập và huyễn hóa nhưng tri thức vụn vặt nầy vẫn được ghi lại trong dòng tâm thức những chuỗi nghiệp duyên nhân quả mãi lăn trôi theo thời không. Nắm bắt được thực tướng của vạn hữu là sự vượt khỏi thời không làm cho tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả, luân hồi. b. Thiền *. Mục đích thiền của Phật giáo là làm sao trong sạch hóa dòng tâm thức luôn trôi chảy không ngừng nghỉ vì dính đầy tính vẩn đục. Thật sự là tâm vốn luôn luôn thanh tịnh tự bản tính kia nhuốm bởi những tạp nhiễm ngoại lai. Thực tế là không có tâm nào khác ngoài tâm [tri nhận] thực tại chân thực luôn luôn trong sáng tự bản tính. Thiền là tìm về bản tánh trong sáng và thanh tịnh đó để vượt khỏi phiền não và dòng bộc lưu sanh tử hay thanh lọc dòng tâm thức đang lăn trôi, vốn hệ lụy đến nhiều đời luân hồi quả báo. * Pháp Môn Tu Tập Thực hành phẩm hạnh thiện pháp và thiền định để thanh lọc dòng tâm thức vẩn đục là pháp vô tự ngã tối ưu bước đầu tạo cho thân tâm được an tịnh. 1. Tiệm Pháp Là pháp gián tiếp, tu tập theo theo Thức chuyển thành Trí như đã trình bày trên. Khi quán sát sự vật là đối tượng thì sự nhận thức nầy thường dùng Thức và Trí liên hợp nhau thành Tưởng Thức và theo thời gian huyễn hóa để chuyển hóa dần dấn thành trí tập trung vào một đề mục sâu sắc hơn có thể hàng phục được mọi ô nhiễm trong tâm (vọng tâm) như các pháp thiền quán, thiền na, tứ niệm xứ, niệm Phật niệm chú, thoại đầu, công án, v.v… 2. Ðốn Pháp Phần Tham Khảo: Quán Hơi Thở: Môt Pháp Thiền Đốn Ngộ của Phật Giáo Nguyên Thủy. (Phổ Nguyệt, 2006) Thật vậy, hơi thở là sợi dây nối liền giữa Vô Thức và Ý Thức. Nó có thể từ vô thức lôi ra những dòng tâm thức ứ động nhiều đời nhiều kiếp làm cho tâm trở nên trong sáng. Quán hơi thở là một pháp thiền đốn ngộ từ nguyên thủy vì nó rốt ráo không dính thêm mọi tư duy và quán tưởng như các loại thiền khác. Trong Đại Kinh Sáu Xứ Phật dạy, "Thấy Biết như Chơn lục căn lục trần, lục thức v.v...". Đối tượng nhận thức thường dùng quán từ vô thức với những vọng tưởng tự nhiên đột khởi hoặc những đối tượng diễn tả tâm trạng của con người như lời Phật dạy trong Tứ Niệm Xứ là một cách tốt. Tất cả đối tượng đó nói lên những điều có thể chấp chứa trong vô thức của con người có thể xả ra những ô nhiễm, nghiệp thức từ trong thân ngũ uẩn; nhưng chỉ có hơi thở là tốt hơn hết, vì nó thường trực tự nhiên trôi chảy từ vô thức và là trinh nguyên của hoạt động vô thức, chỉ dùng tự lực (đối tượng tự nhiện bên trong), không một chút dính dấp đến mọi quán tưởng hay tư duy, tha lực (đối tượng vay mượn) hay những điều kiện bên ngoài.. PhảI hành bốn thiền định niệm hơi thở trước (năm loại thiền cao cấp định niệm xứ xin xem Pháp Tu Chứng Các Tầng Thiền, Phổ Nguyệt) Ðịnh niệm hơi thở Ðịnh niệm hơi thở đựợc tu tập từ sơ thiền đến tứ thiền. *1). Nhẩm biết niệm hay đọc hơi thở (ngôn hành): Ðịnh niệm bằng tướng hơi thở (có lời, có tiếng): Ðịnh niệm bằng thể tướng hơi thở. Ðịnh Niệm Hơi Thở bằng lời. Biết Nhẫm Ðọc hơi thở. Khi thở vô, “Tôi biết tôi thở vô.” Khi thở ra, “Tôi biết tôi thở ra” Sơ định có tầm tứ và hỷ lạc có lời là có tầm, có tướng là có tứ và hỷ lạc. Ðồng thời cũng dùng thiền định để luôn trao dồi giới lẫn định. Từ bỏ sân, từ bỏ hôn trầm thụy miên, từ bỏ trạo hối, từ bỏ nghi, thành tựu tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. *2) Thầm hội biết Thức Hơi Thở (Thức Hành). Ðịnh niệm bằng nhận thức luồng hơi thở (ý thức thầm hội hơi thở) “Biết tôi thở vô Biết tôi thở ra” Chỉ dùng căn ý là chủ (lặng lẻ) để nhận thức (với ý tác động) hơi thở vô hơi thở ra là khách. Ðó là cách Tĩnh Thức. Khi có định và chánh niệm thì tầm và tứ được đoạn diệt chỉ được nội tĩnh nhất tâm. Còn Thức là còn trạng thái hỷ lạc. Diệt tầm và tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm *3). Ngộ nhập biết + ý trí Hơi Thở (Trí hay Tánh Hành). Ðịnh niệm bằng ý trí ngộ nhập hơi thở (tri nhận đối tượng trong trí: ngộ nhập luồng hơi thở vào cái biết). Biết tri nhận luống hơi thở. Ðịnh và chánh niệm hơi thở nên gọi là Trí Hành hay Tĩnh Giác. “Biết Tri nhận thở vô Biết Tri nhận thở ra.” Biết rõ hơi thở vô hơi thở ra. Ðịnh và chánh niệm bằng ý trí (ý tác năng) Ðó là Tĩnh Giác về hơi thở. Chỉ có thở vô thở ra được ý trí ý niệm hóa mà thôi. Hành này dùng pháp tánh không (biết=định), dùng trí (tuệ tri) để tri nhận hơi thở. Còn đối tượng thì còn lạc thọ vì có định của trí (tĩnh giác), nên lạc thọ này không ảnh hưởng đến tâm. Ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và an trú Thiền thứ ba. *4). Thể Nhập Cảm giác Vô Ra (Thân Hành: Vô Niệm: không niệm tướng niệm thức cả niệm trí): Pháp bổn như vô pháp: Như là không thở: Thể Nhập chốn tịch tĩnh như nhiên, biết cảm nhận luồng hơi thầm lặng Vô Ra. Năng sở song vong. “Cảm giác vô, Cảm giác ra.” Cảm giác Vô Ra, vì khi nhận dạng cảm giác (bóng dáng) của một đối tượng mà chưa được nhận thức (chưa được đặt tên hay đọc tên) tên đối tượng là chỉ thể nhập nơi tịch tĩnh y nhiên, tức là cảm giác chỗ đối tượng chưa thành hình, chưa có tên (giả danh), đó cũng gọi là tri thức nguyên thủy hay tuệ giác của chân trí. Cảm nhận luồng hơi vô luồng hơi ra mà thôi. Khi không có mặt đối tượng thì làm gì có hỷ lạc trong tâm. Khi xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, vị ấy chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. IV KẾT LUẬN Luận Câu Xá tổng lượt vạn pháp duy tâm mà hướng đến cứu cánh của giáo pháp. Tác giả đã tổng lượt các pháp, quy nạp từ các kinh Phật dạy. Những nội dung toàn giáo pháp rất nhiều, lời văn (nghĩa chơn thật) cô đọng và sâu sắc cần phân tích, diễn giải (nghĩa lan rộng) cho thế hệ sau dễ hiểu hơn. Luận thư Câu Xá được dúc kết các pháp Phật và phân loại rõ ràng từ pháp học đến cứu cánh giúp tu sĩ tu tập (thiền) đến chí đạo (định tâm, giác ngộ giải thoát). Từ những vọng tâm đầy tạp nhiễm, pháp Phật lấy chơn tâm trong sáng làm đích đến giải thoát. Phật giáo phát triển hay đại thừa trong các kinh căn bản đã quản diển nhiều pháp tu tâm. Rõ ràng hơn là Kinh Lăng Già hợp với Luân Thư nầy. Chủ yếu kinh Lăng Già là trực chỉ minh tâm kiến tánh thành Phật. Khác với kinh Kim Cang, Lăng Nghiêm, Hay Viên Giác… về sự diễn tả cái vọng tâm hay tâm thức, và cái chân tâm như giác tánh, giác trí tuệ, tri kiến phật, v.v..., phương pháp của Lăng Già là trực chỉ minh tâm kiến tánh thành Phật : đi thẳng vào vùng chân như bản giác mà nắm lấy trí tuệ tánh giác mà thành Phật đạo; đó là một pháp môn đốn ngộ. Theo Cụ Trần Trọng Kim, "Kinh Lăng Ca - trước trực chỉ nhất tâm chân như để làm cho rõ cái nghĩa tam giới duy tâm, - sau chỉ thị nhất tâm sinh diệt để làm cho rõ cái nghĩa vạn pháp duy thức." Trong kinh Lăng Già Phật chỉ rõ như như là bản giác, tự nhiên có sẵn muôn thuở cùng khắp thanh tịnh thường hằng không sanh không diệt như hư không vô tận, đó là lý pháp; còn trí tuệ là thủy giác, phải dùng pháp giác trí tuệ trên để hiển lộ cái minh tâm và kiến tánh mới thành Phật đạo. Ví như bản giác là tánh hư không vô tận, trí tuệ là tướng hư không của giác trí giới hạn bởi lục căn Khi tướng hư không hòa nhập vào hư không vô tận thì tướng hư không hòa tan trong hư không vô tận thành một thể không không còn phân biệt gì giữa lý và trí, đó là dung hợp thành lý trí vậy. Ðó là pháp từ tâm thiền (trí tuệ: định) kiến tánh thành Phật (giải thoát). Ðó cũng là ý hướng đến của Luận Câu Xá. Phổ Nguyệt, 2010 Tham khảo Cốt Tủy Các Kinh Căn Bản Phật Giáo. Phổ Nguyệt, trích trong website Tạng Thư Phật Học:: http://www.tangthuphathoc.net Đại cương về Luận Câu Xá.Hòa thượng Thích Thiện Siêu, Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế,,PL. 2543 - TL. 1999 đăng trong website Quảng Ðức: http://www.quangduc.com Ðại Thừa Thuyết Luận. Phổ Nguyệt trích trong website Phật Giáo Việt Nam: http://phatgiao.vn Ðề Cương: Luận Câu Xá. Giảng Viên Thíc Giác Hiệp, trích trong webste Phật Giáo Việt Nam. Khẳng Ðịnh Tính: Con Ðường Giác Ngộ của Phật Giáo. Phổ Nguyệt. Ðăng trong website Phật Giáo Việt Nam. Kinh B ồ Tát Thiện Giới: Nghĩa Chơn Thật. Phổ Nguyệt đăng trong website Phật Giáo VN Kinh Pháp Môn Căn Bản. Kinh Trung Bộ, do HT Thích Minh Châu Việt dịch đăng trong website Quảng Ðức.. Pháp Tu chứng Các Tầng Thiền. Phổ Nguyệt. Trích đăng rrong website Phật Giáo Việt Nam

Luận Chỉ Quán Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa Mục Lục I. Lược Truyện Tôn Giả Đại Cương II. Lời Dẫn 1 III. Lời Dẫn 2 IV. Luận Chỉ Quán A1. Mở Đầu A2. Giải Thích B1. Nói Căn Cứ Của Chỉ Quán B2. Nói Đối Tượng Của Chỉ Quán B3. Nói Thể Trạng Của Chỉ Quán B4. Nói Hiệu Năng Của Chỉ Quán B5. Nói Hiệu Quả Của Chỉ Quán A3. Chỉ Việc V. Pháp Môn Chỉ Quán Đại Thừa A1. Phụ Lục Bản Dịch A2. Lời Giới Thiệu A3. Pháp Môn Chỉ Quán Đại Thừa Phần I Lược Truyện Tôn Giả Tuệ Tư (1) Tôn giả Tuệ tư, có hiệu là Tư đại thiền sư, do hoàng đế nhà Trần phong tặng. Nhưng thường lại hay gọi là Nam nhạc tôn giả. Gọi như vậy là lấy chỗ ở mà gọi người, trọng mà không gọi tên húy. Tôn giả là trò của tôn giả Tuệ văn, là thầy của đại sư Trí giả. Vị sau là người lập ra tông Thiên thai (Pháp hoa), nên người ta tôn các tôn giả Tuệ văn và Tuệ tư là sáng tổ của tông ấy. Tôn giả có niên đại 515 - 577 dương lịch (2) , sống 63 tuổi âm lịch. Họ Lý, người Vũ tân, nay là huyện Thượng thái, Hà nam. Sinh ngày 11 tháng 11 năm ất mùi, niên hiệu Thiên giám thứ 14 của Lương Vũ đế, 515 dl. Mất ngày 22 tháng 6 năm đinh dậu, niên hiệu Thái kiến thứ 9 của Trần Tuyên đế, 577 dl. Sáu mươi ba năm ở chốn Diêm phù của tôn giả Tuệ tư có thể phân ra 5 thời kỳ. Một, 1-6 tuổi, là thời kỳ thơ ấu, không thấy tài liệu nào ghi chép gì về thời kỳ này. Thân thế, cuộc sống và giáo dục của tôn giả trong thời kỳ này không tìm thấy gì cả. Hai, 7-14 tuổi, là thời kỳ tiền xuất gia. Mộng thấy Phạn tăng khuyên nên thoát tục. Cảm vì lời khuyên ấy nên từ thân, nhập đạo. Nhưng ngôi chùa tôn giả xin ở lại không phải yên tĩnh. Rất yêu thích Pháp hoa, tôn giả tìm ở chỗ mả trống, ở huyệt, ở thảo am, ngoài việc khất thực, ngày đêm chuyên tâm trì tụng, không quan tâm ngủ nghỉ. Bị ẩm thấp phù người, tôn giả vẫn nhịn đau mà tụng Pháp hoa, bịnh bỗng biến mất. Trong mấy năm mà tụng được một ngàn biến. Mộng thấy đức Phổ hiền xoa đầu, chỗ xoa nổi nhục kế. Văn tự chưa biết tự nhiên biết được. Ba, 15-20 tuổi, là thời kỳ xuất gia. Thời kỳ này tôn giả tự ghi tụng Pháp hoa, tinh tiến, khổ hạnh. Các tài liệu khác ghi rõ hơn. Thọ cụ túc giới rồi, mộng thấy 32 vị Phạn tăng tác pháp kiết ma cho. Nương thân những nơi tĩnh nhã. Ngày ăn một bữa. Không thọ biệt thỉnh. Mặc vải thô. Chống lạnh với áo độn cỏ. Mộng thấy đức Di đà và đức Di lạc thuyết pháp cho, nên tạo 2 tượng mà tôn thờ. Lại mộng thấy theo đức Di lạc mà dự hội Long hoa. Nghĩ rằng trong mạt pháp của đức Thích tôn, nhờ thọ trì Pháp hoa mà được thấy đức Từ tôn. Cảm khái, khóc, và càng tinh tiến. Lại đọc kinh Diệu thắng định (3) , nên ưa thích thiền định. Tìm yết kiến tôn giả Tuệ văn (4) , được truyền thọ cho pháp"nhất tâm tam quán". Pháp này nguyên tôn giả Tuệ văn phát giác từ bài tụng sau đây, trong luận Trung quán, của Long thọ đại sĩ (5) . Các pháp duyên sinh tôi nói là không cũng nói là giả đó là trung đạo (6) . Tôn giả y chỉ tôn giả Tuệ văn, bẩm thụ đại thừa. Tánh thích khổ hạnh, phục dịch tăng chúng, đông cũng như hè, không kể khó nhọc. Ngày đêm nhiếp tâm định ý. Trong mùa an cư, tôn giả rất mực tinh tiến tọa thiền, phát căn bản thiền (7) , thấy được 3 đời tiền thân. Tinh tiến hơn nữa, tôn giả đến ngộ Pháp hoa tam muội, pháp môn đại thừa nhất niệm đổng triệt tất cả. Bốn, 20-24 tuổi, là thời kỳ tạo Bát nhã và Pháp hoa chữ vàng (8) . Bát nhã đây là Đại bát nhã 27 cuốn, cũng như Pháp hoa 7 cuốn, do ngài La thập dịch. Thời kỳ này được chính tôn giả ghi khá rõ. Theo đó, năm 20 tuổi, vì muốn thành tựu tuệ giác bồ đề cho chúng sinh, nên tôn giả khắp học đại thừa với các đại thiền sư nước Tề (bấy giờ đúng ra nên nói nước Lương). Thường ở rừng nội, kinh hành, tu định. Năm 34 tuổi, tại Duyện châu, tôn giả bị đầu độc suýt chết, nên phải bỏ ý định ban đầu muốn qua sông khắp học các vị đại thiền sư (9) . Tôn giả trở lại Tín châu, diễn giảng Bát nhã, 3 năm không ngừng. Từ 20 tuổi đến 38 tuổi, thường ở Hà nam, học tập đại thừa, phụng sự chư vị đại thiền sư. Năm 39 tuổi, qua Dĩnh châu diễn giảng Bát nhã. Tại đây lại bị đầu độc, đau đớn hết sức, tôn giả sám hối chư Phật, nhất tâm niệm Bát nhã thì lành. Năm 40 tuổi, đến chùa Khai nhạc ở Quảng châu, diễn giảng Bát nhã. Năm 41 tuổi, đến núi Đại tô, cũng thuộc Quảng châu, diễn giảng Bát nhã. Năm 42 tuổi, đến chùa Tây quan cũng thuộc Quảng châu, diễn giảng Bát nhã, bị nhiều kẻ mưu sát. Tôn giả khởi tâm đại bi, nguyện tạo Bát nhã và Pháp hoa chữ vàng. Năm 43 tuổi, đến Định châu, diễn giảng Bát nhã, bị phong tỏa thực phẩm. Tôn giả lạinguyện vì những kẻ ác tâm và tất cả chúng sinh mà tạo Bát nhã chữ vàng. Năm 44 tuổi, trở về núi Đại tô, phổ cáo lời nguyện của mình, và rằng ai tạo được? Bấy giờ có 1 vị Tỷ kheo độtnhiên đến nói tạo được. Tôn giả liền phổ khuyến tài bảo, mua vàng mà tạo kinh. Từ rằm tháng giêng đến 11 tháng 11 năm ấy tạo thành, hoàn mãn tâm nguyện. Tôn giã làm hộp lưu ly mà tôn trí, và nguyện rằng Bát nhã chữ vàng ấy sẽ xuất hiện khi đức Di lạc xuất thế tuyên dương kinh ấy. Năm, 44-63 tuổi, là thời kỳ ở Nam nhạc. Nhưng các năm 44-53 tuổi, không tài liệu nào ghi chép gì. Dầu vậy, chắc chắn các năm ấy tôn giả vẫn ở núi Đại tô, và truyện đại sư Trí giả ghi rằng, tại đây, đại sư đến yết kiết cầu pháp với tôn giả. Cho đến ngày 22 tháng 6 năm mậu tí, tôn giả 54 tuổi, thì đến núi Nam nhạc, nói với mọi người, rằng ở 10 năm rồi sẽ đi xa. Tại Nam nhạc, tôn giả chỉ 3 nơi, nói dưới đó có xương cốt 3 đời của mình. Đào lên quả đúng. Tôn giả dựng đài, diễn giảng Bát nhã. Kẻ ác mật vu tôn giả là gián điệp của Hà bắc, nhưng rồi nhà Trần cũng không làm gì được (10) . Ngày 22 tháng 6 năm đinh dậu, tôn giả nhập diệt, đúng với số lượng 10 năm mà tôn giả đã nói trước. Trước đó, tôn giả họp chúng, nói, nếu có 10 người bất kể tính mạng mà tu Pháp hoa sám pháp hay Niệm Phật tam muội, thì tôi đích thân cung phụng phục dịch, không thì tôi sẽ đi xa. Chúng không ai lên tiếng cả. Tôn giả sau đó từ biệt, chánh niệm mà xả bỏ báo thân. Sau này, luật tổ Đạo tuyên biên tập Tục cao tăng truyện, đến truyện của tôn giả thì viết, tôn giả đầu có nhục kế, tai có trùng luân, thắng tướng trang nghiêm. Phụng trì Bồ tát giới, không thọ biệt thỉnh, không nhận biệt cúng. Mặc vải thô. Lạnh thì dùng áo độn cỏ. Ăn ngày một bữa. Thường ở núi rừng. Đêm tư duy, ngày phu diễn, phát ngôn sâu xa."Nhân định mà phát tuệ, điều này thấy rõ nơi tôn giả Tuệ tư". Lời Dẫn 1 (1) Trung hoa có 2 nguồn Thiền. Có nguồn Thiền rất nghiêm cẩn: khổ tu, tinh học, thực chứng. Có nguồn Thiền linh hoạt, nhưng hay cuồng phóng, hoạt đầu -- nguồn Thiền mà lịch sử bao giờ nói đến cũng nói Phật giáo thịnh vì đó là suy vì đó. Tôn giả Tuệ tư, và luận Chỉ quán của tôn giả, là nguồn Thiền thứ nhất. Việt Nam chỉ Khóa hư lục là có hơi hướng của nguồn Thiền này. Tôn giả Tuệ tư sinh vào thời đại tổ sư Đạt ma đến Tàu, nơi đến cũng là Hà nam, năm 527. Nhưng không có ảnh hưởng gì nơi tôn giả. Thiền của tôn giả cũng không tạo ra con cháu như Lâm tế, mà con cháu của tôn giả là Thiên thai. (2) Thời đại của tôn giả Tuệ tư sau Thắng man (435-443), nhưng cùng thời đại với Khởi tín (553) (1) và Nhiếp luận (563). Quá rõ ràng để nói luận Chỉ quán chịu ảnh hưởng của 3 thánh điển này (2) . Chịu ảnh hưởng, nhưng cũng quá rõ ràng để nói, từ tư tưởng đến văn từ, luận Chỉ quán rất có đặc sắc, và đặc sắc ấy thật độc đáo. Ảnh hưởng của luận Chỉ quán thì chỉ nói một điều rất nhỏ cũng đủ biết. Ấy là cái thuyết tính dơ bẩn tính trong sạch (3) . Chính từ cái thuyết này mà có cái thuyết tánh cụ, thuyết 10 pháp giới -- cái thuyết mà có kẻ đã cho là có thể chủ trương tánh ác (dĩ nhiên không phải tánh ác của Tuân tử). Thế nhưng ảnh hưởng của luận Chỉ quán không phải chỉ là căn bản của toàn bộ tư tưởng Thiên thai tông, tư tưởng nổi tiếng là đặc biệt của Trung hoa. Mà trong luận ấy đã thấy rõ tư tưởng"sự sự vô ngại" của Hoa nghiêm tông. (3) Nội dung luận Chỉ quán có 2 điều cần nói nhất. Thứ nhất, luôn luôn đề cao cái gọi là nhất tâm (4) . Nhất tâm là xuất điểm mà cũng là qui điểm của chỉ quán đại thừa. Thứ hai, ý thức là công cụ chính yếu của chỉ quán đại thừa ấy. Chỉ quán là chỉ và quán nhất tâm, chỉ và quán ấy là ý thức. Đó là cái Thiền của tôn giả Tuệ tư tu tập, và "phương tiện chỉ dạy" qua luận Chỉ quán. (4) Về nhất tâm, nên nói lại chút ít. Nhất tâm là cái Tâm đồng nhất hay duy nhất. Nhưng luận này chủ trương, và nói rõ, là cái Tâm duy nhất. Tôi dịch hay dùng chữ Tâm mà thôi, nhưng có chỗ vẫn dịch đủ. Không cần phải nói chủ thuyết luận này là duy tâm tuyệt đối, cái duy tâm của Phật giáo ấy; mà nên chú ý sự đặc hữu của luận này trong những danh từ liên hệ đến Tâm. Thídụ tâm thể (là bản thể của Tâm) tâm tánh (là tính năng của Tâm) tịnh tâm (là tâm thể trong sạch)... * Luận này tôi dịch và in năm 1951, khi vào Nam lần đầu. Việc làm hơn 40 năm rồi thì phải chữa lại. Lần này chữa lại, tôi vẫn lấy Đại thừa chỉ quán pháp môn thích yếu và thuật ký (của các ngài Trí húc và Đế nhàn) làm tài liệu. Phụ vào là bản dịch của trưởng giả Tâm minh Lê đình Thám, và bản dịch 1951 của tôi (5) . Cũng nên nói lại về cái tên luận Chỉ quán. Đại thừa chỉ quán pháp môn (Chỉ quán của đại thừa) là thể văn luận tạng, và rất xứng đáng để gọi là 1 bộ luận. Nên tôi đã để, và vẫn để, cái tên luận Chỉ quán mà tôi đã đổi ra. Trí Quang ________________________________________ Lời Dẫn 2 Như Mặt Gương Sáng Như mặt gương sáng, có đủ tính năng của các loại hình ảnh, và biểu hiện được các loại hình ảnh đó. Hiện cùng lúc, hiện trước sau, đều có. Toàn thể mặt gương hiện một hình ảnh, toàn thể mặt gương hiện mọi hình ảnh. Mọi hình ảnh không trở ngại gì nhau. Tâm cũng vậy. Luận này thỉ chung nhất quán đưa ra cái Tâm mà, cho đến nay, không một kinh sách nào tôi đọc, đã nói rõ cho bằng. Dưới đây là tóm tắt lý thuyết về Tâm ấy. Tâm Thể Nhất Vị Tâm thể là bản thể của Tâm. Tâm thể thì nhất vị (một mùi vị) bất nhị (không sai biệt) bình đẳng (nơi chúng sinh hay nơi Phật hoàn toàn như nhau) vô tướng (siêu việt hình tướng, khái niệm). Tâm thể hay được gọi là nhất tâm. Nhất tâm là cái Tâm duy nhất ? hay là cái Tâm đồng nhất? Luận này nói dứt khoát mà minh bạch."Hỏi, mỗi một chúng sinh mỗi một đức Phật đều có một Tâm hay tất cả chúng sinh tất cả đức Phật chỉ có một Tâm? Đáp, tất cả chúng sinh và tất cả đức Phật chỉ cùng một Tâm". Tâm thể như mặt gương vậy."Tâm thể trong lặng mà chiếu soi"."Tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng". Tâm Tánh Duyên Khởi Tâm tánh của luận này là tính năng của Tâm, không phải nghĩa thường là thể tánh của Tâm. Tính năng của Tâm là như mặt gương có đủ tính năng của tất cả hình ảnh nên biểu hiện được hình ảnh ấy. Tính năng của Tâm có 2 loại: tính thuận (tính thuận, thuận hợp với Tâm) tính tịnh (tính trong sạch); tính trái (tính trái, chống trái với Tâm) tính nhiễm (tính dơ bẩn). Như tính năng của mặt gương có thể biểu hiện hình ảnh tốt hay hình ảnh xấu, nhưng tính năng chỉ là tính năng, chỉ là nhất vị. Tính năng của Tâm cũng vậy, chỉ là nhất vị, không trở ngại hay phá hoại lẫn nhau, đặc biệt không tính năng nào mất đi, dầu ở giai đoạn chúng sinh hay giai đoạn chư Phật. Tâm Dụng Nhiễm Tịnh Tâm tánh do 2 loại tính năng nhiễm tịnh mà, tùy sức mạnh của sự huân tập, biểu hiện 2 loại dụng: dụng trái, dụng dơ bẩn, và dụng thuận, dụng trong sạch. Cũng như mặt gương do có tính của hình ảnh xấu và tính của hình ảnh đẹp mà biểu hiện được 2 loại hình ảnh ấy. Theo thuyết của luận này, không những dụng trong sạch, dụng thuận, mới không bao giờ mất, mà dụng dơ bẩn, dụng trái, cũng không bao giờ mất. Do vậy, Phật có thuận hóa (sự biến thể và phương cách hóa độ thuận với Tâm) và vi hóa (sự biến thể và phương cách hóa độ trái với Tâm). Vi hóa là dụng trái, dụng dơ bẩn, mà ở chư Phật gọi là diệu dụng bất tư nghị: biến thể đủ loại thân hình, cư trú đủ loại thế giới, quyền hiện đủ loại công việc. Nếu tính trái mất thì diệu dụng ấy làm sao có? nếu không phải là dụng trái thì diệu dụng ấy là gì? Vậy cái phải mất chỉ là cái không thực, đó là vô minh, là vọng tưởng và vọng cảnh của vô minh. Như một kẻ lạc nhà, đi sai hướng, thì vấn đề không phải xoay nhà, đổi hướng, đừng đi, mà vấn đề ở chỗ đừng lầm hướng nhà nữa. Pháp Giới Pháp Nhĩ Danh từ pháp nhĩ không do luận này sáng tác, nhưng được sử dụng như một lý thuyết. Pháp nhĩ là ngữ khí, như nói thế đấy, vậy đó. Tôi để nguyên. Trưởng giả Tâm minh dịch là bản nhiên.Tâm mà thể tánh dụng như trên là pháp nhĩ, là pháp môn pháp giới. Có một pháp nhĩ mà luận này hay nói là thường đồng thường biệt (thường duy nhất mà thường sai biệt) Tâm thể duy nhất mà tâm tánh và tâm dụng sai biệt là pháp nhĩ như vậy. Tâm thì tịch mà chiếu (vắng lặng mà chiếu soi) tịch mà dụng (vắng lặng mà hoạt dụng) cũng là những pháp nhĩ mà luận này hay nói. Có Với Chẳng Có Có là chẳng có, chẳng có là có, hoặc có mà chẳng có, chẳng có mà có, 2 câu này luận này nói khá nhiều mà vẫn không là sáo ngữ. Và thể tánh dụng của Tâm là như vậy, Tâm là như vậy. Có là chẳng có, vì toàn là tâm thể. Chẳng có mà có, vì tâm tánh duyên khởi. Câu một là hệ Bát nhã. Câu hai là hệ Pháp tướng. Câu một là hệ tánh không. Câu hai là hệ diệu hữu. Chỉ và Quán thì Chỉ là quán có mà chẳng có, các pháp là tâm thể siêu việt; Quán là quán chẳng có mà có, các pháp là tâm tánh duyên khởi. Đại Dụng Chỉ Quán "Tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng". Chỉ làm cho vắng lặng thể hiện. Quán làm cho hoạt dụng phong phú. Vắng lặng là tự lợi. Hoạt dụng là lợi tha. Vai Tuồng Ý Thức Luận này cũng cho ý thức là công cụ để tu chỉ quán. Nhưng ý thức, qua chỉ quán, trước hết là khả năng biết pháp biết nghĩa, kế đến thành vô trần trí, rồi thành vô ngại trí, sau hết chính nó làm cho bản thức thành vô phân biệt trí. Bước Đầu Chỉ Quán Luận này sử dụng những danh từ chống lại, cưỡng lại, để nói ý chí phản tỉnh. Và đó là công phu quan trọng trong bước đầu. Bước đầu hơn nữa là phát nguyện, rồi tập Chỉ, rồi khởi Quán. Tối quan trọng trong bước đầu là biết tin vào giáo lý mà tự biết tâm thức của mình là mê lầm, "không còn tự cho tâm thức của mình là không mê lầm nữa". Và từ đó mà bắt đầu đi,"đừng khinh thường bản thân, cũng đừng khinh thường người". * Hãy tạm ngưng sự quan sát nội dung luận này ở đây. Nay, hãy tạm quan sát ngoại hình của luận này. Chỉ Quán 3 Tánh Luận này phần chính có 5 chương. Tựu trung, chương 1 nói lý thuyết của chỉ quán, 4 chương còn lại toàn nói trạng huống chỉ quán.Trong đó đặc biệt phải nói là 3 tánh. Vào thời tôn giả Tuệ tư, 3 tánh được dịch là phân biệt y tha và chân thật. Thế nhưng trong luận này thì 3 tánh là 3 tánh của tôn giả. Nhất là tánh phân biệt. Tôn giả định nghĩa phân biệt là"đối lại với trí vô phân biệt", và nói tất cả cái dụng lợi tha của Phật chính là phân biệt phần trong sạch. Thiên thai tông của Tàu được tiếng là tư tưởng đặc hữu của Tàu. Điều đó có phần đúng. Nhưng sự đặc hữu ấy không khỏi có vết đen trên áo trắng. Ấy là do"vọng văn sinh nghĩa". Nên, cho đến nay,"tất đàn nghĩa là biến thí", ngày càng là chuyện buồn cười. Tuệ tư tôn giả vọng văn sinh nghĩa không ít trong luận này. Nhưng lối sinh nghĩa của tôn giả rất khó, đến nỗi không thể, cho là suy diễn sai lầm. Luận này đầy những sinh nghĩa của tôn giả, nhưng là sinh nghĩa đầy tính thuyết phục. Về Khởi Tín Luận Lương Khải Siêu tập hợp kiến giải của học giả Nhật chứng minh Khởi tín luận là sáng tác của Tàu. Kiến giải ấy như thế nào, tôi chưa được đọc nên chưa biết. Nhưng về Lương Khải Siêu tôi đã có kinh nghiệm, khi làm việc cho kinh Tứ thập nhị chương. Ông cực lực bài xích thời đại kinh ấy theo thuyết xưa. Thế nhưng bản văn ông căn cứ để nói là bản hiện hành. Ông hoàn toàn không tra đọc kinh ấy ngay trong Đại tạng bản Đại chính! Luận này liên quan đến Khởi tín thì khỏi nói. Chỉ nói sự liên quan ấy tất chứng minh được thời đại của luận ấy - thời đại ngài Chânđế phiên dịch Khởi tín. Một chi tiết nhỏ mà khiến tôi ngờ vực không ít, ấy là 1 trong những câu của luận ấy mà luận này trích dẫn. Xin coi ghi chú số 59 thì biết. Phát giác này đặt ra, ít nhất là sự thận trọng, đối với văn tự của Khởi tín luận. Nên Có Hay Không? Luận này chương 1 của phần chính từ từ đưa người đọc thấy thật rõ cái Tâm duy nhất, bản thể của Chỉ Quán. Trong 4 chương tiếp theo, chỉ đọc không thôi mà càng lúc càng thấy như đang Chỉ Quán thật sự. Trong phần kết, gồm 3 chương ngắn, tiêu đề"chỉ việc' thì rất phải: phải cho thấy Chỉ Quán, ngoài thì khóa tịnh tu, cần phải có trong sinh hoạt bình thường là lễ bái, ăn uống, tiện lợi. Sinh hoạt bình thường trọng nhất như lễ bái, khinh nhất như tiện lợi, đều phải có Chỉ Quán. Thế nhưng, theo thiển ý, bất cứ lúc nào, việc gì, cũng xét "chẳng có mà có" để sinh hoạt, "có mà chẳng có" để hội qui. Thế cũng đủ. Vừa khỏi phải phân tâm, vừa khỏi một cái gì có vẻ không nên có như 3 chương ấy, nhất là chương cuối, nói. Cảnh cáo cần ghi Rất nên sao lục lại ở đây lời tôn giả Tuệ tư cảnh cáo về thiền bịnh của những kẻ dám tự xưng thiền sư. "Chỉ vì chuyên tâm vào sự không nghĩ, lấy sự không nghĩ ấy làm đối tượng, ý thức bị đối tượng này ràng buộc nên không còn vin theo những đối cảnh khác. Kẻ lầm lẫn không biết như vậy nên bảo rằng đó là không còn vin theo các pháp, và sinh ra một cách sâu xa ý tưởng quí báu cho là chân thật. Do vậy mà thúc dục tâm ý tiếp tục không ngừng. Rồi ngày đêm luyện tập, lâu ngày thuần thục, không còn tác ý, và cứ tự nhiên mà đi tới. Thế nhưng họ không biết sự sinh diệt vẫn thường xuyên liên tục, vẫn thường xuyên nổi lên trong từng sát na, nổi lên mà không biết; vô minh vọng tưởng chưa loại bỏ mảy may; lại không biết bản thân đứng vào vị trí nào; thế mà bảo rằng tâm tôi đứng vào trong sự vắng lặng, sự vắng lặng này là chân như tam muội! Bảo như vậy thì thật không biết phận mình!". Nhân Định Phát Tuệ Luật tổ Đạo tuyên viết về tôn giả Tuệ tư như sau, xin coi lại lược truyện: "Phụng trì Bồ tát giới, không thọ biệt thỉnh, không nhận biệt cúng. Mặc vải thô. Lạnh thì dùng áo độn cỏ. Ăn ngày 1 bữa. Thường ở núi rừng. Đêm tư duy, ngày phu diễn, phát ngôn xâu xa. Nhân định mà phát tuệ, điều này thấy rõ nơi tôn giả Tuệ tư". Thiền của tôn giả Tuệ tư là khổ tu, tinh học, thực chứng. Luận này cho thấy rõ như vậy. Phi "nhân định mà phát tuệ", không thể nói gì gọi là đáng nói về luận này. Suốt 5 chương về Chỉ Quán, đặc biệt 4 chương sau, rõ ràng như phơi bày trên giấy sự tinh tu thực chứng của tôn giả Tuệ tư. Bản văn của tôn giả Tuệ tư phương tiện chỉ dạy về Tâm (1) Chính văn .- Có người nói với tôi (2) , bẩm thụ thân tâm (3) này thì do tu tập mà khác nhau, như do điêu khắc khác nhau mà thành phẩm không đồng. Con nghe tôn giả thấu suốt nghĩa lý cứu cánh, hiểu rõ tôn chỉ sâu rộng, nên vì sự tự thúc dục tu tập mà con kính mong tôn giả dạy cho được nghe về Phật pháp. Tôi trả lời, từ nhỏ tôi nhiễm được phong thái xuất gia, nếm được mùi vị Phật pháp, nhưng ngu muội khó trừ bỏ, tính hạnh chưa thấm nhuần, nên nhục với lời ông hỏi mà không biết nói gì. Người ấy nói, nguyện xin tôn giả không ngại mệt nhọc, chỉ dạy cho con về pháp tu đại thừa. Con xin kính cẩn ghi nhớ và làm theo, không dám quên mất. Tôi nói, lành thay Phật tử, ông phát được cái tâm vô thượng, muốn nghe pháp tu đại thừa như vậy! Vậy là ông đã vượt trên lĩnh vực nhị thừa (4) rồi đó, huống chi còn muốn nghe mà làm. Nhưng phát tâm thù thắng thì phải tu hành mới thành đạt. Pháp tu hành có đến hàng vạn, nẻo nhập đạo không phải duy nhất. Nay tôi căn cứ kinh luận, đại lược nói cho ông về 2 sự chỉ và quán của đại thừa. Do 2 sự này mà mau chóng thành đạt ước nguyện của ông. Người ấy nói, lành thay, xin tôn giả chỉ dạy. Để thỏa mãn lòng con, lại ích lợi chuyền đến bao nhiêu người khác. Như thế là truyền đăng bất tuyệt, báo Phật ân đức. Tôi bảo, Phật tử, hãy nghe cho ky? hãy khéo tập trung tâm trí lại, tôi sẽ trình bày cho ông. Chỉ là biết các pháp bản lai tự nó chẳng phải thực có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ do nhân duyên hư vọng (5) nên chẳng phải có mà có, nhưng sự có ấy có tức chẳng phải có, chỉ là cái Tâm duy nhất (6) , không có phân biệt. Quán sát như vậy thì làm cho sự phân biệt không còn lưu hành, nên gọi là chỉ. Quán là biết các pháp vốn chẳng sinh, nay chẳng diệt, nhưng do tâm tánh duyên khởi (7) nên không phải không có cái thế dụng hư vọng (8) , tựa như ảo thuật, chiêm bao, chẳng phải có mà có, nên gọi là quán. Lược Giải .- Những lời mở đầu này cũng có thể là thật, cũng có thể là giả thiết. Những lời này cho thấy luận này cốt nói về chỉ và quán của đại thừa. Chỉ là quán sát các pháp có mà không thực có, thực chất là duy Tâm. Quán là quán sát các pháp không thực có mà có, thực chất là Tâm duyên khởi. Giải Thích Chính Văn.- Người ấy nói, con hiểu biết kém cỏi, chỉ nghe như thế thì chưa thể hiểu ngay. Kính xin tôn giả phương tiện khai thị thêm nữa cho con. Tôi nói, phải, tôi sẽ giải thích phong phú cho ông, và làm cho những người chưa nghe pháp môn chỉ quán này cũng được do đó mà lĩnh hội. Giải thích pháp môn chỉ quá thì có 5 chương: Chương1 nói căn cứ của chỉ quán, chương 2 nói đối tượng của chỉ quán, chương 3 nói thể trạng của chỉ quán, chương 4 nói hiệu năng của chỉ quán, chương 5 nói hiệu quả của chỉ quán. Nói Căn Cứ Của Chỉ Quán Chính Văn.- Chương 1 nói căn cứ của chỉ quán, lại chia ra 3 tiết: tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, tiết 2 nói tại sao căn cứ, tiết 3 nói căn cứ bằng gì. C1. Nói Căn Cứ Chỗ Nào D1. Nêu Lên Các Tên Của Tâm D2. Giải Thích Các Tên Của Tâm Đ1. Giải Thích Tên Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm Đ2. Giải Thích Tên Chân Như Đ3. Giải Thích Tên Phật Tánh Đ4. Giải Thích Tên Pháp Thân Đ5. Giải Thích Tên Như Lai Tạng Đ6. Giải Thích Tên Pháp Giới Đ7. Giải Thích Tên Pháp Tánh D3. Biện Minh Thể Trạng Của Tâm Đ1. Lấy Sự Siêu Việt Khái Niệm Để Nói Tâm Là Tịnh Tâm E1. Nói Tịnh Tâm Siêu Việt Khái Niệm E2. Chỉ Cách Tùy Thuận Hội Nhập Đ2. Lấy Sự Không Một Không Khác Để Nói Tâm Là Pháp Tánh Đ3. Lấy 2 Mặt Như Lai Tạng Để Nói Tâm Là Chân Như C2. Nói Tại Sao Căn Cứ D1. Thuyết Minh Đ1. Nói Vì Tâm Là Căn Bản Đ2. Nói Vì Toàn Tánh Khởi Tu D2. Giải Nghi C3. Nói Căn Cứ Bằng Gì D1. Nói Thể Trạng Của Cái Căn Cứ Đ1. Tổng Quát Nêu Lên Đ2. Nói Thể Trạng Của Chỉ E1. Thuyết Minh E2. Giải Nghi Đ3. Nói Thể Trạng Của Quán D2. Phá Cái Chấp Của Tiểu Thừa Đ1. Chính Phá Đ2. Giải Nghi D3. Phá Cái Chấp Của Đại Thừa Nói Căn Cứ Chỗ Nào Chính Văn.- Tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, là phải căn cứ Tâm mới tu tập được chỉ quán. Tiết này lại có 3 mục: mục 1 nêu lên các tên của Tâm, mục 2 giải thích các tên của Tâm, mục 3 biện minh thể trạng của Tâm. Lược Giải.- Căn cứ vào Tâm mới có thể tu tập chỉ quán là đối tượng hóa Tâm ra mà chỉ và quán. Điều này là căn bản nghĩa của luận này. Nêu Lên Các Tên Của Tâm Chính Văn.- Mục 1 nêu lên các tên của Tâm thì Tâm ấy tên là tự tánh thanh tịnh tâm, là chân như, là phật tánh, là pháp thân, là như lai tạng, là pháp giới, là pháp tánh. Đồng đẳng như vậy, Tâm có vô lượng tên gọi. Giải Thích Tên Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm Chính Văn.- Mục 2 giải thích các tên của Tâm. Hỏi, tại sao gọi Tâm là tự tánh thanh tịnh tâm? Đáp, Tâm (9) ấy vô thỉ đến giờ tuy bị vô minh che đậy, nhưng bản tánh trong sáng vẫn không biến đổi, nên gọi là tự tánh thanh tịnh - Tại sao, vì pháp dơbẩn vô minh bản lai tách rời (10) với Tâm; tách rời là thế nào, là vô minh không thực, có tức chẳng phải có, vì chẳng phải có nên không có gì để thích ứng với Tâm, như thế gọi là tách rời. Vì không có sự thích ứng của vô minh, nên gọi là tự tánh thanh tịnh (11) . Là cái bản giác (12) tim lõi, chắc thật, nên gọi là tâm. Gồm lại gọi là tự tánh thanh tịnh tâm. Lược Giải.- Tự tánh thanh tịnh tâm là cái bản giác không thích ứng với vô minh. Giải Thích Tên Chân Như Chính Văn.- Hỏi, tại sao gọi Tâm là chân như? Đáp, toàn thể các pháp do Tâm mà có, lấy Tâm làm bản thể. Từ Tâm mà nhìn qua các pháp thì các pháp là hư vọng cả, có tức chẳng phải có; so với các pháp hư vọng ấy nên gọi Tâm là chân. Thêm nữa, các pháp tuy thật chẳng phải có, chỉ do nhân duyên hư vọng mà có trạng thái sinh diệt; nhưng khi các pháp hư vọng sinh thì Tâm bất sinh, khi các pháp hư vọng diệt thì Tâm bất diệt, bất sinh nên bất tăng, bất diệt nên bất giảm, vì Tâm bất sinh diệt bất tăng giảm nên gọi là chân. Còn tâm mà gọi là như, là vì chư Phật cả ba thì gian, và hết thảy các loại chúng sinh, cùng lấy cái Tâm duy nhất và trong sạch mà làm bản thể; các pháp nơi phàm và nơi thánh tự có sự dị biệt, mà cái Tâm chắc thật thì không có sự dị biệt ấy, nên gọi là như. Lại nữa, chân như nghĩa là các pháp đích thực như thế, duy là cái Tâm duy nhất, nên gọi cái Tâm duy nhất là chân như. Nếu ngoài Tâm có pháp thì không phải đích thực, cũng không phải như thế, thì thế là ngụy dị (13) . Do vậy, luận Khởi tín nói, các pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá hủy, toàn là tâm thể duy nhất, nên mệnh danh chân như. Do ý nghĩa như vậy mà Tâm lại gọi là chân như. Lược Giải.- Chân như nghĩa là trung thực như thế, không người nào, cái gì, ở đâu, và lúc nào, mà không như thế. Như vậy nếu phân biệt và khái niệm thì không là chân như nữa. Giải Thích Tên Phật Tánh E1. Giải Thích Sơ Lược E2. Giải Thích Rộng Rãi G1. Lấy Bất Giác Mà Giải Thích H1. Nói Thẳng Tâm Không Phải Bất Giác H2. Nói Cả 2 Phật Tánh G2. Lấy Tuệ Giác Mà Giải Thích H1. Nói Trí Tuệ Phật Tánh I1. Nhận Có 2 Nghĩa I2. Lấy Sự Tu Mà Giải Thích K1. Nói Trạng Huống Mê Chân Khỏi Vọng Để Thành Nghĩa Bất Giác K2. Nói Trạng Huống Phản Vọng Qui Chân Để Thành Nghĩa Đủ Cả 2 Nghĩa Giác Ngộ L1. Nói Nghĩa Giác Ngộ Tâm M1. Nói Giác Ngộ Theo Ngôn Từ M2. Nói Giác Ngộ Do Quán Sát M3. Nói Giác Ngộ Tương Tự N1. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Phàm Phu N2. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Hiền Thánh M4. Nói Giác Ngộ Từng Lớp M5. Nói Giác Ngộ Cứu Cánh L2. Nói Nghĩa Tâm Tự Giác Ngộ I3. Nói Thí Dụ Mà Tổng Kết H2. Nói Báo ?ng Phật Tánh H3. Nói Xuất Chướng Phật Tánh H4. Nói Bình Đẳng Phật Tánh (18) G3. Giải Thích Các Mối Hoài Nghi H1. Giải Thích Cái Nghi Chấp Tánh Bỏ Tu H2. Giải Thích Cái Nghi Vốn Có Bất Giác H3. Giải Thích Cái Nghi Tự Nhiên Nhân Duyên H4. Giải Thích Cái Nghi Vô Minh Tâm Tánh Giải Thích Sơ Lược Chính văn.- Hỏi, tại sao gọi Tâm là phật tánh? Đáp, phật là giác, tánh là tâm: bản thể của cái Tâm trong sạch không phải là bất giác, nên gọi là giác tâm (phật tánh). Nói Thẳng Tâm Không Phải Bất Giác Chính Văn.- Hỏi, làm sao biết Tâm không phải bất giác? Đáp, bất giác là vô minh trú địa (14) . Nếu Tâm mà là vô minh, thì khi chúng sinh thành Phật đà, vô minh diệt trừ, lẽ ra không còn cái Tâm ấy, tại sao, vì cho Tâm là vô minh. Nhưng vô minh tự diệt mà Tâm tự còn, nên biết Tâm không phải bất giác; thêm nữa, bất giác diệt mới chứng ngộ Tâm, nên biết Tâm không phải bất giác. Lược Giải.- Tâm không phải vô minh (bất giác), vì một, vô minh diệt mà Tâm vẫn còn, và hai, diệt vô minh mới chứng ngộ Tâm. Nói Cả 2 Phật Tánh Chính Văn.- Hỏi, tại sao không lấy cái nghĩa tâm thể là tuệ giác nên gọi là giác, mà lấy cái nghĩa tâm thể không phải bất giác nên gọi là giác? Đáp, tâm thể thì phi tuệ giác, phi bất giác, đó là như như phật (15) , và nói tâm thể là tuệ giác thì chỉ là đối đãi với bất giác mà nói. Thế nên kinh Lăng dà nói,"tất cả phi niết bàn, phi Phật nhập niết bàn, phi niết bàn của Phật, phi năng giác sở giác, hoặc có và hoặc không, siêu việt cả nhị biên". Nói như vậy là căn cứ bình đẳng của tâm thể mà nói là giác tánh (16) . Nếu căn cứ tánh dụng của tâm thể mà nói là giác tánh, thì vì tâm thể đủ 3 tuệ giác, tuệ giác không thầy, tuệ giác tự nhiên, tuệ giác vô ngại: tâm thể vốn đủ cái tánh của 3 tuệ giác ấy nên nói là giác tánh. Như vậy thì nên biết sự đồng và sự khác ở đây. Đồng thế nào, tâm thể là tuệ giác, tuệ giác là tâm thể, nên nói là đồng. Khác thế nào, tuệ giác là tánh dụng, ở nơi chúng sinh, còn trong chướng ngại, thì gọi là phật tánh, là tánh của 3 tuệ giác, ở nơi Phật đà, thoát khỏi chướng ngại, thì gọi là trí tuệ phật (17) ; còn tâm thể là bình đẳng, chúng sinh với Phật đà là bất nhị, chỉ gọi là như như phật, nên nói là khác. Nên hiểu như vậy. Lược Giải.- Phật tánh thì Phật có 3. Ở đây hãy nói 2. Một, căn cứ như như phật mà nói Tâm là phật tánh, thì tâm ấy siêu việt cả tuệ giác và bất giác, nên gọi là phật tánh. Hai, căn cứ trí tuệ phật mà nói Tâm là phật tánh, thì Tâm ấy đủ cả tánh của 3 trí và đủ cả 3 trí, nên gọi là phật tánh. Nhận Có 2 Nghĩa Chính Văn.- Hỏi, trí tuệ phật là có thể giác ngộ cái Tâm trong sạch mà gọi là phật, hay cái Tâm trong sạch tự giác ngộ mà gọi là phật? Đáp, đủ cả 2 nghĩa, giác ngộ cái Tâm trong sạch và cái Tâm trong sạch tự giác ngộ. Dẫu nói 2 nghĩa mà thực thể không dị biệt. Lược Giải.- Lời này mở đầu để nói sự giác ngộ của Tâm, do sự giác ngộ ấy mà gọi Tâm là phật tánh. Phân khoa.- I2 lấy sự tu mà giải thích , có 2 K: K1 nói trạng huống mê chân khởi vọng để thành nghĩa bất giác, K2 nói trạng huống phản vọng qui chân để thành nghĩa đủ cả 2 nghĩa giác ngộ. Nói Trạng Huống Mê Chân Khỏi Vọng Để Thành Nghĩa Bất Giác Chính Văn.- Ý nghĩa ấy thế nào? Chư vị Phật đà khi còn là chúng sinh, thì Tâm do huân tập mà biến hiện (19) . Nghĩa là do bất giác mà chuyển động, biểu hiện hư trạng (20) . Hư trạng này là 5 âm (21) của chúng sinh. Hư trạng này cũng gọi là tợ thức tợ căn tợ cảnh (22) . Tợ thức là thức thứ 6 và thức thứ 7 (23) . Do tợ thức này khi nổi lên liên tục trong từng đơn vị ngắn nhất của thì gian, thì không thấu hiểu tợ căn tợ cảnh là duy Tâm biểu hiện, là hư trạng chứ không thực. Vì không thấu hiểu mà vọng chấp hư trạng là thật. Sự vọng chấp này trở lại huân tập cái Tâm trong sạch. Lược Giải.- Đoạn này mô tả trạng huống mê chân khởi vọng. Chính Văn.- Sự không thấu hiểu của tợ thức là vô minh trái (24) , là vô minh mê mờ sự vật, và trong kinh nói là ngu si đối với đối tượng. Do vậy, sự vọng chấp của tợ thức gọi là vọng tưởng (25) , đối tượng của vọng chấp gọi là vọng cảnh. Vô minh trái huân tập trở lại cho Tâm, làm Tâm càng bất giác, sự bất giác ấy là vô minh hạt (26) , là trú địa vô minh. Vọng tưởng huân tập làm cho Tâm càng biến động, sự biến động ấy là nghiệp thức (27) . Vọng cảnh huân tập Tâm thành chủng tử tợ cảnh, tợ thức huân tập Tâm thành chủng tử tợ thức, 2 loại chủng tử này gọi chung là chủng tử hư trạng (28) . Lược Giải.- Đoạn này nêu mấy tên của trạng thái mê chơn khởi vọng. Chính Văn.- Những thứ như vô minh trái v/v trên đây, tuy mỗi thứ huân tập phát khởi một pháp, nhưng phải cùng lúc hòa hợp mới huân tập được, tại sao, vì những thứ ấy không tách rời nhau, phải nương nhờ nhau mới có. Không tợ thức thì không vô minh trái, không vô minh trái thì không vọng tưởng, không vọng tưởng thì không hình thành vọng cảnh, nên 4 thứ này phải cùng lúc hòa hợp mới biểu hiện hư trạng, tại sao, vì chúng không tách rời nhau. Thêm nữa, chủng tử hư trạng dựa vào vô minh hạt mà tồn tại, chủng tử hư trạng ấy cũng không thể đơn độc biểu hiện hư trạng, nên nếu không vô minh hạt thì không nghiệp thức, không nghiệp thức thì chủng tử hư trạng không thể biểu hiện hư trạng, và chính bản thân của nó cũng không có, do đó, phải hòa hợp mới biểu hiện hư trạng. Thế nên trong cái hư trạng lại có đủ cả tợ thức, tợ cảnh, vô minh và vọng chấp. Chính trạng huống này được nói tổng quát rằng bất giác biến động biểu hiện hư trạng. Ấy vậy, trái hạt sinh nhau, lưu chuyển từ vô thỉ, mệnh danh là chúng sinh. Lược Giải.- Đoạn này nói sự dựa nhau trong trạng huống mê chân khởi vọng. Câu cuối cùng là tổng kết sự bất giác của Tâm trong trạng huống ấy, để rồi sẽ thấy sự giác ngộ của Tâm trong trạng huống phản vọng qui chân tiếp theo sau đây. Điều phải chú ý, là trong trạng huống mê chân khởi vọng, và rồi trong trạng huống phản vọng qui chân, đều nói đến sự huân tập, đều là huân tập. Nhưng sự huân tập mà luận này nói, từ căn bản, không giống Nhiếp luận, mà cũng không giống lắm Khởi tín luận. Căn bản ấy, Nhiếp luận nói là a lại da, nói thật chặt chẽ; Khởi tín luận nói là chân như, nói thật thú vị;còn luận này nói là Tâm, nói khá độc đáo. Nói Giác Ngộ Do Quán Sát Chính Văn.- Nhưng về sau gặp được thiện tri thức (29) , nói cho đạo lý các pháp toàn là Tâm biểu hiện, tuồng như có chứ không thực có. Nghe đạo lý như vậy rồi thuận theo mà tu tập, dần dần thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật. Lược Giải.- M1 tức chỗ khác nói là đa văn huân tập. M2 tức chỗ khác nói là như lý tác ý và như thật tầm tư. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Phàm Phu Chính Văn.- Khi thành tựu sự thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật, thì vô minh trái hủy diệt. Vô minh trái hủy diệt thì hết chấp hư trạng là thật, nghĩa là vọng tưởng và vọng cảnh hủy diệt. Bấy giờ ý thức chuyển tên là vô trần trí (30) , cái trí giác ngộ không có trần cảnh thực hữu. Lược Giải.- Giai đoạn giác ngộ tương tự này, trước hết là diệt trừ bất giác nơi phàm phu, nói theo thông thường là diệt trừ kiến hoặc và tu hoặc trong 3 cõi. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Hiền Thánh Chính Văn.- Thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật, thì đó là vô minh trái hủy diệt, nhưng vẫn còn thấy cái có của hư tướng ấy, không biết đạo lý có tức chẳng phải có, vốn không sinh thì nay không diệt, toàn chỉ là Tâm, sự không biết này là vô minh hạt, cũng tên là vô minh mê mờ chân lý (31) , vi tế hơn vô minh mê mờ sự vật, chỉ vì phần thô hủy diệt nên gọi là vô minh trái hủy diệt. Thêm nữa, không chấp hư trạng là thật nên nói là vọng tưởng hủy diệt, nhưng còn thấy có hư tướng, chấp là khác với Tâm, thì cái chấp ấy cũng là vọng tưởng, cũng là hư tướng, vi tế hơn trước, chỉ vì phần thô hủy diệt nên nói là vọng tưởng hủy diệt. Và thêm nữa, hư cảnh do vô minh vi tế và vọng tưởng vi tế chấp thủ, như là khác với Tâm, và có lắm ấn tượng, thì đó cũng là vọng cảnh, vi tế hơn trước, vì vi tế nên gọi là hư cảnh, và vì phần thô chấp các pháp thật có bị hủy diệt, nên nói là vọng cảnh hủy diệt. Lược Giải.- Có 2 đoạn văn nói trạng huống diệt trừ bất giác nơi hiền thánh, tức là trần sa hoặc ngoài 3 cõi. Trước hết, đoạn văn này cho thấy, đoạn trước nói diệt trừ bất giác nơi phàm phu là diệt trừ vô minh, vọng tưởng, vọng cảnh, sự diệt trừ ấy chỉ là diệt trừ phần thô của 3 thứ này. Nhưng 3 thứ này còn có phần tế, như đoạn văn này nói, và sự diêt trừ dần dần phần tế ấy thì đoạn văn sau đây nói đến. Phần tế của 3 thứ vô minh, vọng tưởng, vọng cảnh, là vô minh hạt, hư tưởng, hư cảnh. Chính Văn.- Lấy sự cứu xét trên mà luận định, thì không phải chỉ vô minh trái diệt trừ mà vô minh hạt cũng bị diệt trừ ít lớp. Sự diệt trừ mà không phải dần dần từng lớp thì chính vô minh trái cũng không thể dần dần diệt trừ từng lớp; nhưng không nói vô minh hạt đã diệt trừ từng lớp, là chỉ vì sắc thái này vi tế khó nói. Nay, căn cứ sau khi vô minh trái diệt trừ để nói cái lý do vô minh hạt diệt trừ dần dần thì biết, từ lúc có ý nghĩ phát tâm tu hành sắp đi, vô minh hạt cũng đã diệt trừ dần dần. Lý do ấy là gì, là do 2 lý do sau đây mà vô minh hạt và nghiệp thức v/v đã dần dần kém và mỏng đi. Hai lý do ấy, một là cái trí biết đối cảnh hư vọng nó huân tập cho Tâm, nên làm cho chủng tử của vô minh hạt và của nghiệp thức v/v bị diệt trừ dần dần, tại sao, vì trí thì minh sát, có tính năng đối trị vô minh; hai là vô minh hạt, hư tưởng và hư cảnh vi tế, chúng huân tập cho Tâm, làm cho vô minh hạt v/v dẫu khởi lên cũng đã yếu kém, không như sự khởi lên trước đó do vô minh trái, vọng tưởng và vọng cảnh huân tập, tại sao, vì sự huân tập đã vi tế thì sự khởi lên cũng yếu kém. Vì 2 lý do như vậy mà vô minh hạt với nghiệp thức v/v đã dần dần diệt trừ. Sau khi vô minh trái diệt trừ đã có trạng huống như trên, thì nên nhận thức rằng, từ lúc mới có ý nghĩ bắt đầu phát tâm tu hành, vô minh hạt cũng đã diệt trừ từng lớp. Vì vô minh hạt diệt trừ từng lớp nên trí tuệ được khởi lên cũng từng lớp sáng dần, đó là lý do diệt trừ được vô minh trái. Nói Giác Ngộ Từng Lớp Chính Văn.- Sau khi vô minh trái diệt trừ, từ đó sắp đi, nghiệp thức với vô minh hạt dần dần mỏng đi, cái quả báo hư trạng được khởi lên cũng chuyển thành nhẹ nhàng, tinh tế, chứ không như trước đó. Vì lý do này mà tợ thức chuyển dần trong sáng, sắc bén, tợ cảnh cũng không còn làm cho ý thức mê hoặc. Trong thì tợ thức, ngoài thì tợ cảnh do tợ thức hình thành, tất cả đều vi tế, sắc bén, nên vô trần trí bội phần sáng lên, vô minh và vọng tưởng cùng cực mỏng đi, như vậy mà trở lại huân tập cho Tâm, thì làm cho chủng tử của vô minh hạt và nghiệp thức dần dần sắp đến chỗ diệt hết, vô trần trí được chuyển sinh càng bội phần sáng tỏ. Cứ như thế, ý nghĩ này nối tiếp ý nghĩ khác, dần dần huân tập, nên vô minh hạt gần hết, vô trần trí thấu triệt quả báo hư trạng thực thể chẳng phải là có, vốn bất sinh, nay bất diệt, toàn chỉ là Tâm, không có phân biệt, vì ngoài Tâm không có pháp gì (32) . Trí ấy bấy giờ thành kim cang vô ngại trí (33) . Nói Giác Ngộ Cứu Cánh Chính Văn.- Kim cang vô ngại trí thành đạt thì lại huân tập cho Tâm. Tâm được trí ấy huân tập, nên chủng tử của cái nhất niệm vô minh (34) diệt hết ở đây. Vô minh diệt hết, nên chủng tử của nghiệp thức và pháp dơ bẩn cũng diệt hết theo. Trong kinh nói, đất của chúng đã tan vỡ thì chúng cũng tan vỡ. Lời ấy là nghĩa này đây. Nói Nghĩa Tâm Tự Giác Ngộ Chính Văn.- Chủng tử diệt hết nên hư trạng mất hẳn. Hư trạng mất hẳn nên tâm thể tịch chiếu (35) , như thế gọi là thể chứng chân như. Tại sao, vì không có cái pháp nào khác làm năng chứng. Và như thế chính là tịch chiếu, không có năng chứng sở chứng khác nhau, gọi là vô phân biệt trí, tại sao, vì ngoài cái trí ấy thì không có cái chân như nào khác để có thể phân biệt, mà là tâm hiển lộ thành trí, trí là dụng của tâm, tâm là thể của trí, thể dụng là một, tự tánh bất nhị. Như thế gọi là Tâm tự thể chứng. Nói Thí Dụ Mà Tổng Kết Chính Văn.- Như nước trong lặng thì chiếu soi, chiếu soi với trong lặng khác nhau mà nước thường duy nhất, vì sao, vì chiếu soi là trong lặng, trong lặng là chiếu soi. Tâm cũng vậy. Tịch chiếu phân ra mà thể là bất nhị, vì sao, vì chiếu là tịch, tịch là chiếu. Chiếu mà tịch là thuận với thể, tịch mà chiếu là thuận với dụng. Chiếu tự thể là giác ngộ Tâm, thể tự chiếu là Tâm tự giác ngộ, nên trước đây đã nói 2 nghĩa chỉ 1 thể. Ở đây, như vậy, là lấy vô phân biệt trí làm giác ngộ. Tâm bản lai có đủ tánh của trí ấy, không thêm không bớt, nên nói Tâm là phật tánh. Và đến đây đã kết thúc việc lấy trí tuệ phật mà nói Tâm là phật tánh. Nói Báo ?ng Phật Tánh Chính Văn.- Thêm nữa, tự thể của Tâm có đủ tánh của phước đức và tánh của diệu dụng, rồi do nghiệp trong sạch huân tập mà xuất sinh báo phật và ứng phật, nên gọi Tâm ấy là phật tánh. Nói Xuất Chướng Phật Tánh Chính Văn.- Thêm nữa, bất giác diệt nên nói Tâm là giác, biến động hết nên nói Tâm bất động, hư tướng mất nên nói Tâm vô tướng. Nhưng tâm thể thì phi giác bất giác, phi động bất động, phi tướng vô tướng. Dầu vậy, vì bất giác diệt mà nói Tâm là giác cũng không ngại gì. Ấy là căn cứ tâm thể do sự đối trị nên ra khỏi chướng ngại mà nói là giác, không căn cứ trí dụng mà nói là giác. Nói Bình Đẳng Phật Tánh Chính Văn.- Lại thêm nữa, Tâm vốn không bất giác nên nói là bản giác, vốn không biến động nên nói là bản tịch, vốn không hư tướng nên nói là bình đẳng. Nhưng bản thể của Tâm phi giác bất giác, phi động bất động, phi tướng vô tướng. Chỉ vì Tâm vốn không bất giác nên nói là bản giác cũng không lỗi gì. Ấy là căn cứ chúng sinh với Phật đà vốn bình đẳng để nói tâm thể là như như phật, không căn cứ tâm thể vốn đủ cái dụng tánh giác mà nói. Giải Thích Cái Nghi Chấp Tánh Bỏ Tu Chính Văn.- Hỏi, nếu căn cứ vốn không bất giác mà nói là Phật đà, thì chúng sinh tức là Phật đà, cần gì tu tập? Đáp, nếu căn cứ tâm thể bình đẳng thì không có tu với không tu, thành với không thành, giác với bất giác, chỉ vì muốn nói về như như phật nên đối đãi với bất giác mà nói là giác. Lại nữa, nếu căn cứ tâm thể bình đẳng thì cũng không có sự khác nhau giữa chúng sinh, Phật đà và Tâm, nên kinh Hoa nghiêm có chỉnh cú nói "Tâm, Phật với chúng sinh, cả ba không sai biệt". Thế nhưng căn cứ pháp môn tâm tánh duyên khởi (36) thì pháp nhĩ (37) không có phá hoại, nên thường bình đẳng mà thường sai biệt. Thường bình đẳng nên Tâm, Phật với chúng sinh cả ba không sai biệt, nhưng thường sai biệt nên trôi theo năm đường thì nói là chúng sinh, ngược dòng tận nguồn thì nói là chư Phật. Bình đẳng thì không có Phật đà và chúng sinh, nhưng duyên khởi thì chúng sinh phải tu tập. Giải Thích Cái Nghi Vốn Có Bất Giác Chính Văn.- Hỏi, làm sao biết được tâm thể vốn không bất giác? Đáp, nếu tâm thể vốn có bất giác thì thánh giả thể chứng (38) cái Tâm trong sạch rồi đáng lẽ trở lại bất giác, còn phàm phu chưa thể chứng cái Tâm trong sạch mà đáng lẽ đã là giác ngộ. Nhưng thấy người thể chứng thì không có bất giác, người chưa thể chứng thì không gọi là giác ngộ, nên biết chắc tâm thể vốn không bất giác. Hỏi, thánh giả diệt bất giác nên thể chứng tịnh tâm, vậy bất giác nếu không sao lại nói diệt, chưa kể không bất giác thì thế là không có chúng sinh. Đáp, trước đã giải thích đủ rồi. Tâm thể bình đẳng, không phàm không thánh, nên nói vốn không bất giác; nhưng không phải không có tâm tánh duyên khởi, nên có diệt có chứng, có phàm có thánh. Thêm nữa, cái có của sự duyên khởi là "có tức chẳng phải có", nên nói vốn không bất giác, nay cũng không bất giác; nhưng"chẳng phải có mà chẳng phải chẳng có", nên nói có diệt có chứng, có phàm có thánh. Có điều thể chứng là dụng thuận mà nhập thể, tức không bất giác, và nghiệm biết tâm thể vốn không bất giác; còn phàm phu là dụng trái, một thể mà cho khác nhau, vì vậy mà không thể chứng cái thể bình đẳng. Giải Thích Cái Nghi Tự Nhiên Nhân Duyên Chính Văn.- Hỏi, Tâm hiển lộ thành trí, là vô minh hết mà tự nhiên là trí, hay còn lý do nào khác? Đáp, Tâm ở trong giai đoạn dơ bẩn thì vốn đủ cả mà không thiếu gì về tánh của 2 thứ phước trí, không khác với Phật, chỉ vì pháp dơ bẩn vô minh ngăn che nên không hiển lộ được cái dụng của tánh nói trên. Về sau, được huân tập bởi 2 loại nghiệp trong sạch phước trí, nên pháp dơ bẩn hết cả. Nghiệp trong sạch loại hết pháp dơ bẩn thì cái tánh của 2 thứ phước trí hiển lộ thành sự dụng ẫ đó là tướng hảo quang minh, y báo trang nghiêm, trí nhất thế trí v/v. Như vậy, thể của trí là cái tính năng"chiếu" của Tâm, còn dụng của trí thì do huân tập mà thành. Giải Thích Cái Nghi Vô Minh Tâm Tánh Chính Văn.- Hỏi, Tâm hiển lộ thành trí nên lấy Tâm làm phật tánh, vậy Tâm khởi bất giác cũng nên lấy Tâm làm vô minh? Đáp, nếu căn cứ pháp tánh mà nói thì cũng có thể nói là tánh của vô minh, nên trong kinh đã nói, minh với vô minh tánh thật bất nhị. Cái tánh bất nhị ấy chính là thật tánh. Giải Thích Tên Pháp Thân Chính Văn.- Hỏi, tại sao gọi Tâm là pháp thân? Đáp, pháp là công năng, thân là chỗ y cứ. Tâm có cái tính năng tùy nhiễm, nên các pháp dơ bẩn huân tập. Chính cái tính năng tùy nhiễm ấy thâu giữ tập khí của sự huân tập, và y theo sự huân tập mà biểu hiện pháp dơ bẩn. Như vậy 2 thứ công năng thâu giữ và biểu hiện cùng với 2 thứ pháp dơ bẩn được thâu giữ và được biểu hiện toàn là do Tâm mà có, không một không khác với Tâm, nên Tâm ấy được gọi là pháp thân. Cái công năng thâu giữ cùng với cái tập khí được thâu giữ hóa hợp thì gọi là a lại da hạt; cái công năng biểu hiện theo tập khí cùng với hiện tượng được biểu hiện hóa hợp thì gọi là a lại da trái. Hai thức như vậy thể một dụng khác. Nhưng a lại da tức có 2 phần. Một là phần dơ bẩn, tức là nghiệp với nghiệp báo. Hai là phần trong sạch, tức là tính năng của Tâm với pháp trong sạch huân tập. Nhưng tính của phần dơ bẩn tức là tính của phần trong sạch chứ không gì khác. Và Tâm ấy là chỗ y cứ của nghiệp và nghiệp quả, nên nói sinh tử y cứ như lai tạng. Như lai tạng ở đây là pháp thân tạng. Lại nữa, Tâm ấy tuy bị vô lượng pháp dơ bẩn ngăn che, nhưng vẫn đủ vô lượng tánh đức vô lậu, được vô lượng nghiệp trong sạch huân tập, thì cái tính trong sạch thâu giữ tập khí của sự huân tập ấy, rồi y theo sự huân tập ấy mà biểu hiện dụng trong sạch. Chính vô lượng tánh đức vô lậu, và 2 thứ công năng thâu giữ và biểu hiện, cùng với 2 thứ dụng trong sạch được thâu giữ và được biểu hiện, toàn do Tâm mà có, không một không khác với Tâm, nên gọi Tâm là pháp thân. Giải Thích Tên Như Lai Tạng Chính Văn.- Hỏi, tại sao gọi Tâm là như lai tạng? Đáp, có 3 nghĩa: năng tàng, sở tàng và năng sinh. Năng tàng có 2, một là pháp thân quả đức nơi Phật đà, hai là tịnh tâm tánh đức nơi chúng sinh. Cả 2 đều bao hàm tính dơ bẩn tính trong sạch và dụng dơ bẩn dụng trong sạch, không có trở ngạigì. Nên nói năng tàng là tạng; tạng thể bình đẳng là như; bình đẳng duyên khởi là lai. Đó là năng tàng gọi là như lai tạng. Sở tàng gọi là tạng, là chính chân tâm ấy bị vỏ vô minh che phủ nên gọi là sở tàng; tạng thể không khác và không tướng là như; thể đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch là lai. Đó là sở tàng gọi là như lai tạng. Năng sinh gọi là tạng, là như thai tạng phụ nữ có thể sinh con, Tâm này cũng vậy, thể đủ cái dụng của 2 tính dơ bẩn trong sạch, nên do sức mạnh huân tập của 2 thứ dơ bẩn trong sạch mà sinh ra pháp thế gian và pháp xuất thế. Do vậy, trong kinh nói như lai tạng là nhân của thiện ác, lại nói tâm tánh là một mà sinh ra quả báo đủ thứ, lại nói biển chánh biến tri của chư Phật sinh từ tâm tưởng. Nên dơ bẩn trong sạch bình đẳng là như, sinh ra dơ bẩn trong sạch là lai, và nói năng sinh là như lai tạng. Giải Thích Tên Pháp Giới Chính Văn.- Hỏi, tại sao gọi nhất Tâm là pháp giới? Đáp, pháp là pháp nhĩ, giới là tính khác biệt. Tâm pháp nhĩ đủ các pháp, nên gọi là pháp giới. Giải Thích Tên Pháp Tánh Chính Văn.- Hỏi, tại sao gọi Tâm là pháp tánh? Đáp, pháp là các pháp, tánh là tánh khác biệt. Tâm có cái tánh khác biệt nên làm bản thể cho các pháp. Thêm nữa, tánh là chắc thật bất biến; các pháp lấy Tâm làm bản thể, các pháp tự có sinh diệt nên gọi là hư vọng, còn Tâm thì chắc thật bất biến nên gọi là pháp tánh. Ngoài 7 tên còn có nhiều tên nữa, như thật tế, thật tướng, v/v, không thể giải thích hết được. Từ trên đến đây là đã nói xong mục 2 giải thích các tên của Tâm. Biện Minh Thể Trạng Của Tâm Chính Văn.- Mục 3 biện minh thể trạng của Tâm. Biện minh thể trạng của Tâm thì có 3 mặt: một, lấy sự siêu việt khái niệm (39) để nói [Tâm là] tịnh tâm; hai, lấy sự không một không khác để nói [Tâm là] pháp tánh; ba, lấy 2 mặt như lai tạng để nói [Tâm là] chân như. Tuy có 3 mặt như vậy nhưng là tổng quát biện minh thể trạng của Tâm. Nói Tịnh Tâm Siêu Việt Khái Niệm Chính Văn.- Đoạn 1 lấy sự siêu việt khái niệm để nói Tâm là tịnh tâm, thì Tâm này là cái Tâm chân như thuộc chân lý bậc nhất (40) tự tánh viên dung, thể đủ diệu dụng, chỉ do thánh trí tự giác (41) thể hội, chứ không phải tư duy thường tình hiểu thấu. Thế nên được nói là ngôn ngữ mất, tư duy diệt, không thể gọi bằng từ ngữ, không thể chỉ bằng khái niệm. Tại sao, vì Tâm thì siêu việt từ ngữ và khái niệm. Tâm siêu việt từ ngữ nên không thể thiết lập từ ngữ để nói đến Tâm, Tâm siêu việt khái niệm nên không thể căn cứ khái niệm để nói đến Tâm. Do vậy mà nay nói đến thể trạng của Tâm thì thật rất khó. Chỉ có thể nói cái khái niệm được tách rời để chống lại và hủy diệt khái niệm ấy mà tự thể hội. Ấy là Tâm này xưa nay tách rời tất cả khái niệm, bản thể thuần nhất, bất biến: phi có, phi không, phi chẳng có chẳng không, phi cũng có cũng không; phi quá khứ, vị lai, hiện tại; phi trên, giữa, dưới; phi đây, kia; phi động, tĩnh; phi nhiễm, tịnh; phi thường, đoạn; phi sáng, tối; phi một, khác, v/v, phi tất cả khái niệm"4 câu" (42) như vậy. Nói tổng quát, Tâm phi tất cả pháp có thể nói có thể nghĩ, lại phi tất cả pháp không thể nói không thể nghĩ, tại sao, vì không thể nói không thể nghĩ là đối với có thể nói có thể nghĩ mà có, không phải là pháp tự thể, tức không phải tịnh tâm. Do vậy nên chỉ biết tất cả pháp có thể nói có thể nghĩ không thể nói không thể nghĩ toàn không phải tịnh tâm, mà chỉ là hư tướng do tịnh tâm hình thành. Nhưng hư tướng ấy không thứ gì tự thật, có là chẳng có. Cái chẳng có ấy cũng không thể nhận lấy, tại sao, vì có vốn chẳng có, có vốn chẳng có thì làm gì có cái khái niệm chẳng có. Do vậy phải nhận thức bản thể Tâm không thể biết bằng tư duy, không thể nói bằng mô tả, tại sao, vì ngoài Tâm thì không có pháp nào, không có pháp nào thì cái gì biết được nói được Tâm ấy. Như vậy thì nên biết cái biết cái nói chỉ là hư vọng, không thật mà có, xét thật thì không. Cái biết đã không thật thì cái được biết thật sao được. Biết với được biết đều không thật, mà Tâm là thật, nên không thể đem cái biết mà biết Nó. Ví như mắt thì không thể tự thấy; ngoài mắt ấy phải có mắt khác mới thấy mắt ấy, như vậy là có 2 con mắt, của ta và của người. Tâm không như vậy. Tâm là Như, ngoài Như không có pháp nào. Thêm nữa, Tâm không tự biết thì có cái biết nào để biết Tâm ấy. Phàm phu biết Tâm thì cũng như người ngu mở lớn mắt ra để tìm mắt mình, bảo cái này cái kia là mắt mình, nhưng rốt cuộc vẫn không tự biết mắt mình. Do vậy mà nên nhận thức, rằng có biết và có được biết chỉ là Tâm mình bị vọng tưởng vô thỉ huân tập, không biết tự tánh nên vọng sinh phân biệt, ngoài Tâm dựng lên cái Tâm (43) , lại đem vọng tưởng mà nhận lấy làm Tâm. Nhưng nói xác thật thì cái tướng ấy chính là thức tướng (43B) không phải là Tâm. Chi Cách Tùy Thuận Hội Nhập Chính Văn.- Hỏi, bản thể tịnh tâm là phi phân biệt, vậy chúng sinh làm sao tùy thuận để hội nhập? Đáp, phải biết bản thể của mọi sự phân biệt chính là Tâm, chỉ vì phân biệt không ngừng nên nói là mâu thuẫn với bản thể ấy. Biết như vậy rồi phải quán sát tất cả các pháp và tất cả phân biệt có tức chẳng có, như thế là tùy thuận. Tu tập lâu ngày, viễn ly phân biệt thì là hội nhập- tức siêu việt khái niệm hội nhập chân như. Và đến đây đã nói xong đoạn 1 lấy sự siêu việt khái niệm để biện minh thể trạng của Tâm. Lấy Sự Không Một Không Khác Để Nói Tâm Là Pháp Tánh Chính Văn.- Đoạn 2 lấy sự không một không khác để nói Tâm là pháp tánh, thì đoạn trên tuy nói Tâm siêu việt phân biệt và hư tướng, nhưng những thứ này không khác với Tâm. Tại sao, vì Tâm tuy thuần nhất nhưng vốn đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch, nên do sức mạnh huân tập của vô minh phân biệt mà cái dụng dơ bẩn của Tâm y theo sự huân tập ấy biểu hiện hư tướng. Hư tướng không thật thể mà chỉ là Tâm, nên nói là không khác. Nhưng không khác mà cũng không một. Tại sao, vì Tâm tuy có đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch mà không có sự khác nhau của 2 tính dơ bẩn trong sạch, thuần nhất, bình đẳng, chỉ do sức mạnh của sự huân tập mà biểu hiện hư tướng khác nhau. Hư tướng ấy có sinh có diệt mà Tâm vẫn không sinh diệt, thường hằng bất biến, nên nói là không một. Và thế là đã nói xong đoạn 2 lấy sự không một không khác mà biện minh thể trạng của Tâm.

LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN DỊCH NGHĨA VÀ LƯỢC GIẢI THÔNG BẠCH Các loại sách của tôi phiên dịch hoặc sáng tác đều không giữ bản quyền. Song, Quí vị nào muốn ấn tống, xin theo bản sửa chữa cuối cùng cua tôi. Nếu vị nào muốn sửa đổi nội dung hay hình thức hoặc in để phát hành (bán) đều đều phải được sự chấp thuận của tôi Sa môn THÍCH THIỆN HOA LỜI DỊCH GIẢ Chúng tôi tường không cần phải giới thiệu dài dòng, chắc độc giả cũng đã biết rằng bộ Luận "Đại thừa Khởi Tín" là một trong số những bộ Luận có một nội dung hàm súc, sâu sắc nhứt và một lối lý luận rốt ráo bén nhọn và tế nhị nhứt. Vì lẽ đó nên chúng tôi đã khổ công rất nhiều, trong khi đem dịch Luận này. Lần đầu chúng tôi đã dịch hơn phân nữa bộ, nhưng vì thấy nhiều đoạn chưa được vừa ý, nên chúng tôi đã bỏ tất cả, và dịch lại lần thứ hai. Tính tất cả hai lần dịcu thuật, thời gian trên một năm (từ tháng 11 năm Canh Tý đến tháng 12 năm Tân Sửu, tức là từ năm 1960 đến năm 1962). Bộ luận này do Bồ Tát Mã Minh soạn ra bằng chữ Phạn. Những nhà dịch giả có danh tiếng, đã dịch sanh chữ Hán. Chúng tôi că cứ vào bản dịch bằng Hán văn của Ngài Chơn đế Tam tạng Pháp sư, để dịch sang chữ Việt. Về Phần chú giải, thì sau khi tham khảo nhiều bản khác nhau của các dịch giả Trung hoa, chúng tôi đã căn cứ một phần lớn vào bản trực giải của Ngài Đức Thanh, mà chúng tôi nhận thấy rõ ràng và gọn gàng hơn hết. Tuy thế, trong khi phiên dịch sang Việt ngữ, để cho ý luận được biểu lộ rõ ràng, gãy gọn và mạch văn thích hợp với cú pháp Việt Nam, nên có nhiều đoạn, chúng tôi chỉ dịch cho rõ ý, hoặc đảo ngược trước sau, hoặc thêm bớt một vài chữ. Mong quý độc giả thông cảm mà lượng thứ cho. Nói riêng về chương trình Phật học phổ thông, mà Ban Hoằng pháp Phật giáo Nam Việt đã chủ trương từ trước đến nay, thì bộ luận này thuộc về khóa thứ IX; nhưng sau khi phiên dịch và giảng dạy, chúng tôi nhận thấy, vì ý nghĩa thâm sâu của nó nên sắp vào khoá thứ X và XI, thì mới đúng trình độ, lợi ích cho độc giả và những vị theo học các lớp Phật học Phổ thông. Thưa quý vị độc giả, "Lời của dịch giả", đến đây có thể xem như đã chấm dứt. Nhưng chúng tôi xin phép quý vị, để nói thêm lên đây lòng nguyện ước thiết tha của chúng tôi trước khi dừng bút: Trong khi chúng tôi đang dịch thuật bộ Luận này, thì Bổn sư chúng tôi là Hoà thượng Thích Khánh Anh, nguyên Thượng Thủ Giáo hội Tăng già toàn quốc kiêm cố Pháp Chủ Giáo Hội Tăng Già Nam Việt, viên tịch. Trong nỗi niềm đau xót lớn lao trước một cái tang chung và riêng ấy chúng tôi rất ngậm ngùi và nhớ tưởng lại hồng ân của Bổn sư, người đã hướng dẫn và thúc đẩy chúng tôi trong công tác phiên dịch này. Vậy, hôm nay công việc dịch thuật đã xong xuôi, chúng tôi kính cẩn dâng công đức này hồi hướng lên Giác linh Bổn sư chúng tôi sớm đăng Phật địa, ngõ hầu báo đáp hồng ân pháp hóa trong muôn một. CHÙA PHƯỚC HẬU TRÀ ÔN Dịch xong ngày khởi công trùng tu chùa Phước Hậu (Ngày Phật thành đạo năm Tân Sửu, nhằm ngày 13/1/1962). Sa môn THÍCH THIỆN HOA. MỤC LỤC CHI TIẾT LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN BÀI KỆ QUY KÍNH TAM BẢO Chương thứ nhất : Phần Nhơn duyên Chương thứ hai : Phần Định danh nghĩa Chương thứ ba : Phần Giải thích Chương thứ tư : Phần Tín tâm, Tu hành. Chương thứ năm : Phần Lợi ích và khuyến tu BÀI KỆ HỔI HƯỚNG Chương thứ nhứt: PHẦN NHƠN DUYÊN Vì tám nhơn duyên nên Bồ Tát tạo ra Luận này. Chương thứ hai : PHẦN ĐỊNH DANH NGHĨA A. Pháp Đại thừa I. Tướng Chơn như II. Tướng Sanh diệt B. Nghĩa Đại thừa I. Thể chất lớn II. Hình tướng lớn III. Diệu dụng lớn Chương thứ ba : PHẦN GIẢI THÍCH, Chia làm ba: A. Nói rõ nghĩa chánh (10 bài) B. Đối trị các chấp sai lầm (1 bài) C. Phân biệt hành tướng phát tâm đến Đạo (2 bài) A. NÓI VỀ NGHĨA CHÁNH, có 3phần I. Tâm Chơn như (Chơn tâm) II. Tâm Sanh diệt (Thức A lại da) III. Trở về Chơn như . I. NÓI VỀ TÂM CHƠN NHƯ, có 2 nghĩa: 1. Thật không (không có các pháp nhiễm ô) 2. Thật có (có các công đức thanh tịnh) II.NÓI VỀ TÂM SANH DIỆT (THỨC A LẠI DA), có 2 nghĩa: 1. Nghĩa "Giác" (Chơn) 2. Nghĩa "Bất giác" (mê: vọng) 1. Nói về nghĩa "Giác", có 5 tên: a. Bản giác (tánh Phật saün có) b. Bất giác (mê:vô minh) c. Thỉ giác (mới giác ngộ) d. Phần giác (giác ngộ từng phần) e. Cứu cánh giác (giác ngộ rốt ráo) Thỉ giác có 4 lớp, từ Thô đến Tế: 1. Giác ngộ niệm "Diệt" 2.Giác ngộ niệm "Dị" 3. Giác ngộ niệm "Trụ" 4. Giác ngộ niệm "Sanh" Bản giác có 2 tướng và 4 nghĩa: Hai tướng 1. Tướng Trí tịnh 2. Tướng nghiệp dụng bất tư nghị Bốn nghĩa 1. Như thật không 2. Nhơn huân tập 3. Pháp xuất ly 4. Duyên huân tập 2. Nói về nghĩa "Bất giác" (mê: vô minh) Phân làm 11 phần: a. Tam tế (ba tướng vi tế) b. Lục thô (sáu món Thô) c. Hai tướng (đồng và khác) d. Ý tương tục (có năm thứ) e. Ý thức g. Tâm nhiễm ô (có 6 lớp) h. Tâm nhiễm ô và vô minh khác nhau thế nào? i. Ba tướng nhiễm ô sanh diệt k. Bốn món huân tập l. Chơn như và vô minh, thỉ và chung m. Ba đại nghĩa của tâm Nói về Tam tế 1. Nghiệp tướng 2. Chuyển tướng 3. Hiện tướng Nói về Lục thô: Trí tướng . Tương tục tướng Chấp thủ tướng Kế danh tự tướng Khởi nghiệp tướng Nghiệp hệ khổ tướng Nói về 2 tướng. "Giác" và "Bất giác" đều có hai tướng 1. Đồng (đồng thể) 2. Khác (khác tướng) Nói về "Ý tương tục", có 5 tên: 1. Nghiệp thức (nghiệp tướng) 2. Chuyển thức (chuyển tướng) 3. Hiện thức (hiện tướng) 4. Trí thức (Trí tướng) 5. Tương tục thức (tương tục tướng) Nói về "Ý thức" có 3 tên: 1. Ý thức 2. Phân ly thức 3. Phân biệt sự thức Nói về "tâm nhiễm ô", có 6 lớp: 1. Nhiễm ô chấp trước (chấp thủ tướng và Kế danh tự tướng) 2. Nhiễm ô bất đoạn (Tương tục tướng) 3. Nhiễm ô phân biệt (Trí tướng) 4. Nhiễm ô cảnh sắc (Hiện tướng) 5. Nhiễm ô năng phân biệt (Kiến tướng) 6. Nhiễm ô về nghiệp (Nghiệp tướng) Nói về tâm nhiễm ô và Vô minh khác nhau: Tâm nhiễm ô là phiền não, chướng, làm chướng ngại căn bản trí. Vô minh là sở tri chướng, làm chướng ngại sai biệt trí Nói về 3 tướng nhiễm ô sanh diệt: 1. Tướng sanh diệt thô 2. Tướng sanh diệt vừa 3. Tướng sanh diệt vi tế Nói về 4 món huân tập: 1. Chơn như huân tập 2. Vô minh huân tập 3. Nghiệp thức huân tập 4. Cảnh giới hư vọng huân tập Nói về cảnh giới hư vọng (sáu trần) huân tập: Cảnh giới huân tập làm tăng trưởng vọng niệm Cảnh giới huân tập làm tăng trưởng chấp thủ Nói về vọng tâm (Nghiệp thức) huân tập: Vọng tâm huân tập lại căn bản vô minh Vọng tâm huân tập chi mạt vô minh Nói về vô minh huân tập: Căn bản vô minh huân tập vào chơn như Chi mạt vô minh huân tập vào vọng tâm Nói về chơn như huân tập: Thể tướng chơn như huân tập Diệu dụng chơn như huân tập Lại chia hai phần nữa: Chưa chứng nhập chơn như Đã chứng nhập chơn như, được hai trí Căn bản trí (vô phân biệt trí) Hậu đắc trí (sai biệt trí) Nói về Chơn như và vô minh, thỉ và chung: Chơn như vô thỉ vô chung Vô minh vô thỉ hữu chung Nói về ba đại nghĩa của tâm: Thể rộng lớn của Tâm: Tâm bình đẳng không vọng Tướng rộng lớ của Tâm: Đủ hằng sa công đức Dụng rộng lớn của Tâm: Báo thân, Ứng thân và Y báo trang nghiêm (đã hết nghĩa Bất giác) III. TRỞ VỀ CHƠN NHƯ: Không khởi vọng niệm thì trở về Chơn như. (Hết phần thứ nhứt (Nói rõ nghĩa chánh) trong chương thứ ba (Phần Giải thích) của Luận này). B. ĐỐI TRỊ CÁC CHẤP SAI LẦM I. CHẤP NGÃ, CÓ 5 THỨ: 1. Chấp hư không là chơn tánh của Như Lai. 2. Chấp Chơn như hay Niết bàn không có chi hết. 3. Chấp Như Lai tạng có các hình tướng sai khác. 4. Chấp Như Lai tạng có đủ các pháp nhiễm ô. 5. Chấp chúng sanh có thỉ, chư Phật có chung. II. CHẤP PHÁP: Chấp thật có vũ trụ và vạn hữu C. PHÂN BIỆT HÀNH TƯỚNG PHÁT TÂM ĐẾN ĐẠO. _ Ba món phát tâm: I. Tin hoàn toàn mà phát tâm. II. Hiểu biết và làm mà phát tâm. III. Chứng nhập chơn như mà phát tâm. I. NÓI VỀ TÍN HOÀN TOÀN MÀ PHÁT TÂM: 1. Ba món Tâm trong Tín vị: a. Trực tâm b. Thâm tâm c. Đại bi tâm 2. Bốn món phương tiện: a. Phương tiện căn bản b. Phương tiện ngăn ngừa các việc tội ác. c. Phương tiện làm phát sanh các việc lành d. Phương tiện Đại nguyện và Bình đẳng. 3. Tám tướng thành Đạo: Giáng sanh Nhập thai Ở trong thai Sanh ra đ. Xuất gia e. Thành đạo g. Thuyếp pháp h. Nhập Niết bàn. II. NÓI VỀ HIỂU BIẾT VÀ LÀM MÀ PHÁT TÂM: 1. Bồ Tát biết tự tánh mình không có lục tệ: Không tham lam Không nhiễm ô Không sân hận Không giải đãi đ. Không tán loạn e. Không si mê 2. Bồ Tát tu lục độ Bố thí Trì giới Nhẫn nhục Tinh tấn đ. Thiền định e. Trí huệ III. NÓI VỀ CHỨNG NHẬP CHƠN NHƯ MÀ PHÁT TÂM: Bồ Tát khi nhập chơn như, rồi khởi dụng độ sanh: 1. Chơn tâm tức là thật trí. 2. Phương tiện tâm tức là Quîền trí. 3. Nghiệp thức tâm tức là Dị thục thức. (Hết phần Giải thích về chương thứ ba) Chương thứ tư:TÍN, TÂM, TU HÀNH, có 4 phần: A. Bốn món Tín tâm B. Năm môn tu hành C. Các thứ ma chướng D. Mười điều lợi ích tu Thiền A. NÓI VỀ BỐN MÓN TÍN TÂM: I. Tin căn bản (Phật tánh) II. Tin Phật III. Tin Pháp IV. Tin Tăng B. NÓI VỀ NĂM MÓN TU HÀNH (Lục độ) Bố thí Trì giới Nhẫn nhục Tinh tấn V. Chỉ, Quán (Định, Huệ). C. NÓI VỀ CÁC THỨ MA CHƯỚNG: I. Ma hiện Phật, Bồ Tát v.v... II. Ma nói Pháp III. Ma làm hành giả hoặc điên D. NÓI VỀ 10 ĐIỀU LỢI ÍCH TU THIỀN Được mười phương Phật, Bồ Tát bảo hộ v.v....